摘 要：孟子對“四端”之心的思考，或是為德性與人性的成就尋求一個最終的理據(jù)性支持。孟子言性是通過一系列的理論努力將原本表與生俱來之稟賦的“性”，轉化為抽象的對于人之應是的回答，此回答呈現(xiàn)在一個動態(tài)成長的過程中而不表現(xiàn)為某種預先確定的“本質(zhì)”。在此過程中發(fā)揮作用并規(guī)定了人性發(fā)展方向的，就是被視為良知良能的“四端”之心。從后果角度可被評價為善的心之四端，只是德性養(yǎng)成的潛能或“才”，而如果希望真正實現(xiàn)有德性的人格，則還需要“擴而充之”的修養(yǎng)工夫。與康德的理性主義相反，孟子所謂“四端”之心是德性的非規(guī)范性依據(jù)，其構造更接近亞里士多德和休謨的傳統(tǒng)，而圍繞心所可能建立起來的所謂本體論問題，實際上出現(xiàn)在更為廣闊的儒家“為己之學”問題域的內(nèi)部。
關鍵詞：四端之心、為己之學、善端
從批評“仁內(nèi)義外”的論點開始，到提出著名的“四端”之心，孟子這些思考真正的訴求，或是為德性的成就尋求一個最終的理據(jù)性支持。此種訴求實際上分解為兩個相互密切關聯(lián)的問題，一是為優(yōu)良人性尋求一個最終的論證根據(jù)——對于德性何以成立或者說某些人性品質(zhì)何以可被認定為優(yōu)秀，以往儒家似視其為不言而喻，這或與儒家將此向度的思考追溯至不容置疑的三代傳統(tǒng)有關，但到了孟子的時代，隨著三代傳統(tǒng)不斷崩塌，被儒家視為善的那些人性中的品質(zhì)，那些自春秋以來便被稱道的德性，何以具有此種地位，則成為一個潛在的需要被說清講明的問題；二是進一步說明為什么我們作為人能夠獲得此種優(yōu)良品質(zhì)——在實踐的層面，自孔子始儒家早已開始形成一套獨有的“為己之學”或者說塑造理想人格的方式，①但對于相關方式為什么可以在實踐中發(fā)揮作用，尚缺乏明確的反思性說明。在戰(zhàn)國論辯的語境中，儒家的上述不足不能不成為批評者詬病的對象，典型如老子，不但懷疑儒家所繼承自三代的“德”不足為法，更以為禮樂設施亦不能挽回世道人心之頹局。以拒楊墨為己任的孟子，面對此天下滔滔，自需要給予儒家所謂德性及其成就以更強有力的理論支持，樹立其之所以成立的必然理由。孟子不斷轉向人的內(nèi)心，進一步發(fā)揚孔孟之間儒者已經(jīng)初現(xiàn)端倪的“即心言性”之理路，其未曾明言的問題意識出發(fā)點，或即在于上述方面。孟子明確從心靈出發(fā)來看待成就人性、獲取德性、塑造理想人格品質(zhì)，也就是使人成為其所應是的成人之道，一言以蔽之即是“先立乎其大者”：
公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”……曰：“耳目之官，不思而蔽于物……心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不得奪也。此為大人而已矣。”（《孟子·告子上》）
孟子在對于公都子的回答中，所涉及到的關于人心的許多見解，比如“大小體”“心之官則思”這樣的內(nèi)容，都是對已知的之前儒者和更早傳統(tǒng)的繼承，近從《五行》，遠從《詩》《書》的文本中都能找到語義上的線索。研究聚焦于人心帶來的負面的后果，便是在歷史上長期將儒家的思想形象局限于心性之學的小格局。那么如暫時跳脫出心性之學的理論格局，對孟子在早期儒家“為己之學”之全局中地位的把握，應首先從他對于德性理據(jù)性的追問與對“四端”之心的規(guī)定開始：“孟子欲肯定價值意識為自覺心所本有，只能就本質(zhì)歷程講。此所以孟子就四端而言性。”②
一、有性不可謂命
德性的理據(jù)性問題在孟子這里與人性之善惡糾結在一起，而后一問題也是他與告子爭論的另一個焦點。孟子言性最大的發(fā)明便在于，通過一系列的理論努力將原本表與生俱來之稟賦的“性”，轉化為抽象的對于人之應是的回答，而此回答呈現(xiàn)在一個動態(tài)成長的過程中而不表現(xiàn)為某種預先確定的“本質(zhì)”：“在社會體制的‘后面’或者歷史‘之前’不存在任何使我們成為人或將我們定義為人的東西。尤其特別的是，不存在那種會幫助我們了解我們的真實所是或怎樣才是最好的生活的所謂的‘人性’。”③相形之下，告子言性，如《孟子·告子上》中記錄的其各種主要論點所示，完全還停留在與生俱來之生命稟賦的意思上：
