2022年8月26和27日，“2022年太湖論學(xué)——儒學(xué)與文明互鑒研究”學(xué)術(shù)研討會在浙江省湖州市舉行。
研討會由國際儒學(xué)聯(lián)合會與華東師范大學(xué)主辦，湖州學(xué)院·復(fù)旦哲院“湖學(xué)·江南儒學(xué)研究院”協(xié)辦，華東師范大學(xué)文明互鑒研究中心承辦。來自清華大學(xué)、中國人民大學(xué)、中山大學(xué)、山東大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)、華東師范大學(xué)、湖州學(xué)院等二十多所高校、科研院所的五十多位專家學(xué)者線上線下匯聚一堂，展開研討。
8月26日上午，研討會開幕式由何俊教授主持。國際儒學(xué)聯(lián)合會學(xué)術(shù)委員會副主任、中國人民大學(xué)哲學(xué)院溫海明教授感謝了國際儒學(xué)聯(lián)合會相關(guān)領(lǐng)導(dǎo)對研討會的支持和指導(dǎo)，隨后分享了對會議主題“文明互鑒”的理解。
華東師范大學(xué)文明互鑒研究中心主任、哲學(xué)系方旭東教授簡要介紹了華東師范大學(xué)文明互鑒研究中心，指出文明互鑒是當(dāng)今各界關(guān)注的話題，內(nèi)容涉及比較宗教、比較倫理、比較哲學(xué)，涵蓋東亞儒學(xué)、海外漢學(xué)等豐富內(nèi)容。
開幕式后，方旭東教授主持了華東師范大學(xué)哲學(xué)系楊國榮教授、湖州學(xué)院丁松泉副校長的基調(diào)演講。楊國榮教授思考了“文明互鑒”的形上維度，認為文明具有普遍性和特殊性，文明的“普遍性”深刻體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)的“文野之別”和“人禽之辨”，“特殊性”體現(xiàn)出文明之間的差異性。中西文明之間的互鑒交流古已有之，相互之間產(chǎn)生了深刻影響，文明互鑒既需要觀念上互相參照，也需要文明之間的互動。
丁松泉教授以“國際政治與文明互鑒”為主題，他從俄烏戰(zhàn)爭談起，分析了民族主義與沖突和戰(zhàn)爭的深刻關(guān)系，盲目樂觀主義是戰(zhàn)爭與沖突的根源，強調(diào)中國文化有助于推動世界和平與全球治理。
研討會圍繞不同主題，分十二個小組展開了探討，議題包括“全球文明中的儒家文明”“儒與耶”“中與西”“儒與佛”“中國哲學(xué)新詮”“哲學(xué)比較”“陽明學(xué)”“日本儒學(xué)”“思想史”等，還特別設(shè)立了三場青年論壇，邀請相關(guān)領(lǐng)域的重量級專家進行點評。
“全球文明中的儒家文明”分論壇由長江商學(xué)院王建寶主持。湘潭大學(xué)陳明做了“乾父坤母：儒教文明的世界圖景——基于比較宗教學(xué)的考察”的發(fā)言。他認為，文明與文化的影響不同，被接受程度不一樣，儒教文明或文化提供了文化的世界圖景。他詳細介紹了父權(quán)的民權(quán)化、神權(quán)化、王權(quán)化這三種類型對古希臘宗教神話、猶太教和儒教的形成原因、內(nèi)涵特點及歷史影響。
山東大學(xué)黃玉順以“未能成己，焉能成人？——論儒家文明的自新與全球文明的共建”為主題，從三方面展開論述，第一方面為反求諸己的思想，儒家的成己成物的原理體現(xiàn)了自我更新與自我完善，倡導(dǎo)創(chuàng)造一個良善的世界，“成己”即是成就自己、完善自己，“成人”是成就他人，完善他人；其二，成己是成人的條件，從未能成己焉能成人的思想中可以體現(xiàn)出來；其三，成己、成物、成人需要“誠”的情感；第二方面討論儒家現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，從現(xiàn)代社會如何成己、成人、成物這一視角出發(fā)提出相關(guān)思考與解釋；第三個方面圍繞文明間對話展開，指出儒家的重要傳統(tǒng)為“成己”，然后是“成人”與“成物”，否則“未能成己焉能成物”，“成己”意味著自我轉(zhuǎn)型，在“成人”“成物”的過程中避免彼此之間相互沖突，這需要“誠”的態(tài)度。
