內(nèi)容摘要：張載思想與孟學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系以往較少被學(xué)者關(guān)注，這與宋明理學(xué)研究中脈絡(luò)化敘事造成的遮蔽效應(yīng)有關(guān)。本文試圖對(duì)此作補(bǔ)充性論述，尤其舉以下三點(diǎn)：（一）“大心”說(shuō)與孟子心學(xué)；（二）知禮、知類與孟子人性論說(shuō)；（三）“圣人觀”與孟學(xué)傳統(tǒng)。前兩項(xiàng)分別展示張載工夫論中“大心”和“知禮”兩個(gè)重要維度在其孟學(xué)詮釋中的體現(xiàn)；第三項(xiàng)則論述張載思想中有極富特色的圣人觀與孟學(xué)傳統(tǒng)中“圣人觀”之關(guān)系。由此可以看到，張載思想對(duì)理學(xué)內(nèi)在張力、沖突與矛盾的大量保留，很大程度上正是通過(guò)對(duì)《孟子》文本的詮釋來(lái)完成。
關(guān)鍵詞：張載、孟子學(xué)、經(jīng)典詮釋、圣人觀
當(dāng)代新儒家牟宗三曾將“中國(guó)正宗儒家”對(duì)“性”的規(guī)定分為兩路：（一）《易傳》《中庸》所代表的一路，中心在“天命之謂性”一語(yǔ)；（二）《孟子》所代表的一路，中心思想為“仁義內(nèi)在”，即心說(shuō)性。①顯然，這一脈絡(luò)化的分判很可能來(lái)自宋明理學(xué)史上理學(xué)與心學(xué)兩大流派對(duì)心性義理不同理解的反觀和回溯，它有助于我們理清很多重要問(wèn)題，尤其是理學(xué)的系統(tǒng)性論說(shuō)與理學(xué)家的經(jīng)典詮釋之間存在的張力和互動(dòng)關(guān)系。因此，無(wú)獨(dú)有偶，勞思光雖然對(duì)中國(guó)哲學(xué)史尤其是理學(xué)史諸多問(wèn)題上與牟持不同意見，對(duì)此分判卻也極為類似。②
就其中所謂第二進(jìn)路而言，深耕《孟子》心性文本的牟宗三曾指出孟子心性學(xué)的核心是“仁義內(nèi)在，性由心顯”，③徐復(fù)觀也認(rèn)為孟子人性論的進(jìn)路是“以心善言性善”。④由此而來(lái)，孟子學(xué)與宋明儒學(xué)傳統(tǒng)中“心學(xué)”一系的關(guān)系就顯得特別密切，因此，牟宗三在對(duì)王學(xué)思想的討論中，曾斷言“王學(xué)是孟子學(xué)”；⑤而在對(duì)朱、陸之爭(zhēng)的義理疏解中，牟氏甚至認(rèn)為朱熹與孟子學(xué)有隔閡，陸九淵才承續(xù)了孟子思想，尤其是“本心”之論。⑥這一分判在后來(lái)學(xué)者的研究中不斷得到深入和強(qiáng)化，比如：黃俊杰就《孟子》中“知言養(yǎng)氣”章等一系列具體詮釋文本的案例，作出過(guò)一些具體而充分的論述，其中明顯蘊(yùn)含著理學(xué)偏離了孟子思想，而心學(xué)才是孟子學(xué)的正宗繼承者；⑦晚近現(xiàn)象學(xué)家耿寧（Iso Kern）更是給出若干心性哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)論述，認(rèn)為王陽(yáng)明良知學(xué)和孟子學(xué)一致，并足以造就一門心性現(xiàn)象學(xué)。⑧諸如此類具體而微的研究，從效果上進(jìn)一步強(qiáng)化這一哲學(xué)史敘事脈絡(luò)。