性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。
性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。
生之謂性。
食色，性也。
而這樣的人性，在他看來既無法改變，也無需改變：
以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。
人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。
這種意義上的性，不外就是孔子所講的“命”：“天命、人性二觀念，在其演進之初，本屬同一范域。”④對于命或天命的基本地位，從孔子早已奠定的天人有分的角度看，本屬于“不可求”者⑤，但孟子在對告子的駁斥中所要強調(diào)則是，人性的觀念，早已由“不可求”者徹底轉化為“可求”者了。后一種意義上的“性”，也就是孟子所謂的“求在我者”：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。”（《孟子·盡心上》）此“求在我者”與“求在外者”相對：“求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”（《孟子·盡心上》）所謂“求在外者”，也就是孔子早先所謂“不可求”者。在傳統(tǒng)的解釋中，典型如朱熹對此“求在我者”的理解卻包含著一個問題，他認為：“在我者，謂仁義禮智，凡性之所有者。”這個論點，或來自孟子本人將惻隱羞惡等四心直接表述為仁義禮智的某些說法，最大的缺陷，在于混淆了心性之間的差異，即在一定程度上將人性養(yǎng)成或者德性獲得的問題（心的問題），與所欲養(yǎng)成或獲得的對象混為一談（性的問題），或者說將德性的潛能與實現(xiàn)混為一談。這種混淆帶來兩方面的理論問題：一是難以說明人性中惡劣部分的存在，中國傳統(tǒng)中相對缺乏對惡的正面討論和充分警覺，或拜此所賜；二是模糊了“求”、“舍”之間在實踐層面上的巨大張力，這使儒家的學問在漢代流于形式，而對工夫的自覺則需待宋人重新努力。在人心的天然能力或稟賦之中，可能存在德性與人性被目為善的根據(jù)，但這并不意味著人因此便無條件擁有某些先天的、非獲得性的品質(zhì)——在嚴格意義上，心與性是兩回事，人心只是人性之成就的不可或缺的起點，卻并不反映后者的完滿狀態(tài)——否則儒家的全部修身工夫或者借用福柯所曾運用的術語來說——“自身技術”——便無從掛搭。
孟子所謂“求在我者”的人性，乃是“人之異于禽獸者”，對此方面的內(nèi)容,有論者參照孟、告論辯中所舉出“白”之類的例子認為：“按照孟子的看法，談到’白’這一概念，我們所關注的是對象的抽象共同性。……但是，’性’這一概念所表示的，卻不是像’白’一類概念那樣的抽象共同性或抽象屬性。當我們說’性’的時候，我們意謂的是一類物在其整體存在上所顯現(xiàn)出來的根本的特性……是人與動物相區(qū)別的、標示人之所以為人的根本特性。”⑥在何種意義上可將“抽象共同性”或“抽象屬性”與“根本特性”加以區(qū)分，并不是非常清楚、顯而易見的，較為明顯的是，孟子在自己的論辯中，實際上使用了偷換概念之類的手法以勝過告子——告子對于“性”的一般理解，即將其作為事物的某種天然具備的規(guī)定性，仍然是有效的，只不過，孟子所關注和談論的人性，已經(jīng)超出了此一范圍，并非如告子所理解的是屬于人的某種天然稟賦，而是回答人之所以為人的關鍵所在。暫不考慮其論辯的形式上的有效性，孟子正確地揭示出人性和白之類的觀念完全不在一個層面上，那么，白作為一種“抽象屬性”和與之不同的性作為一種的“根本特性”所指分別究竟是什么？我們又應該如何將兩者加以區(qū)分并進一步將后者與人聯(lián)系起來？