三、氣的工夫
心性的修養(yǎng)，只是孟子工夫論中的一個(gè)面向，因?yàn)樵诿献涌磥?lái)，心靈和身體之間雖然有主有次，但都是一個(gè)人修養(yǎng)成德的必要條件。一方面，心靈和身體連貫為一體，“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”（《孟子·盡心上》）心性的工夫在很大程度上影響了身體和外在的表現(xiàn)。但另一方面，“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過(guò)之。雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”（《孟子·離婁下》）光進(jìn)行心性工夫，而身體和外在的行為沒(méi)有進(jìn)行修養(yǎng)，也會(huì)有問(wèn)題。因此，如果沒(méi)有身體上的修養(yǎng)工夫，成德的工夫就不算真正完成，心性工夫也就達(dá)不到極致。所以，孟子的工夫論還有踐形修身的一面，而這既與此前的心性工夫相連，因而也有心性工夫的內(nèi)容；另外也通向?qū)嶋H的道德實(shí)踐、社會(huì)生活和政治活動(dòng)，因而也有具體實(shí)踐的內(nèi)容。所以，這一步的工夫，也是很豐富的。
在孟子身體方面的工夫論中，最重要的就是養(yǎng)浩然之氣。而浩然之氣的養(yǎng)成，又離不開不動(dòng)心的工夫。因此，兩者應(yīng)當(dāng)放在一起討論。
所謂“不動(dòng)心”，是和勇德聯(lián)系在一起的。“孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子矣。自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬(wàn)人，吾往矣。’孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。”（《孟子·公孫丑上》）勇有兩種，一是因著血?dú)庵畡倧?qiáng)而一往無(wú)前之勇，一是發(fā)揮心之思的作用而有所權(quán)衡的道德理性之勇。孟子贊同后者之勇，因?yàn)檫@個(gè)勇不是以氣馭心，而是以心馭氣，所以是真正的勇。而“不動(dòng)心”，正是以心馭氣。
不動(dòng)心的達(dá)到，似乎并不是一件特別難的事情，孟子四十而不動(dòng)心，而和他爭(zhēng)辯的告子還先他不動(dòng)心。但兩者的不動(dòng)心卻不同。“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。’不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。’”（《孟子·公孫丑上》）告子達(dá)到不動(dòng)心的方法有兩個(gè)，即專心求言語(yǔ)的不可反駁和專心求心志的不可動(dòng)搖，而說(shuō)到底是追求言語(yǔ)上的不可動(dòng)搖，即其理論的不可動(dòng)搖。而孟子認(rèn)為，這種工夫?qū)嶋H上是分裂的，而且是混亂的，因?yàn)楦孀訜o(wú)法處理言語(yǔ)和心志的關(guān)系問(wèn)題，因?yàn)楫?dāng)言語(yǔ)不得時(shí)，卻不去求心反而只在言語(yǔ)上爭(zhēng)辯，這只會(huì)陷于表面而無(wú)法根本解決問(wèn)題。孟子之所以這樣認(rèn)為，與他的言語(yǔ)觀有很大關(guān)系。我們?cè)赋觯献诱J(rèn)為“知言”是自己的一大特長(zhǎng)，“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。圣人復(fù)起，必從吾言矣。”