可是，宋代早期理學(xué)與《易傳》《中庸》之關(guān)系固然關(guān)系密切，但與《孟子》的關(guān)系，受到上述脈絡(luò)化哲學(xué)史敘事的影響，學(xué)者重視程度似乎有所不足。我們知道，在思想史上，宋明新儒學(xué)的興起與《孟子》升格運(yùn)動(dòng)同時(shí)，二者密不可分，這足以表明以上哲學(xué)史脈絡(luò)化敘事可能帶來(lái)了一些遮蔽效應(yīng)。在聚焦觀察某些問(wèn)題時(shí)，遮蔽和脈絡(luò)化是必要的，但我們應(yīng)該同時(shí)自覺其局限與不足，并努力作出補(bǔ)充論述。具體就此問(wèn)題而言，如果我們暫時(shí)拋開前賢對(duì)孟學(xué)與理學(xué)的種種敘事脈絡(luò)，深入文本，會(huì)發(fā)現(xiàn)孟子對(duì)于理學(xué)的影響，尚有許多未發(fā)之覆在。本文以張載為例，做一個(gè)簡(jiǎn)單初步的嘗試。之所以選擇張載，不僅因?yàn)閺堓d實(shí)為北宋理學(xué)的開拓者和奠基人，⑨而且晚近《張子全書》的重新整理并出版，為本研究提供了絕佳的文獻(xiàn)便利。尤其是《全書》的點(diǎn)校者林樂(lè)昌教授積十余年之力，輯出了《孟子說(shuō)》100多條，“除《滕文公章句下》外，《孟子說(shuō)》對(duì)《孟子》其他各篇、卷皆有解說(shuō)”，⑩這在很大程度上彌補(bǔ)了該書在歷史上亡佚的缺憾。最近李敬峰就此文本為中心，以專文的形式較為全面地展示出張載孟學(xué)詮釋各方面的表現(xiàn)，以及朱熹對(duì)張載孟子學(xué)的批判性揚(yáng)棄，等等。?但就其中所體現(xiàn)的若干特色問(wèn)題，以往研究尚顯揭示不足。我們知道，任何經(jīng)典詮釋，首先是選擇性聚焦，因?yàn)榻?jīng)典文本自身的特征決定了它們具有多向度、開放甚至不連貫的內(nèi)容，在詮釋者那里都是選擇性并追求連貫性的，這是一種不可避免的“窄化”。?因此，本文舉以下三點(diǎn)內(nèi)容做專門的探討和闡述：（一）“大心”說(shuō)與孟子心學(xué)；（二）知禮、知類與孟子人性論說(shuō)；（三）“圣人觀”與孟學(xué)傳統(tǒng)。前兩項(xiàng)分別展示張載工夫論中“大心”和“知禮”兩個(gè)重要維度在其孟學(xué)詮釋中的體現(xiàn)；?第三項(xiàng)則是對(duì)其“圣人觀”補(bǔ)充論述，張載思想中有極富特色的圣人觀，主要在其易學(xué)詮釋中呈現(xiàn)和論述，筆者此前已有專文論說(shuō)，?在此則補(bǔ)充其圣人觀在孟學(xué)詮釋中的一些表現(xiàn)，尤其是與孟學(xué)傳統(tǒng)中“圣人觀”的關(guān)系。
一、“大心”說(shuō)與孟子心學(xué)
在北宋道學(xué)諸家中，張載哲學(xué)體系中的“心”尤其引人注目，這首先體現(xiàn)在其《正蒙·大心》篇為代表的工夫論論述具有后世心學(xué)的特征，尤其是為人熟知的這樣一段：
大其心，則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于見聞之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無(wú)外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞。?
這里，張載以“體知天下之物”之心來(lái)詮釋孟子的“盡心”說(shuō)，并將此界定為“德性所知”，區(qū)分于“見聞之知”。顯然，后世王陽(yáng)明心學(xué)中的“致良知”說(shuō)于此頗有異曲同工之處，?雖然王陽(yáng)明在解說(shuō)“盡心”時(shí)持“心——性——天”一致論，?與張載有所不同。不論如何，張載這段解說(shuō)文本已非常直接地表明，其思想中的心學(xué)特質(zhì)正是其所理解的孟子心學(xué)。對(duì)于孟子此章的理解，張載思想顯然與程朱理學(xué)有所不同，這一分歧已被王夫之揭示：
朱子謂知性乃能盡心，而張子盡心為知性之功，其說(shuō)小異。?