如果在一定程度上參考亞里士多德的看法，或者可以設想，告子所謂白乃是指事物或某一客觀對象的抽象的“屬性”（Attribute），這樣的屬性，如某物之為白，可以是偶然的，即“偶性”（accident），雖然告子與孟子均未言及這一層意思，但告子錯誤，顯然在于將此種偶然屬性，視為與“性”這個概念無異——這種理解在較早的時候或許并不算錯，但隨著“性”被獨立出來、在一系列特殊的用法當中被用來指謂人或物的某種特性之時，理解上的鴻溝就產(chǎn)生了。雖然就目前而言，性這個術語如何具有我們這里所指出的這種特殊用法的觀念史細節(jié)仍然有待研究，但結合孔子后學與孟子的言論，尤其是孟子與告子的論辯，則可較為清楚的看出，孟子對此術語與以往告子所謂白之類的屬性或偶性，即白羽、白雪之白之間的差異，所見則更為深刻精細，他有意識地指出，“性”所指稱的內(nèi)容——特性，與白之類屬性并無交集，其內(nèi)涵遠非后者所能覆蓋。孟子在自己的論辯中，賦予“性”這個術語全新的積極用法，這種用法的來路，或許與之前儒者的努力密不可分，但以完全自覺的意識，強調(diào)性之為特性，則應是孟子重大的理論發(fā)明和哲學推進。如是，更向前推進一步，孟子完成最后努力，便是將人性明確視為人之所以為人的根本規(guī)定，或者說，他將人的特性進而表達為人的“本質(zhì)”（essence）——本質(zhì)意義上的人性，可以為德性所充實，并在這種意義上是“善”的，而這劃定了人之不同于禽獸之類的根本所在。當然，如果從亞里士多德的角度來看，孟子的思考在這里仿佛出現(xiàn)了一個無法容忍的理論跳躍，即，將特性直接與本質(zhì)等同起來，是不可能被接受的。對此筆者的理解是，其一，孟子在利用人性來規(guī)定人的本質(zhì)的時候，實際上已經(jīng)考慮到了人與物相比，近似于亞里士多德所說的那種種屬之間的差異，他的判斷，完全是針對人這一專門的物種而言；或者，其二，孟子在這里遵循了某種目前尚未得到正面研究的、不同于古希臘式的思維程序，這種程序從西方哲學的角度來看，便是孟子并沒有如亞里士多德那樣，從種屬關系和定義的角度，清晰揭示上述問題的理論構造。可以肯定的是，相對于告子而言，孟子在談論人性的時候，所希望談論的，乃是人之為人的本質(zhì)所在而絕非人的某種一般屬性，此正如《盡心下》之“口之于味”章所言：“有性焉，君子不謂命也”。
尤為重要的是，上述這種本質(zhì)并非是被預先決定的，人性并非某種完成時的本質(zhì)主義概念，而是一個低語義內(nèi)容的、形式化的概念，有待于從實質(zhì)上加以充實之后，即通過德性的獲得或者說向善的努力，方能充分顯示出其內(nèi)容是什么。于是動態(tài)地看，人性便是一個變化、成長的過程，也就是說，在孟子這里，人性指的是一個人通過某些內(nèi)心原則所支配的實踐活動來使自己區(qū)別于一切非人者的提升、改變自己的過程：“在孟子那里，把一個人從人類獸性中區(qū)別出來的東西不是某種不受侵犯的自然賜予，而是一種暫時的和永遠特殊的文化上的細致提升。”⑦對于這一點，王夫之曾有相當正確的看法，馮友蘭曾引王夫之《尚書引義》卷三言，說到“他提出了關于性命的一個重要命題，就是：‘命日受則性日生’”⑧，而“性日生”正是對于人性的過程性的強調(diào)。最終，可以說孟子所言性就人而言，恰恰表述的是一種完全與告子的意見相對的“不自然”的、培養(yǎng)塑造人格品質(zhì)的過程，而作為其最終成果的人性，則是某種為人所獨具、“異于禽獸”的特殊的人之所以為人的規(guī)定性或人的本質(zhì)。更進一步，在接續(xù)孔子后學思考方向不斷強調(diào)內(nèi)心作用的孟子看來，此過程最終應當本人心來加以呈現(xiàn)和解決：“‘性’只是孟子為了建立人類的復雜形象時所需要的詞匯表上的一個術語。事實上，‘心’是使得人類和其他動物區(qū)分開來的那部分本性的終極‘處所’（locus）。如果正確地加以理解，‘性’只是人心（heart）朝向充分實現(xiàn)其道德能力的天賦趨向。的確，孟子在處理人的問題時，其問題意識（problematique）的中心實際上并不是本性（性）而是人心/心靈（心）。”⑨