清華大學(xué)方朝暉報告題目為“從Transcendence和超越問題看中西文明碰撞中的陷阱”，他認為對Transcendence一詞的翻譯與理解體現(xiàn)了文化之間交流與碰撞所產(chǎn)生的誤解與認識。他指出這個詞經(jīng)常翻譯成“超越”“超絕”“超驗”，并結(jié)合中國哲學(xué)的特點對這三個翻譯展開詮釋，指出中國哲學(xué)中雖有超越的含義，但更多的是對經(jīng)驗世界的強調(diào)，主張對現(xiàn)實的回歸，道不遠人，道即體現(xiàn)于現(xiàn)實的砍柴吃飯當(dāng)中，是對這個現(xiàn)實世界的回歸，而不是找一個獨立于經(jīng)驗世界的東西，恰恰注重的是回歸到這個世界當(dāng)中。
中國社會科學(xué)院彭成義發(fā)言題目為“中西文化的本質(zhì)差異與文明互鑒的前景分析”，他從對“文化”與“文明”概念的辨析入手，對“文化”定義的多樣性，以及文字學(xué)演變進行考察。接著從中西哲學(xué)特質(zhì)如“元氣觀”“原子論”，動態(tài)的象思維等角度展開分析，指出交流互鑒的前景，并勾勒出超越文明沖突的可能性。
“儒與耶”分論壇由浙江省社會科學(xué)院王宇主持，中國傳媒大學(xué)李智的報告題目為“人類命運共同體的中國哲學(xué)解讀”。他認為中國人的世界觀對世界不帶有任何目的論和形而上學(xué)預(yù)設(shè)。中國人活在現(xiàn)世中，中國哲學(xué)思想（尤其是儒家和道家思想）關(guān)系主義的本體論和生成（過程）主義思維范式為“人類命運共同體”提供了至關(guān)重要的思想資源。因此，“人類命運共同體”理念彰顯了關(guān)系本體論和生成主義方法論所構(gòu)成的中國哲學(xué)世界觀的智慧光芒。
華東師范大學(xué)方旭東報告題目為“大父母思想帶來的倫序問題：傳教士提出的問題”，他指出中華文化吸收外來文化可分兩個階段，第一階段是近世之前消化來自印度的佛教文明，第二階段是明代至今對兩希文明的借鑒吸收，這一過程還在進行之中。近世之后，中華文化對兩希文明的消化吸收比較復(fù)雜，對中華文明提出了很多挑戰(zhàn)。他以明清時代天主教傳教士為例展開分析，天主教徒在中國傳播宗教思想的同時，也注重對中華文化的學(xué)習(xí)和吸收，如將中國傳統(tǒng)的“天地為大父母”的思想改造為“天主為大父母”。
上海大學(xué)肖清和的報告題目為：明末清初天主教對“朝聞道，夕死可矣”的詮釋，他結(jié)合歷史上各種《論語》注本，對“朝聞道夕死可矣”一句進行了深入詮釋，重點對明清天主教詮釋注解的特殊性進行分析，認為其詮釋目的在于論證靈魂不朽，如艾儒略將此句理解為“天堂地獄說”，這對文明互鑒而言具有深刻的啟發(fā)意義。
華東師范大學(xué)李向平報告題目為“敬畏：儒教與基督教道德心態(tài)的比較視角”，他認為從中西文明互鑒的角度看，“敬畏”是神本、人本信念的社會特征，是智慧的起源和開端。他分別從中國傳統(tǒng)的“三畏”與基督教文明“敬畏上帝”的對比角度出發(fā)，呈現(xiàn)中西不同文明形態(tài)下“敬畏”觀念的不同，認為深入體現(xiàn)了價值觀念維度的不同。
“中與西”分論壇由中山大學(xué)黎漢基主持。長江商學(xué)院王建寶圍繞著“儒家的超越性與宗教性”提出儒學(xué)走向生活世界超越性與內(nèi)在性的表達，結(jié)合中國哲學(xué)中“天德流行”“祭神如神在”的思想對全球命運進行思考，借鑒啟蒙運動的思想，指出應(yīng)具有全球視野，扎根于中亞的價值建構(gòu)，樹立中國文化認同，與不同文明展開交流對話。他強調(diào)道的載體是人，對道的實踐過程體現(xiàn)了“茍日新，日日新，又日新”，即每個人都是文明的建設(shè)者與實踐者，需要把每個人的才智充分地應(yīng)用到具體實踐當(dāng)中，在文明互鑒中開啟新圖景。