進(jìn)而，王夫之站在張載的立場(chǎng)，批判后世程朱理學(xué)家一味言“性”的鑿空立論傾向。無(wú)論如何評(píng)價(jià)，張載的確是繼承了孟子對(duì)“心”的豐富生動(dòng)言說(shuō)，這與程朱性理學(xué)那種莊穆的“性體”風(fēng)格的確有所不同。類似地，張載還有這樣的論說(shuō)：
心能盡性，“人能弘道”也；性不知檢其心，“非道弘人”也。?
與心學(xué)家一樣，張載思想中表現(xiàn)出“心能盡性”的道德主體活躍之力量。盡管如此，張載只會(huì)在一定程度上接受后世心學(xué)家的工夫論，即是在“存心養(yǎng)性以事天，盡人道則可以事天”?的意義上接納，同時(shí)強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)中“整理其心”的重要性。?也就是說(shuō)，如果以后世陸王心學(xué)作為儒家心學(xué)之典范，張載并不足以歸入其類，因?yàn)樗杂脕?lái)體天下之物的“心”只是在工夫論意義上成立，只是在他所謂“天人本無(wú)二”的結(jié)構(gòu)意義上呈現(xiàn)，并不構(gòu)成至高無(wú)上的“心體”；另一方面，張載對(duì)“性體”仍然有明確的重視，他明確地要突出“性”的本原和本來(lái)地位，強(qiáng)調(diào)“性大于心”，“性，原也；心，派也”，?“性之本原，莫非至善”，?并認(rèn)為“天性在人，正猶水性之在冰”。?但這些表述并未能讓朱熹滿意，朱熹對(duì)以上說(shuō)法均提出過(guò)尖銳的批評(píng)，大體上，朱熹總是認(rèn)為張載“不免有強(qiáng)探力取之意”，?即主動(dòng)的人心方面太過(guò)于強(qiáng)勢(shì)，未能足夠地尊“性”；與此同時(shí)，另一方面，我們幾乎找不到張載任何試圖表明“心體”立場(chǎng)的文本。因此，在理學(xué)與心學(xué)的本體學(xué)說(shuō)之間，或者“性體”與“心體”之間，張載顯然還是偏向前者。雖然借助于對(duì)《孟子》的詮釋理解，他可以很大程度上接納心學(xué)家的工夫論主張，并且讓程朱理學(xué)家大為不滿。換言之，“天道性命”在張載那里是貫通為一的，這意味著張載在心體與性體之間試圖維持某種略帶傾向性的平衡。
盡管如此，在宋明理學(xué)中，工夫論從邏輯上還是會(huì)倒逼出與之相適應(yīng)的本體論，因此，在“本體”的方面，張載對(duì)心之善惡?jiǎn)栴}的辨析，偶爾也會(huì)與心學(xué)一系有些許相似之處，比如他這樣討論“善”的問(wèn)題：
不得已，當(dāng)為而為之，雖殺人皆義也；有心為之，雖善皆意也。正己而物正，大人也；正己而正物，猶不免有意之累也。有意為善，利之也，假之也；無(wú)意為善，性之也，由之也。有意在善且為未盡，況有意于未善耶？?