在以上的理論空間中，孟子的思考在德性理據(jù)性尋求的過程中最終在實踐層面和德性的本體論地位問題上均向心靈收束：其一是在工夫論之所以可能的意義上，基于某些心靈能力的精神修煉為人性的塑造提供了先天的動力與途徑；其二被以往儒家視為理所當然的那些德性何以成立、其必然的來源如何的問題，在孟子看來也須從人心中尋找其根據(jù)。拋開具體的精神修煉細節(jié)不談⑩，以上第一方面問題以往學者已經(jīng)多有體察，如牟宗三曾參照康德的觀點加以說明：“‘純粹理性如何其自身就能是實踐的’……這問題底最后關鍵，是在’心’字，即康德所謂‘道德感’、‘道德情感’……最終是指這‘心’字說，所以最后是‘心’底問題。”?這個問題包含兩個層次：人心在精神性的意義上，是人性內(nèi)容的實現(xiàn)場所；修身工夫的精神性維度或者說精神修煉，在孔孟之間儒者便已經(jīng)開始成為重要的、甚至主導性的力量，如《性自命出》所謂“心術為主”?。至于以上第二方面問題，與形式化的、動態(tài)的、成長性的人性為什么是值得追求的最終依據(jù)何在有關。在孟子看來，這正在于人心所本來具有的成就德性的自覺能力。如此，人性、人心與德性形成了一個完整的系統(tǒng)，人在其中通過各種工夫追求善的理想人格的努力，則完全成為不依賴任何外在力量的“求在我者”，如徐復觀便曾從類似角度評價孟子言心的貢獻：“在孟子以前所說的心，都指的是感情、認識、意欲的心，亦即是所謂‘情識’之心。……在自己心的活動中找道德的根據(jù)，恐怕到了孟子才明白有此自覺。”?以上問題，最終在孟子對“四端”之心的論述中交織在一起。
二、四心只是善端
反觀孟子與告子的全部爭論，孟子相對告子那種較為傳統(tǒng)和“自然的”人性論，所欲強調(diào)的不外是人性所具有的兩個特征。其一，人性的成就是修身努力的結果；其二，此種努力具有確定的必然方向，即以成就被稱為德性的那些優(yōu)良品質(zhì)為目標。前一特征文中已經(jīng)論及，而后一特征一方面與孟子對人性最終能達到某種“善”的判斷有關，另一方面則直指德性的理據(jù)性何在的問題。關于孟子口中的“善”，如胡宏《胡子知言·疑義》所稱：“先君子曰：‘孟子道性善云者，嘆美之辭也，不與惡對。’”乃是稱許人性的贊嘆之辭，對此或如葛瑞漢所言：“完善孟子人的本性理論的是去掉人的本性是善的主張。”?實際上，孟子對人性的稱許仍然是出現(xiàn)在駁斥告子的語境中：
公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）
在駁斥對手的時候，頗為“好辯”的孟子有時大概難免因逞口舌之利而有損于思想上的精確與清晰，對于人性的觀念而言，善的評價本應出現(xiàn)在這個過程的終點，但在孟子的話語中，很容易讓聽者以為這個過程從一開始就是善的；同時，這里對四心直接等同于仁義禮智的表述，也是引發(fā)后世爭議的源頭。?孟子對于善這個字眼的使用，是將其作為對于某種一般意義上好的、值得贊揚的行為、言詞、人物或事件的評價和修飾，但是，善作為一個正面的評價，其根源不能出于某種公共的約定性或公認——如果把問題還原到這個層面，那么我們基本無法擺脫莊子所設想的那種“彼亦一是非，此亦一是非”的陷于相對主義泥淖的公共評價混亂。在孟子看來，之所以能夠做出如此的評價，其理由在于對于人心中本來具有的成就德性的傾向的認定。從邏輯上講人性的全部過程當然既可能是善的，也可能是不善的。那么為什么人性在孟子這里最終會得到善這樣的評價呢？這不外是因為人性的成就，取決于德性的獲取。具備德性的人，所呈現(xiàn)之人格面貌便可謂善。孟子的思路，或的確可與康德形成一定程度上的對照，后者認為：“善和惡的概念必定不是先于道德法則（從表面上看來，前者甚至似乎必定構成后者的基礎）被決定的，而只是（一如這里所發(fā)生的那樣）后于道德法則并且通過道德法則被決定的。”?他們之間的區(qū)別在于，孟子在對人性之善加以認定的時候，所訴諸的根據(jù)并非康德所設想的那種“道德法則”，而是將其基于德性潛能之實現(xiàn)的必然性。