（《孟子·公孫丑上》）孟子生當(dāng)戰(zhàn)國(guó)諸子百家風(fēng)起云涌之時(shí)，這時(shí)候，言辭的重要意義為各家所認(rèn)識(shí)，而分辨各家各派的理論言辭更是諸子重要的能力，孟子的“距楊墨”就是建立在這一基礎(chǔ)之上的。孟子認(rèn)為片面的、過(guò)分的、不當(dāng)?shù)摹⒉磺宄难赞o，并不僅是言語(yǔ)表面的問(wèn)題，而是說(shuō)話人自身的心的問(wèn)題，正是因?yàn)檫@個(gè)人自身的心的認(rèn)識(shí)是片面的、過(guò)分的、不當(dāng)?shù)摹⒉磺宄模睦碚撗哉Z(yǔ)才會(huì)如此。而聽信這樣的言語(yǔ)，再以這樣的理論去治理國(guó)家，只會(huì)壞事。可以說(shuō)，言為心聲，是孟子的言語(yǔ)觀，這和他“以意逆志”的詮釋觀、讀書法正相通。也正因如此，孟子對(duì)告子“不得于言，勿求于心”的達(dá)到不動(dòng)心的方法，堅(jiān)決反對(duì)。
另外，告子達(dá)到不動(dòng)心的方法說(shuō)到底是在理論言語(yǔ)上一味的堅(jiān)定，這實(shí)際上是上面所講的勇的第一個(gè)層次，而不是守約的辦法。而孟子自己的不動(dòng)心的工夫論，則是守約，即只持守于心志。“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無(wú)暴其氣。’”（《孟子·公孫丑上》）在身體之血?dú)夂托撵`之意志的關(guān)系上，孟子顯然認(rèn)為心主導(dǎo)身，因此需要以心志來(lái)指導(dǎo)身體之血?dú)猓荒苁窍喾吹拇涡颍@是達(dá)到不動(dòng)心需要注意的第一點(diǎn)。但同時(shí)，也要“持其志，無(wú)暴其氣”這又是為什么呢？這就是孟子也認(rèn)識(shí)到身體血?dú)鈱?duì)心靈意志的反作用，“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動(dòng)其心。”（《孟子·公孫丑上》）專一的意志固然會(huì)主導(dǎo)血?dú)猓庠诘纳眢w血?dú)馊绻矊Ｒ黄饋?lái)，就會(huì)反過(guò)來(lái)主導(dǎo)意志。如果僅僅是因?yàn)檫\(yùn)動(dòng)或意外的影響也就罷了，但如果是因著欲望的過(guò)度，那么就會(huì)令我們喪失本心，危害就大了。因此，不動(dòng)心需要注意的第二點(diǎn)就是不要使自己的身體血?dú)夥簽E不受限制。
通過(guò)堅(jiān)定意志、以意志主導(dǎo)身體和限制血?dú)狻⑹諗可眢w欲望，我們就可以達(dá)到不動(dòng)心。這個(gè)不動(dòng)的心，不是仁義道德的本心，而是活動(dòng)層面的功能的心，當(dāng)它在活動(dòng)時(shí)，不受天生人成的生理、生物、欲望之心的影響，因而不會(huì)墮落于禽獸層面，我們就能始終保持人類層面的本心。由此再進(jìn)行修養(yǎng)，就可以在外在氣象上養(yǎng)成浩然之氣。“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也。無(wú)若宋人然：宋人有閔其苗之不長(zhǎng)而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長(zhǎng)矣！’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣。以為無(wú)益而舍之者，不耘苗者也；助之長(zhǎng)者，揠苗者也，非徒無(wú)益，而又害之。”（《孟子·公孫丑上》）浩然之氣，并不是外在之氣的集合，而是內(nèi)在仁義道德之心經(jīng)過(guò)不斷的滋養(yǎng)和發(fā)用而積累進(jìn)而呈現(xiàn)于外的一種氣象。