上海師范大學(xué)陳勇圍繞著“古今之異與中外之別——錢穆的中西文化比較觀及其啟示”指出，西方是外向型文化，體現(xiàn)的是“外在超越”，中國文化則是“內(nèi)在超越”，體現(xiàn)了“天人合一”與“天人對立”在宇宙論上的差異。中國哲學(xué)注重“整體”與“合一”，學(xué)術(shù)上以“會通”為主旨，體現(xiàn)了中西文化所走的不同路徑。錢穆先生提出的中西文化思維路向下文化的差異，張揚文化的獨特價值，指出中西文化的根本差異在于文化個性不同，這是兩種體系的不同，因而在文明交流與互鑒中應(yīng)該肯定文化多樣性，維護中國文化傳統(tǒng)具有獨特價值。
山東大學(xué)郭萍圍繞“儒西互鑒的兩種思想形態(tài)”指出，從歷史上看，儒家與西方之間的對話是沖突后的交流與反思，在現(xiàn)代化建設(shè)中以對抗的方式發(fā)生挫折，在現(xiàn)代推動中西文明之間的對話對促進文明的共同交流與對話有意義。在中西交流與互鑒中應(yīng)直接面向生活本身，在這個基礎(chǔ)上思考如何能夠建構(gòu)現(xiàn)代價值，而非固守價值體系，在此過程中實現(xiàn)儒家思想內(nèi)部自我更新與自我完善，促成中西文化之間的交流與對話，進而化解彼此間的沖突。
浙江省委黨校黃佳圍繞“決疑論與經(jīng)勸說比較視角下的中西文化對話——以明清之際高利貸問題為例”指出，中西文化當(dāng)中都有關(guān)于“高利貸”問題的論述，西方以教會為主導(dǎo)，強調(diào)不能以世俗的財富追求為目的，體現(xiàn)了嚴格的倫理思想，到了中世紀(jì)以后采取亞里士多德的貨幣思想，尤其是阿奎那的貨幣思想，對“高利貸”問題進行調(diào)整，其中“風(fēng)險”概念的引入開啟了西方道德神學(xué)論的轉(zhuǎn)變。
“儒與佛”分論壇由上海社會科學(xué)院張志宏主持。上海大學(xué)程恭讓報告題目為“從《佛說維摩詰經(jīng)》漢譯看早期佛典漢譯對于儒道思想價值的文化調(diào)適”。他立足于佛教中國化的思想背景，《佛說維摩詰經(jīng)》是初期大乘佛教的重要經(jīng)典，支謙的翻譯對于中國佛教理論的建構(gòu)具有重要意義。程老師以支謙具體的翻譯為例，重新思考了漢譯經(jīng)典的意義，認為中國文化按照自己的想法吸收佛教文化，而不是佛教文化主動改變中華文化。
中央民族大學(xué)孫寶山報告題目為“陽明學(xué)與佛學(xué)異同辨析”。他以“萬物一體”“無善無惡”觀念為例，對陽明學(xué)與佛學(xué)之間的“萬物一體觀”及其思想特質(zhì)進行辨析，認為二者在“萬物一體”“良知”與“佛性”“無善無惡”有共同特點，即在外部理論架構(gòu)上存在相似之處，而具體內(nèi)蘊卻存在較大差異，佛學(xué)自印度傳入中國以后就不斷地根據(jù)中國的儒道思想調(diào)整自己的立場和架構(gòu)，而儒學(xué)在佛道的激發(fā)下也在不斷地調(diào)整自己的理論形態(tài)。
安徽大學(xué)周建剛報告題目為“佛教思維對中國思想的影響和借鑒”，他對方以智思想的發(fā)展與轉(zhuǎn)變歷程做了分析，展現(xiàn)佛教思想對其哲學(xué)建構(gòu)的影響。他認為，方以智重要思想“公因反因說”與華嚴宗“六象學(xué)說”密切相關(guān)，反映了方以智對易學(xué)與佛學(xué)思想的吸收。方以智用“通而互證”概括儒佛道三教思想，認為三家之間雖有眾多差別，但可以通而互證。這對于今天的文明互鑒具有參考價值。