從某種意義上講，董仲舒論人性之時反而把握到了孟子的核心意思：“善如米，性如禾，而禾未可謂之米也。性雖出善，而性未可謂之善也。”（《春秋繁露·實性》）這里的“性”字，如置換為“心”字大概更符合孟子的原意，“心未可謂之善”——心是無善惡的，但這并不妨礙基于此取得的人性成果是善的。這個由無善惡的心得出善的人性的過程，后儒當中大約王陽明領悟最為明確。人心與人的養(yǎng)成的過程，從評價的角度看，實際上是先行于善的，而之所以我們最終能給予這個過程善的評價，則是由于這個過程最終呈現(xiàn)出的，乃是被認定為優(yōu)良的德性品質(zhì)。追問至此，德性何以可能必然地實現(xiàn)或者說人心何以一定具有成就德性的內(nèi)在傾向，便是一個不得不加以正視的問題了。孟子這里給出的答案，便在于人心所先天具有的“四心”。
在談論此“四心”之前，孟子還提及兩個可能會產(chǎn)生誤解的觀念“情”與“才”。就孟子所言“情”，朱熹在《集注》似是從情感之義來看待，并據(jù)此做出了自己的推論：“情者，性之動也。人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣。”無論此“情”究竟所指為何，朱熹將其與“性之本善”聯(lián)系起來，如前所述，筆者亦難以茍同。孟子此處所言“情”，首先應是取“情偽”之義，其次才有可能涉于情感，應是指人心“實有”向善的先天潛能或傾向（才），就人性之實際結果而言，它當然是善的。只是孟子未及立即追加說明，此人性的實際結果并非現(xiàn)成之物，而是修身成德的后果。“才”即是對于人心具有實現(xiàn)理想人格之潛能的第一個表述，或是為后面引出“四心”做鋪墊。善作為對人性之應然的評價，其在現(xiàn)實中的面貌如欲實然如此，則從邏輯上講，必須獲得“求則得之”的“求在我者”之德性，而人之所以能夠獲取德性的第一個保障，便在于人心之才。但是人心具有此等改變自己的潛能，卻也并不意味著一定會在現(xiàn)實生命中達成理想人格，這種潛能，需要經(jīng)歷實際的修養(yǎng)過程方能成為現(xiàn)實，而上述過程，在現(xiàn)實中完全可能因為種種阻礙而無法正常發(fā)揮，致使我們對于德性的追求受到阻礙，并導致現(xiàn)象界總有不善或者說惡的東西存在——孟子其他地方談到的“牛山之木”的比喻，便是要說明這層意思。同時，孟子雖然在原則上同意“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），但他似乎沒有認真考慮過人心所具有的成就德性的潛能，或者說“才”是否必定具有實踐上的強制性。原本應向善之人不能為善，大約不外是因為無知、主觀故意或者意志軟弱這三方面的理由，而孟子雖然意識到人心中追求德性的潛能可能會受到阻礙，但并未清晰區(qū)分上述各種情況。孟子實際上可能是把上述前兩個人無法為善的理由混淆在一起，他斥楊、墨之徒為“禽獸”，而他顯然認為這些人之所以未能最終展示出人性的優(yōu)美，是因為認識上的錯誤——否則他“好辯”就顯得毫無意義；比較麻煩的是關于紂之類的反面典型，孟子并未明示這種“殘賊之人”作惡的理由何在：他們是出于對人之應是的價值的無知，還是在了解這些價值真相的情況下故意作惡。不能為善的第三個理由，孟子曾先后從兩個角度對其加以考慮，一方面曾以“挾太山以超北海”和“為長者折枝”做比喻，主張導致意志軟弱的消極影響完全可以通過改變自己的立場而加以克服；另一方面，孟子也曾將其與人們因“好貨”、“好色”之類的私欲遮蔽聯(lián)系起來，而為了克服這些阻礙自身心靈內(nèi)潛能發(fā)展的私欲，孟子簡單地提供了“寡欲”的方案。雖然在人性向善的過程中存在上述各種不和諧的狀況，但這仍不足以否定人心有可能開展出的正面德性與價值，而這便是孟子所謂“非才之罪”的意思所在。