通過(guò)“求放心”和“不動(dòng)心”，我們的本心得以居仁宅、由義路；通過(guò)盡心知性知天，我們得以通透的了解自己的心性之善本性和與天道之連續(xù)；再通過(guò)存心、養(yǎng)性、事天，我們的心性得以時(shí)時(shí)刻刻依照善來(lái)活動(dòng)，進(jìn)而符合天之規(guī)定性。由此，我們的心就會(huì)始終合乎義的標(biāo)準(zhǔn)，而走在仁道之正路上，這樣，我們的身體就會(huì)呈現(xiàn)出不受欲望影響、不受外物誘惑的剛直不阿的氣象，這就是浩然之氣。需要指出的是，孟子在這里特別提到在養(yǎng)浩然之氣時(shí)，要注意“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也”。一方面要把養(yǎng)浩然之氣的工夫視為一件大事而認(rèn)真去做，時(shí)時(shí)刻刻去追求；但另一方面，又不可過(guò)于用力，否則會(huì)拔苗助長(zhǎng)。前一方面的意思好理解，而孟子為什么要提到后一點(diǎn)呢？這是因?yàn)轲B(yǎng)浩然之氣的工夫是一個(gè)由心而身的自然而然逐漸積累的過(guò)程，如果過(guò)于著重結(jié)果而要求速度的話，就會(huì)偏重于外在氣象而忽視內(nèi)心的工夫，這樣就會(huì)適得其反，喪失了根本。
浩然之氣的養(yǎng)成，標(biāo)志著人的道德修養(yǎng)工夫到達(dá)了一個(gè)新的層次，即由心性而擴(kuò)展到了身體，由內(nèi)在而形于外。正如勞思光先生指出的“孟子之本旨乃成德之學(xué)，以德性我為主宰，故必以志帥氣，且必以心正言。”“以志帥氣，其最后境界為生命情意之理性化，至此境界之工夫過(guò)程即孟子所謂‘養(yǎng)氣’。”“生命情意若皆能理性化，則經(jīng)理性化后之生命力量，即浩浩然廣大無(wú)際。”①的確，浩然之氣的養(yǎng)成正是在于生命的義理化，而道德行為的最終實(shí)現(xiàn)，還需要進(jìn)一步的工夫，以求使得我們的身體能最終真正的踐行仁義道德。
四、形的工夫
通過(guò)以上的各種工夫，人的氣象達(dá)到了浩然之氣，人的道德實(shí)踐得以展開，這就使得人的心靈和身體之功用都得到了發(fā)揮，這就叫踐形。“形、色，天性也。惟圣人然后可以踐形。”（《孟子·盡心上》）身體、相貌等等，都是天賦與人的，因此它們從根本上來(lái)講是要成就人，而不是陷溺人的。因此，人最終是要實(shí)現(xiàn)自己的身心合一于道德，即完全實(shí)現(xiàn)自身性善的本質(zhì)于現(xiàn)實(shí)中。徐復(fù)觀先生將孟子的工夫論的核心歸于“踐形”，而認(rèn)為踐形的工夫?qū)嶋H上包含兩個(gè)方面：“從充實(shí)道德的主體性來(lái)說(shuō)，這即是孟子以集義養(yǎng)氣的工夫，使生理之氣，變?yōu)槔硇缘暮迫恢畾狻牡赖碌膶?shí)踐來(lái)說(shuō)，踐形，即是道德之心，通過(guò)官能的天性，官能的能力，以向客觀世界中實(shí)現(xiàn)。”②
從最終落腳點(diǎn)的角度來(lái)說(shuō)，孟子的內(nèi)在的修養(yǎng)工夫論最終指向的是“踐形”說(shuō)。而孟子的工夫論，特別重視身心的調(diào)適與合一，因“身體，在古代儒家以及其他許多思想家的論述中，區(qū)分為三個(gè)層次：心——氣——形。儒家主張以‘心’來(lái)統(tǒng)帥形體，是道德心自然滲透到人的軀體，而使人格美呈現(xiàn)于外，可以被感知。而且，儒家也強(qiáng)調(diào)把自然意義的‘氣’或‘血?dú)?rsquo;，轉(zhuǎn)化為德行意義的‘浩然之氣’。”③而踐形所達(dá)成的圣賢人格，實(shí)際上就是身體與心靈的完美重建以及自我與他人關(guān)系的和諧調(diào)適。圣賢不僅是一種人格，更是一種境界，這種境界就是：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）所謂“萬(wàn)物皆備于我”，是孟子工夫論中一個(gè)修養(yǎng)境界的重要觀點(diǎn)。