暨南大學(xué)張德偉的報告題目為“一身而騎兩頭馬：對晚明奉佛士大夫的一種心理描畫”。他認為晚明時期的士大夫?qū)τ诜鸾贪l(fā)展從積極和消極兩方面來看都具有重要意義。他以“萬歷年間”為時代背景，對馮夢禎和袁宏道的思想、生活進行分析，認為士大夫與佛教的關(guān)系隨時間、地域與他們當(dāng)下扮演角色的變化而變化。嘉靖萬歷時期有劇烈轉(zhuǎn)折，從漠視到重新接納，士大夫重新燃起對佛教的熱情，標(biāo)志著晚明佛教復(fù)興的到來并向其提供新的動力。但士大夫所采取的立場是有條件的，這對晚明佛教復(fù)興的演進構(gòu)成了重要制約。
“中國哲學(xué)新詮”分論壇由湘潭大學(xué)陳明主持，中國人民大學(xué)溫海明圍繞“精神人文主義對《中庸》哲學(xué)的轉(zhuǎn)化和發(fā)展”，結(jié)合杜維明先生《中庸洞見》一書，報告他對《中庸》文本的體悟，強調(diào)好的研究者亦是活的思想家，在“相遇”之中體會文本活的魅力。儒家的宗教性不是外在的，而是體現(xiàn)了通達天道的誠意，不是排他的，如張祥龍不贊成把神秘主義標(biāo)簽套在對中國“天人合一”思想的理解上。君子總是在順應(yīng)環(huán)境當(dāng)中不斷做出合適的選擇，無論身處怎樣的環(huán)境，他的意識狀態(tài)都試圖調(diào)節(jié)到與環(huán)境和諧一致，君子從來不是孤立的，而是在關(guān)系當(dāng)中實現(xiàn)其最大化人生價值，依據(jù)中道去實化自己的意念，哪怕刀山火海也要堅持下去，包含了一種內(nèi)在氣魄，即君子的意識要竭盡全力地實化并展開自己修行的境界。
上海社會科學(xué)院張志宏“試論中國哲學(xué)的正治立場”的發(fā)言對中國哲學(xué)“合法性”進行探討。他認為，過去站在西方哲學(xué)視角下對中國哲學(xué)進行的改造或思想史梳理，忽視了對中國哲學(xué)本身的動態(tài)性考察，這是當(dāng)下意義的喪失，要跳出這樣的框架回到中國哲學(xué)自身的視域和理論立場。因為中國哲學(xué)關(guān)注的是道的現(xiàn)實化思考，道是人類社會及其宇宙社會的本源，決定了中國哲學(xué)對道的認識是與現(xiàn)實相親和的，給出了人們行動的方向與原則，使一切事物符合其“道”，也正是“正治”思想的體現(xiàn)。
杭州師范大學(xué)申緒璐的報告題目為“張九成的儒釋交往及其心學(xué)思想”。張九成是楊時的學(xué)生，在南宋初年影響很大。他首先講到，張九成與佛教思想的交往，如67歲張九成拜訪大慧宗杲。張九成的很多思想在陽明學(xué)中體現(xiàn)出來。其次，他也介紹了張九成的道學(xué)交往，從其《少儀論》可以看出對佛教的批判。最后，他分析了張九成的格物思想。張九成強調(diào)“格物窮理”窮的是一心之理。
華僑大學(xué)毛朝暉的報告題目為“荀子美德倫理學(xué)中的情感與理性”。他認為儒家美德倫理學(xué)的興起是對西方學(xué)界居于統(tǒng)治地位的規(guī)范倫理學(xué)的回應(yīng)，從美德倫理學(xué)是“一”還是“多”問題入手展開分析，分別列舉了斯洛特、亞里士多德、休謨的相關(guān)思想，結(jié)合黃勇對美德倫理學(xué)的辯護，對荀子的倫理學(xué)到底算不算得上是美德倫理學(xué)，荀子倫理學(xué)與原則，荀子人性論中的“情”以及“情”的三種用法，情感、理性與荀子的美德概念展開深入分析。
“哲學(xué)比較”分論壇由中國傳媒大學(xué)李智主持，中山大學(xué)黎漢基的報告題目為“由忠臣而逆賊——祭仲歷史形象的曲折變化”，他認為閱讀《春秋》離不開“事”的認識，盡管大多數(shù)讀者不會止步于事件自身，而希望從“事”中找“義”。對“事”的不同敘述和解讀，往往也導(dǎo)致思想判斷上的分歧。清代《公羊》研究因為文獻累積和思想變化，許多觀點與漢儒所述已有若干差距，哪怕是倡言恢復(fù)漢人舊說的經(jīng)師也不可能固執(zhí)拘泥，一成不變。祭仲因其負面形象導(dǎo)致《公羊》經(jīng)師另采其他言說策略，僅是一個比較顯眼的例子。