回到孟子提出“四心”的基本立場，除了上文引《告子上》中容易發(fā)生誤會的內(nèi)容，孟子還在《公孫丑上》中明確將惻隱羞惡等“四心”稱為“四端”，以更為確切的方式提出了“四端”之心的著名論斷：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”這個表述，徹底擺脫了將德性與人性視為心中現(xiàn)成之物所可能帶來的理論后果，也與孟子其他地方形成了更為融貫的解釋，充分顯示出從人心之“端芽”到人性之成就之間的距離。從后果角度可被評價為善的心之端，只是德性養(yǎng)成的潛能或“才”，而如果希望真正實現(xiàn)有德性的人格，則還需要“擴而充之”的修養(yǎng)工夫：“凡有四端于我者，皆知擴而充之矣，若火之始然、泉之始達，茍能充之，足以保四海。”
將孟子前后言及的“四心”視為“端”，比直接指其為某種德性本身更為可取且貼合孟子本意——孟子從來沒有主張人性無須任何努力當下即是善的，否則他與各種修身工夫有關的思考就毫無意義。但從他與告子論辯的語境看，孟子在不精確的意義上，完全可以從人心可能獲得德性的意義上，稱道人心具有德性，也就是從“仁之端”最終可以為“仁”的角度說“仁之端”就是“仁”，或者從無善惡的心可以為善的意義上說心是善的。拋開這種論辯的立場，結合前面已有的對于孟子與早期儒家人性論的討論，我們認為孟子的實際觀點，乃在于將心之“四端”作為引導人達成理想人格和德性價值的潛能，這種“才”通過適當?shù)男摒B(yǎng)，一定能夠得到必然實現(xiàn)，但其卻需要大量的努力和漫長的過程。在這個意義上，孟子繼續(xù)主張“四端”之心不但是“實有”的——“乃若其情，則可以為善矣”，也是與生俱來的，如同人天生具有“四體”，這也就意味著德性養(yǎng)成的潛在苗頭“非由外鑠我也，我固有之也”。這樣的“四端”之心，任何人普遍具有，用孟子的話說就是：“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”（《孟子·告子上》）如果我們能夠主動并恰當?shù)嘏囵B(yǎng)這種人心之“端”，便都可能達到理想人格境界：“孟子思想中的’心’具有普遍必然性，又有自主性。這兩個特質(zhì)都表現(xiàn)在孟子的’心’之作為價值意識的創(chuàng)造者這一點之上。”?在現(xiàn)實中之所以有人因喪失自覺的價值意識而失去這種人的身份并墮落到禽獸的地步，仍然是因為未能妥當對待、滋養(yǎng)心之“四端”。如我們前面所言，從邏輯上講一定可以向“善”的心靈之潛能之所以不能發(fā)育成熟，不外是因為故意、無知或無能，從《孟子》全書多處對于“求則得之”的強調(diào)來看，孟子最為重視的乃是第三種情況，也就是如何通過適當?shù)男奚砉し蚩朔庵镜能浫?mdash;—這正落入早期儒家“為己之學”的范圍之內(nèi)。
上述討論意味著，孟子將“四端”之心視為德性的理據(jù)性所在，而這一點具有前所未有的理論意義。在先秦時代，對于類似的根源性觀念的探尋，已經(jīng)在道家譜系內(nèi)有所突破，老子所謂“道”堪稱是一個外在的超越性權威，但此權威對于人而言，卻在一定程度上取消了后者對于價值的“自由”獲得——人的價值來自以“無為”或“自然”的方式得道或順應道。這種思路，無異于將人置于一個更高的客觀權威之下，而這對于堅持天人有分立場，并認為各種價值目標均應是完全取決于人自身的“求則得之”的“可求”者的儒家而言，應當說不是令人滿意的答案。孟子將此德性的根據(jù)追溯到人心，便避免了上述困難，既堅持了儒家天人有分的基本立場，也突破了以往儒家譜系內(nèi)部對于根源性觀念的探索無所貢獻的局面。但孟子的思路，也并非完全沒有疑問，至少在荀子眼中，這個直指人心的答案，由于在最初的辨識上與人的一般生理或生命稟賦層面的情感活動有關，如孟子“乍見孺子將入于井”的例子所體現(xiàn)出的那樣，或許在可說明性方面顯得有些不那么清晰。可能是出于這樣的考慮，荀子在自己對于類似內(nèi)容的探究中，反而放棄了孟子已經(jīng)建立的思路，轉而從“圣人”那里尋找德性的根源，如《荀子·性惡》所謂“禮義者，圣人之所生也”。這種說法的理論后果，實際上仍然倒向了不“自由”的“他律道德”，而如果更進一步對圣人如何知禮義之源加以追問，則恐怕荀子也無法提供合理的答案。對于完全貫徹并充分理解早期儒家天人有分的思想傳統(tǒng)的荀子而言，他的上述觀點不能不說是他思想中的一個嚴重缺陷，荀子似乎沒有真正了解從孔子到孟子所強調(diào)的“可求”或者“求在我者”的那些僅僅并完全取決于人自身的價值目標的全部意義——德性的價值在于其獲得是“自由”的，人成為自己之應是可以并且能夠對于自身之外其他任何東西都應無所依傍。