我們一般都將萬(wàn)物看作是自己外面的、與自己相對(duì)為二的，而孟子卻不這樣認(rèn)為。其原因有二：首先在于孟子所說(shuō)的萬(wàn)物，并不是一種客觀的存在，而是指它們的本性，是它們的本性與我的本性為一，所以我能具備萬(wàn)理。另外一個(gè)原因就在于孟子的萬(wàn)物，更多的是結(jié)合著道德實(shí)踐來(lái)講的，在道德實(shí)踐中的萬(wàn)物所呈現(xiàn)的，就不是客觀的了，而是一種實(shí)踐中的應(yīng)然法則。比如在我們對(duì)父母的的道德實(shí)踐中，所呈現(xiàn)的理就是孝，這個(gè)孝當(dāng)然不是客觀的，而是我們的善本性中所具有的。正是在這兩個(gè)意義上，孟子講“萬(wàn)物皆備于我”。所以，我們的修養(yǎng)工夫中，萬(wàn)物就不是在外的了。因而修身踐形的工夫，一是反身而誠(chéng)，我們不要一味的去追求外在的道理，而應(yīng)該時(shí)時(shí)反過(guò)頭來(lái)關(guān)注自己，發(fā)現(xiàn)我們的良知良能，并按著它去做事。這樣我們就能體察到自己的本性，感悟到萬(wàn)物的道理，乃至領(lǐng)會(huì)到天地的究竟，于是我們會(huì)豁然開朗，而其中的喜悅自然無(wú)法形容，也就是樂(lè)莫大焉了。二是強(qiáng)恕而行。我們不要想太多應(yīng)該怎樣對(duì)待人和物，而只要按照“己所不欲，勿施于人”的恕道去做就可以了。這就是推己及人，也就是把對(duì)自己的愛推廣成了對(duì)他人的愛，這樣也就是仁了。因此要追求仁道、實(shí)現(xiàn)仁道，不需要太多智巧的考慮，只要用恕道去做，就是最簡(jiǎn)潔的道路了。說(shuō)到底，孟子的踐形工夫論，仍是要回到自己內(nèi)心上做。因?yàn)樵诿献舆@里，心是身的主宰，踐形說(shuō)到底只是使心的主宰發(fā)揮作用，從而使自己的行為時(shí)時(shí)刻刻符合本性、本心，這樣就會(huì)通過(guò)浩然之氣的養(yǎng)成，而具有大丈夫的人格氣象。所謂大丈夫就是“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”這是一種剛正不阿、正氣凜然的人格，是完全按照道德和禮制去做事情的人所達(dá)到的氣象，是恪守心中的道德自律和社會(huì)禮儀規(guī)范的人的標(biāo)志。而這種人是不會(huì)為任何其他的東西所動(dòng)搖和屈服的，因?yàn)樗麄儽旧砭褪谴蟮赖拇怼⒄龤獾乃凇Ｃ献舆@個(gè)大丈夫的定義，下得酣暢淋漓，讓人心境明暢而振奮，因而在歷史上激勵(lì)著無(wú)數(shù)仁人志士踐行之而成為了中華民族正氣不衰的脊梁。文天祥的《正氣歌》就是對(duì)此人格境界的一個(gè)很好的展現(xiàn)：“天地有正氣，雜然賦流形。下則為河岳，上則為日星。于人曰浩然，沛乎塞蒼冥。……是氣所磅礴，凜烈萬(wàn)古存。當(dāng)其貫日月，生死安足論。……哲人日已遠(yuǎn)，典刑在夙昔。風(fēng)檐展書讀，古道照顏色。”
總之，“踐形”是孟子工夫論的最終指向，是以身體這個(gè)載體將本心本性的道德之善在現(xiàn)實(shí)生活中予以完全完善的完成。因此可以說(shuō)，孟子的工夫論是要恢復(fù)人本心本性的道德純?nèi)恍裕M(jìn)而以此實(shí)現(xiàn)人的個(gè)人道德，然后再將此個(gè)人道德推擴(kuò)到社會(huì)政治的重建中去，以最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)政治的正義。這也正是自孔子以來(lái)儒者對(duì)仁道的共同追求，并規(guī)范了日后儒家工夫論的基本形態(tài)。