天津科技大學(xué)王晚霞的報告題目為“批判性詮釋：儒學(xué)日本化的實現(xiàn)路徑”。她以江戶時代古義學(xué)派批判濂溪學(xué)為中心展開討論，認為宋儒倡導(dǎo)的道學(xué)系統(tǒng)在孔孟之后斷裂千年后重又興起，其樞紐正在濂洛關(guān)閩一系。在古義學(xué)派看來，濂溪在道統(tǒng)斷裂千余年后，上繼孔孟之學(xué)的說法，無從立足，這樣就從上游切斷了道統(tǒng)的延續(xù)性，再通過否定濂溪為二程師，切斷道統(tǒng)向后的傳承。再通過批判朱子對濂溪著述的歪解、對上古儒家經(jīng)典的背離，消弭周朱思想的影響力，進而否認道統(tǒng)存在的可能。
華東師范大學(xué)應(yīng)奇的報告題目為“康德與當(dāng)代政治哲學(xué)家”。他認為，康德哲學(xué)對中西方文化變遷都具有深刻影響。圍繞在西方政治哲學(xué)系統(tǒng)中康德的政治哲學(xué)思想應(yīng)如何定位這一問題，他討論了黑格爾、羅爾斯、阿倫特等人對康德思想的評價和理解。
中山大學(xué)（珠海）蔡祥元的報告題目為“跨文化與未來哲學(xué)”。他首先對比較哲學(xué)中的五種悖論和困境進行思考，并嘗試從跨文化視域來嘗試克服比較的悖論。蔡教授引用張祥龍和沈青松的相關(guān)觀點，認為在跨文化的比較研究中，不在于比較，而在于融通，融通不是同化，以某一方為標(biāo)準(zhǔn)去同化另一方，而是在交互中生成新的視域。蔡老師進一步引出了“未來哲學(xué)”的思考，認為未來哲學(xué)需要一個跨文化維度來應(yīng)對這個跨文化的生存事實。跨文化的要義不是在不同文化傳統(tǒng)之間尋找可行性，而是要在過去和未來之間尋找一種平衡的張力。
北京航空航天大學(xué)王碩的報告“明清之際有關(guān)理學(xué)太極說的兩種批判——以管東溟、利瑪竇為例”系統(tǒng)分析和梳理了管東溟、利瑪竇兩人的“太極”觀念。認為利瑪竇否認太極是萬事萬物的本體、本原。無論是利瑪竇還是管東溟，看似都對《太極圖說》做出了新的詮釋，但實質(zhì)上都遮蔽了太極的真實含義，這一新的理解對后世如熊十力等產(chǎn)生了深刻影響，對我們今天諸多哲學(xué)問題的理解亦能有所啟發(fā)。
“陽明學(xué)”分論壇由上海師范大學(xué)陳勇老師主持，延邊大學(xué)李紅軍報告“韓國陽明學(xué)研究傾向的回顧與反思”，主要從韓國陽明學(xué)研究的貢獻以及接下來研究的方向做了敘述。
浙江省社會科學(xué)院王宇的報告題目為“亨克《王陽明哲學(xué)》及其中文底本《陽明先生集要》考述”，認為亨克的《王陽明哲學(xué)》一書出來之后影響甚大，陳榮捷對這本書進行過批判。他指出，找到《陽明先生集要》正確的底本，對于研究陽明學(xué)具有著重要意義。
浙江省社會科學(xué)院李旭的報告題目為“論耿寧先生的陽明心學(xué)研究及其在漢語學(xué)界的反響”。他指出，耿寧《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》一書是儒家心學(xué)的一部巨著，倪梁康稱之為“生命之作”，這本書深刻體現(xiàn)了差異中的相通思想。他從耿寧對陽明學(xué)良知的三個概念入手，依次從名稱、范疇、實現(xiàn)良知的方式展開，采用陳立勝關(guān)于這一思想的研究并制成相應(yīng)表格，對陽明思想進行了深入分析。
同濟大學(xué)劉昊的報告“作為物的‘佚文’是被遺忘的嗎？——陽明《矯亭說》真跡的流傳與記憶”對構(gòu)成“佚文”的三類形態(tài)進行歸類總結(jié)，指出過往的研究集中于考釋真跡或者從藝術(shù)史、書法史的角度研究陽明真跡，或者將真跡作為陽明佚文，重視其史料價值，補充相關(guān)文獻以及陽明學(xué)的相關(guān)研究。并從近代時運如何改變《矯亭說》的命運，人們心中的陽明形象不再是那個往圣，而是具有當(dāng)下的意義等方面進行研討。