實際上，孟子所談論的作為德性根據(jù)的心之“四端”，既不是一個生理問題，也不是一個純粹的理論問題。如果心的問題最終被歸于前一方面，那么哲學活動就完全沒有意義了，人之所以為人，恰恰不是因為這個物種有生命，而是因為這個物種有“異于禽獸”的意義。同時，對于這些意義的發(fā)掘，也并未僅僅停留在理智思辨的層面上，而主要是貫徹在生存（existence）之中的實踐問題，或者說“為己之學”問題域中出現(xiàn)的問題——人的全部意義均來源于他們改變自己、成就德性、塑造理想人格品質(zhì)的實踐活動。探索這個孟子在理論上的真正發(fā)明，便在于如何理解從“四端”之心開始，德性由某種潛在而得到全幅實現(xiàn)的過程。
孔子早已認為德性作為構成人格品質(zhì)的要素，乃是“內(nèi)在的”，但他并未明示追尋這些德性的內(nèi)向轉向是對一種現(xiàn)成之物的發(fā)現(xiàn)，還是根據(jù)某些外在的規(guī)范對于人自身人格的重建，或者是對于原有的某些苗頭或者傾向的精心培養(yǎng)與發(fā)展。從人如何成就德性的修身過程來看，“寬泛地講，我們可以區(qū)分三種倫理修養(yǎng)的過程：發(fā)現(xiàn)、重建和發(fā)展”?。上述三種不同的修養(yǎng)模式為不同的中外哲人所主張，從孟子指出仁、義、禮、智這些品質(zhì)起始于某種具有特定傾向之“端”來看，他所設定的人獲得倫理德性的過程是發(fā)展和發(fā)現(xiàn)式的?。持論者可能出于對孟子言“性善”之傳統(tǒng)理論未加分辨的認可，而認為他對倫理生活的考慮同時具有發(fā)展和發(fā)現(xiàn)兩種理論趣味，但從嚴格意義上講，孟子的觀點僅同意發(fā)展類型的倫理生活，這與典型的柏拉圖式的通過回憶來發(fā)現(xiàn)人本來完整具備的某些素質(zhì)根本不同。與此形成對照的是，亞里士多德和荀子對于倫理生活的了解則屬于重建式，而前者的倫理學模式中同時也含有發(fā)展式的因素。?從涉及德性養(yǎng)成過程的角度看，發(fā)展和重建式的倫理生活有共同之處，只是它們的起點完全不一樣，前者起源于內(nèi)在具備的傾向或者潛能，而后者訴諸于外在的法則。從這個角度看，荀子的倫理學屬于典型的重建類型，他認為人在開始其倫理修養(yǎng)的時候并不具備任何與德性有關的素質(zhì)。那么孟子所據(jù)以發(fā)展出德性的特定傾向性或者“端”還與什么樣的精神性內(nèi)容有關呢？從“情”即是人天生即能表現(xiàn)出的“情感”的拓展意義上看，“四端”之心可被視為與人心特定的情感狀態(tài)有關，這種情感狀態(tài)先于思慮，但需要在思慮中才能得到反省性的揭示。這個觀點來自對較早儒者觀點的繼承，上述意義上的人之情早已被在他之前的以郭店簡書為代表的儒者認為是人性成長的真正起點。舉孟子自己最常用的例子“惻隱之心”而言，上述這種情緒又被孟子稱為“不忍人之心”：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。”（《孟子·公孫丑上》）這樣的心情，被馮友蘭與作為人之根本規(guī)定性的“仁”聯(lián)系起來：“他（孟子）認為’仁’的重要內(nèi)容是’不忍人之心’，就是不忍看見別人痛苦的心。”?至于“不忍看見別人痛苦”可被視為人在情感或情緒方面的諸如“同情-移情”這樣的通感：“孟子單挑出同情——移情（’不忍人之心’）來作為我們?nèi)诵缘莫毺氐暮鸵?guī)定性的特征。”?類似于這種“惻隱之心”，“羞惡之心”也可從情緒或者感覺的角度加以理解：“倫理上的羞恥……乃是當我們認為自己（或那些我們與之相認同的人）具有重大品格缺陷時所具有的一種不愉快的感覺。”?“恭敬之心”作為某種對于心情的表述，無疑與以上兩種心態(tài)類似，而“是非之心”也仍然是對于人情感上好惡的表達，其包含基于這個好惡的價值判斷而非單純的真假判斷。孟子思考“四端”之心的根本思路，是對作為人格構成之品質(zhì)的德性加以進一步的追問，通過將其潛能充分情感或情緒化而使之成為對于人之應是的根本規(guī)定。孟子通過“四端”所表達的情緒乃是德性和人性成長的真正起點，這些內(nèi)容在孟子看來“可以為善”。