河海大學(xué)韓雪的報告“明末清初的‘經(jīng)世致用’風(fēng)潮與蕺山后學(xué)的轉(zhuǎn)向——以黃宗羲、陳確和張履祥為線索”抓住明末清初思想意識的豐富性以及經(jīng)史思想的特點，從三人思想中帶有的經(jīng)世致用思想成分、學(xué)風(fēng)特點展開，指出經(jīng)世致用的經(jīng)濟政治的思考不僅是蕺山思想，也是時代特色的體現(xiàn)，晚明學(xué)者重視個人道德，強調(diào)以個人操守為標(biāo)準(zhǔn)，體現(xiàn)了對經(jīng)濟政治的關(guān)注和儒學(xué)的實踐性特點。
“日本儒學(xué)”分論壇由杭州師范大學(xué)申緒璐主持。廈門大學(xué)吳光輝的報告“文明互鑒視域下東亞儒學(xué)權(quán)力結(jié)構(gòu)的再探索——以江戶時期的儒學(xué)地域化為方法”認為，我們討論東亞朱子學(xué)要有多重樣態(tài)，吳老師重點批判了井上哲次郎的“三分法”“朱子官學(xué)、陽明在野”“以儒學(xué)為哲學(xué)”等觀點，認為應(yīng)當(dāng)重新把握江戶儒學(xué)和東亞儒學(xué)的內(nèi)在性。儒學(xué)在江戶時代的重心轉(zhuǎn)移不只是“實學(xué)·醇儒·正統(tǒng)”的重心轉(zhuǎn)移，而是伴隨著西學(xué)東漸的宏大背景，逐漸自佛儒的虛實之辨到經(jīng)世致用的道德之學(xué)、自學(xué)派的對立之爭到格物致知的求真之學(xué)、自學(xué)問的道統(tǒng)之爭到尊皇報國的經(jīng)世之學(xué)。
中國社會科學(xué)院張捷的報告“中井履軒《孟子逢原》對性善論的詮釋”從中井履軒對于人性概念的界定方式、人性論中理想的道德模型的構(gòu)成、對于后天之養(yǎng)的強調(diào)三方面展開分析，認為在四書系統(tǒng)的整體視域下，考察《孟子逢原》中對人性的探討，對把握朱子學(xué)在日本的流變、傳播情況可以說是不可或缺的視角。中井履軒的人性論預(yù)設(shè)了很多條件，在普適性上略顯不足。在道德模型的構(gòu)建中，他不是以本質(zhì)論表象，比較接近孟子的原意而排斥宋儒。但在論及工夫時，又接近朱子的格物致知說。可以說是各家學(xué)說的綜合體，并強調(diào)了道德的行動意義。
中山大學(xué)傅錫洪報告“日本德川儒者新井白石鬼神論的特色和意義”，認為日本德川時代前期著名朱子學(xué)者新井白石的鬼神論從鬼神含義的厘清、怪異現(xiàn)象的辨析、祭祀原理的解釋以及報應(yīng)承載者的確定等多個方面展開，從中可以看出他以朱子學(xué)為學(xué)問的根柢，融匯吸收各學(xué)派的觀點而又保持了自己的獨立思考。這樣的態(tài)度反映出日本德川時代學(xué)術(shù)多元化的面貌，對我們今天思考文明互鑒深具啟發(fā)意義。
“思想史”分論壇由安徽大學(xué)周建剛主持，南昌大學(xué)彭睿的報告題目為“中國社會中的經(jīng)濟倫理：從社會合作視角看與西方經(jīng)濟倫理的異同”。他從經(jīng)濟系統(tǒng)與宗教系統(tǒng)、探尋中國社會的資本主義精神、基督宗教、三教圓融、多元一體等角度展開探討，進而明晰西方的經(jīng)驗和問題，以及中國經(jīng)濟倫理建構(gòu)體現(xiàn)的邏輯性
東華大學(xué)成富磊的報告“華夷與德刑——從《舜典》‘蠻夷猾夏’說起”，圍繞“夷”與“夏”的關(guān)系、“德”與“刑”的起源、蠻夷猾夏相關(guān)題目從周初一系列有關(guān)“夏”的材料展開分析，結(jié)合《國語·周語》記載王子晉的一段話中所涉及的“夏”的內(nèi)涵展開分析，通過“假”（嘏）來理解“夏”這一觀點，指出春秋史料中常見的“諸夏”一語，經(jīng)常被認為是華夏意識興起于春秋的標(biāo)志。從我們的角度說，此說不確。其實背后延續(xù)的還是（至遲）周初的“夏”的概念。
西北師范大學(xué)張立恩報告“于朱子無一異辭？——元儒王元杰《春秋》學(xué)考論”，從王元杰《春秋》學(xué)宗趣及其朱子《春秋》說之關(guān)系，王元杰之《春秋》觀：王者“代天理物”“體元居正”方面展開論述。
湖北師范大學(xué)張磊報告“朱熹與道教關(guān)系新考”，從朱熹為何注解《周易參同契》這一問題入手，通過考察發(fā)現(xiàn)對這個問題大約有四種觀點，其一是幫助蔡元定（人情說）；其二是認為朱子有成仙的思想；其三是認為朱子有能力成仙但不愿意成仙；其四是認為朱熹身體比較虛弱的治病說。他對這四種觀點依次展開分析與點評，圍繞著朱熹與道教的關(guān)系展開相關(guān)研究。
南京大學(xué)景夢如的報告“博多灣的海風(fēng)——1938年德王首次訪日之行”結(jié)合豐富的史學(xué)資料，從德王訪日；兩次相見：德王與高鍋日統(tǒng)；“蒙古”與“蒙疆”：德王與天皇；小人物高鍋日統(tǒng)的野心這四個層面進行深入細致的研究，體現(xiàn)了思想史角度研究下的理論豐富性。
第一場青年論壇由肖清和主持，張德偉點評。華東師范大學(xué)吳越強的報告“格義與批評：明清耶穌會士天學(xué)思想的言說方式”基于明清來華耶穌會士數(shù)量巨大的時代背景，梳理了從早期佛教所提出的“格義”的方法到利瑪竇對這一方法的發(fā)展，他認為如果我們給予耶穌會傳教士更多的寬容，甚至可以將他們自身也理解為一種“后儒”形態(tài)，即耶儒。
中國人民大學(xué)趙晨的報告“孔子朋友觀與亞里士多德朋友觀的異同”對比了亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》和《論語》中對友愛問題的討論，通過對兩者所述友愛的范圍、交往階段、友愛過程產(chǎn)生差異的原因、終止意義等的分析，認為二人對友愛過程理解何以產(chǎn)生差異。從根本上講，東西方哲學(xué)中仁和邏各斯的差異不僅為友愛過程及其終止提供了不同的德性根據(jù)，還影響了倫理學(xué)傳統(tǒng)的形成，進而發(fā)展出了形態(tài)迥異的德性倫理學(xué)。
華東師范大學(xué)楊曉婷的報告“長興甲子元日之變與許大受獻《圣朝佐辟》”基于“甲子元日之變”的背景，認為正是在此事變后，大儒許孚遠之子許大受，將他的反天主教著作《圣朝佐辟》上交給了德清縣的知縣，以期影響明廷的宗教政策。對于這一事變出現(xiàn)了三種敘事，通過考察三種不同的敘事，楊小婷認為圍繞甲子元日之變，東林黨人在展開著一場政治運作與博弈。
中國人民大學(xué)鄭鶴楊報告“良知是‘說不得’還是‘一語道盡’？——王陽明語言觀芻議”認為，對“良知”能否以言語通達，王陽明似乎給出了“說不得”與“一語道盡”兩種答案。受禪宗啟發(fā)，陽明倒轉(zhuǎn)“吾心”與“六經(jīng)”的關(guān)系以強調(diào)“解心”而非“解書”。治學(xué)中陽明則以“一言剪裁”剖析病根、助諸生克復(fù)良知本體，旨在由“言意之表”通達“踐履之實”。
第二場青年論壇由劉昊主持、程恭讓點評。浙江師范大學(xué)冒婉瑩的報告“暴人在位？——論韓非的限君守道策略”認為，對比孔孟仁政中的君主構(gòu)想，韓非所主張的以嚴刑峻法施政于民的君主，則被斥責(zé)為專制暴政的肇始者。從韓非對君主所采取的限制策略上來看，正是以杜絕暴人在位為目標(biāo)，其中使君主與權(quán)勢分離而守中的主張，甚至潛含著廢人治的現(xiàn)代政治意識。