三、作為非規(guī)范性依據(jù)的四端
德性之成立，取決于人心本有的“四端”之“情”，這就是孟子即心言性的理路。據(jù)此加以推論，或可以認為人性和德性之成立的理據(jù)性，即“四端之心”，占據(jù)某種本體論地位。在此意義上，談論一種儒家的“形而上學”當然是可能的，但這種形而上學未必具有牟宗三等揭示給我們的面貌。關于四心的本體論地位，有兩個關鍵需要闡明：其一，并非如康德所主張的那種普遍有效的、理性的絕對的規(guī)范或法則；其二，只是修身問題或者說儒家所關懷的“為己之學”的一個子問題域。上述第一方面對于我們理解孟子的思想更為關鍵。
與康德的理性主義相反，孟子所謂“四端”之心是德性的非規(guī)范性依據(jù)，如前文所述，其構造更接近亞里士多德和休謨的傳統(tǒng)。“四端”的存在，不是作為某種人心中的先驗理性法則或絕對命令——其起源無法追問；相反，“四端”作為人心的先天成就德性的傾向，一方面可能是社會-生物演化的結果，另一方面其起作用的方式，也并非通過對特定規(guī)則的簡單遵循與演繹，而需要大量的實踐中的訓練、檢驗以及經(jīng)驗的積累。現(xiàn)代認知科學與哲學上的自然主義的發(fā)展，更鼓勵我們從孟子、亞里士多德和休謨的角度去看待人的道德活動，而無需額外為其增加一個康德式的論證，?德性的發(fā)展模式，在更大的社會歷史維度上，與人類的整體演化密切相關，成就德性的理據(jù)性，對于個體而言是先天的，但對于大時間尺度中的人類而言則是經(jīng)驗性的。
孟子的追問抵達“四心”之后，還引出了良知良能的問題，孟子由此對德性發(fā)展的起點做出再三的說明。用孟子自己的話講，良知乃是“不慮而知者”，良能乃是“不學而能者”（《孟子·盡心上》），站在我們的立場，可以認為“孩提之童”能如此，是由于社會-生物演化的結果，但孟子本人并未對其加以追問或推測。孟子將“四端”與“良知”、“良能”均托付于個體的先天性，這在解釋上為康德式的邏輯的滲透留下了空間，但我們?nèi)缫欢▽ζ浼右赃M一步追問，則來自現(xiàn)代認知科學和自然主義的回答似乎更為可取。不過，筆者此處并非意在從上述現(xiàn)代哲學發(fā)展的角度對早期儒家“為己之學”的合理性加以背書，只是想據(jù)此說明孟子乃至早期儒家的整體學術形象與康德式的形而上學想象之間的差距。實際上，筆者認為利用某些現(xiàn)代哲學工具追問上述孟子思想中觀念的遙遠起源沒有哲學史意義，這個問題不屬于孟子而僅僅屬于某些具有特定傾向的現(xiàn)代學者，而有關結論恐怕也不會產(chǎn)生針對孟子思想內(nèi)部構造的新知識，更何況，對現(xiàn)有的知識體的融貫的解釋，可以無需訴諸于起源的神話。
那么“四端”之心的本體論地位應如何理解呢？筆者認為如將上述問題還原到學術史的現(xiàn)實中，可以很清楚地看到，其發(fā)生是儒家“為己之學”不斷發(fā)展“倒逼”出的結果。孔子所關心的成德之教，經(jīng)由其后學和孟子不斷向心的問題收縮，最終在孟子這里出現(xiàn)了對德性之理據(jù)性的追問與回答，而他提供的答案，只是為了表明，為什么現(xiàn)實實踐中某些德性是成立的，且其對于成就理想人格是有效的。而在我們的解釋中，似乎也沒有必要顛倒這一思想序列，假設孟子預設了某種肇始于特定起點的理論體系，并由此推衍出其實踐上的后果——將某種本體論問題至于對德性養(yǎng)成工夫的考慮之前。我們應清晰地看到，經(jīng)由孟子的努力，圍繞心所可能建立起來的所謂本體論問題，實際上出現(xiàn)在更為廣闊的儒家“為己之學”問題域的內(nèi)部。孟子對“四端”的思考，作為上述問題域的一個支點具有特殊的理論意義，但我們必須避免以其覆蓋該問題域之全局。