中國人民大學(xué)魯龍勝的報告“論呂祖謙‘心史’哲學(xué)的類現(xiàn)象學(xué)特質(zhì)”認為學(xué)界對呂祖謙的歷史哲學(xué)頗有研究，但未曾詳論人心在天道、歷史之間的溝通作用，作者將呂祖謙哲學(xué)命名為“心史”哲學(xué)，聚焦心的面向，還原了呂祖謙哲學(xué)的“史-心-天”基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)。呂祖謙主張觀史修心的通天工夫論，讓己心回歸萬事萬物“皆吾心之發(fā)見”的天心狀態(tài)，從而使歷史呈現(xiàn)其作為天道之運動性展開的至善情狀。
中國人民大學(xué)錢玉璽的報告“王陽明的‘為學(xué)’與‘為道’——從安樂哲‘一多不分’思想談起”認為，安樂哲的儒家角色倫理學(xué)提出了許多有意義的見解。比如強調(diào)人應(yīng)當(dāng)是關(guān)系中的人而非彼此獨立的單子；應(yīng)當(dāng)是“human-becoming”而非“human being”，重視過程性；與此相關(guān)，主張哲學(xué)應(yīng)從“知識”向“智慧”回歸，離開對單子本體的追究，而轉(zhuǎn)向注重天下萬物的事件呈現(xiàn)過程。安樂哲的這一系列見解，與王陽明哲學(xué)有許多契合之處。
第三場青年論壇由成富磊主持，李旭點評。中國人民大學(xué)袁傳志報告“理解人與世界的新哲學(xué)視域——從‘以事觀之’到‘意本論’”，基于對以事觀之和意本論的理解，認為“以事觀之”的視域是對“具體的形而上學(xué)”建構(gòu)的進一步推進，“事”呈現(xiàn)為“具體的形而上學(xué)”的具體性之落實。“意本論”從“意”的角度理解人與世界，對世界的理解呈現(xiàn)出“心通物論”“依境而生”“意念實化”三個維度。從理解人與世界的不同視域來看，“意”與“事”的視角有相通之處，二者可以相互交融，“意”是理解人與世界的開端，“事”對應(yīng)具體的落實；意是事之生發(fā)，事是意之實化。不同的視域共同推進了對人與世界的理解不斷走向深入和全面。
中國人民大學(xué)李俊飛的報告“儒家倫理學(xué)與后果主義倫理學(xué)”認為，中國古代很早就有“功利主義儒學(xué)”的嘗試，主要理據(jù)還不在孔孟宋儒這些“正統(tǒng)儒家”、討論也側(cè)重是否與效益主義相契合的哲學(xué)史問題，而不是更廣泛的后果主義下的道德難題、不涉及理論建構(gòu)或理論復(fù)興三個特征。進而，李俊飛引出了對“儒家后果主義倫理學(xué)”的討論認為后果主義可以借用中國傳統(tǒng)的各種理論資源繼續(xù)發(fā)展出更融貫、更具有啟發(fā)性的版本。
中國人民大學(xué)劉科迪的報告“一與多：王陽明的‘為學(xué)’與‘為道’”，結(jié)合老子《道德經(jīng)》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”展開對中國哲學(xué)中“一”的哲學(xué)性論述，從哲學(xué)史上對一與多的相關(guān)哲學(xué)關(guān)系進行分析，結(jié)合王陽明的“為學(xué)”與“為道”進一步對朱熹與王陽明對一與多的論述進行詮釋，最后從對理的分類與認識中明晰王陽明的“為學(xué)”與“為道”思想正是“一多不分”思想的體現(xiàn)。
8月27日上午，研討會閉幕式由溫海明教授主持，各小組主持人分別匯報本組發(fā)言討論情況。方旭東教授作大會總結(jié)，他首先對楊國榮教授、丁松泉校長以及五十多位學(xué)者的精彩發(fā)言表示感謝。他認為，本次論壇主題有兩大方面，一是文明間的互動，如儒家文明與印度文明、基督教文明等的互動，二是儒家文明之內(nèi)的交流，如日本儒學(xué)研究、中國哲學(xué)新詮等。他感謝主辦方國際儒聯(lián)的大力資助以及湖州學(xué)院志愿者的辛勤付出，并表示文明互鑒研究中心將繼續(xù)開展系列學(xué)術(shù)研討活動。