這里張載強(qiáng)調(diào)“無(wú)意”之善的純粹性和內(nèi)在性之“無(wú)”；如果“有其善”，則不夠純粹，不足以為真正的“善”，也即出于善良意志的善。對(duì)此，我們很容易得到一種日常經(jīng)驗(yàn)的理解，比如刻意倡導(dǎo)“學(xué)雷鋒做好事”的行為中，不可避免夾雜了各種“有善”的私意，甚至功利和人欲，與善的價(jià)值背離。張載這樣的論述距離心學(xué)家的“心體”論，尤其是王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”在工夫作用上“無(wú)意”的教義其實(shí)僅一步之遙，雖然他似乎并沒(méi)有跨越這一步。
不過(guò)，如果將上段引文對(duì)照《孟子》相關(guān)文本，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)：張載的言說(shuō)與孟子強(qiáng)調(diào)“存心”的“心善”人性論述是一致的，強(qiáng)調(diào)“行其所無(wú)事”的主張?jiān)谶壿嬌弦才c孟子言性之說(shuō)完全契合；?以“未嘗有意為仁義”揭示孟子“由仁義行，非行仁義”，大體上也符合《孟子》文本的思路；?與此同時(shí)，張載這里很多語(yǔ)詞表述，比如“利之”、“假之”與“性之”、“由之”等，更是直接來(lái)自于《孟子》文本。但另一方面，雖然孟子強(qiáng)調(diào)從“存心”的角度辨析善，但《孟子》文本中并沒(méi)有深入地進(jìn)行張載這樣看似吊詭的玄學(xué)式解析，遑論后世心學(xué)家“心體”之本體論說(shuō)。不過(guò)，晚近的出土文獻(xiàn)表明先秦思想中已有這類討論和論述，比如在郭店楚墓出土竹簡(jiǎn)文獻(xiàn)《語(yǔ)叢一》中，發(fā)現(xiàn)有這樣的語(yǔ)段：
為孝，此非孝也；為弟（悌），此非弟（悌）也；不可為也，而不可不為也。為之，此非也；弗為，此非也。?
這里，作者采用一些看似吊詭的語(yǔ)辭，因?yàn)槠渌鋫涞?ldquo;為”，“乃是一種存心有意之為，為為而為，其心不誠(chéng)，意不正”，因此，作者的主旨是“要人去除虛偽之為，而從其本真之為”。?從思想史來(lái)看，此段出土文獻(xiàn)應(yīng)當(dāng)與思孟學(xué)派有關(guān)，也就是說(shuō)，它直接或者間接來(lái)自孟子學(xué)派。而在宋明理學(xué)尤其心學(xué)一系中，這方面的內(nèi)容重新被深入討論，雖然沒(méi)有跡象表明二者之間有文本上的承續(xù)關(guān)系，而或許受到佛教及玄學(xué)思想的刺激和啟發(fā)。但其淵源系譜上有孟子學(xué)的精神，在張載這里毋庸置疑。
由以上的探討，我們看到，張載雖然重視“心”，并且在工夫論甚至關(guān)乎“本體”的某些方面，都與心學(xué)家有高度相似之處，但他仍然不足以歸入心學(xué)一系，因?yàn)槠洳](méi)有基于“心體”的立論，相反，他堅(jiān)持“性大于心”。另一方面，作為張載工夫論另一翼的“知禮成性”主張，更使得張載與“心學(xué)”一系有別。
二、知禮、知類與孟子人性論說(shuō)
在張載工夫論中，除了“大心”，還有“知禮成性”一說(shuō)。所謂“禮主別異”，禮會(huì)牽涉到“知”，尤其是“知類”，在先秦儒家典籍《孟子》和《荀子》中，均有不同的表現(xiàn)和爭(zhēng)議。?同樣，在張載這里，禮學(xué)不僅是禮的問(wèn)題，而與致知相關(guān)。?張載對(duì)“執(zhí)禮”有如下的表述：
今學(xué)者須是執(zhí)禮，蓋禮亦是自會(huì)通制之者。然言不足以盡天下之事，守禮亦未為失，但大人見之，則為非禮非義，不時(shí)中也。君子要多識(shí)前言往行以畜其德者，以其看得前言往行熟，則自能比物丑類，亦能見得時(shí)中。?
這里，張載將《孟子》中杜絕“非禮之禮”以求“時(shí)中”的方法落實(shí)為知識(shí)性的工夫，“多識(shí)前言往行”，進(jìn)而“比物丑類”，前者出自《周易·大畜》，后者出自《禮記·學(xué)記》。一方面，張載認(rèn)為“知德之難言，知之至也”；另一方面，張載并不具有任何反智識(shí)傾向：
凡致思到說(shuō)不得處，始復(fù)審思明辨，乃為善學(xué)也。若告子則到說(shuō)不得處遂已，更不復(fù)求。?
張載這段話所要詮釋的是《孟子·公孫丑上》中所載孟子對(duì)告子“不得于言，勿求于心”和“不得于心，勿求于氣”的評(píng)判，孟子認(rèn)為前者“可”，而后者“不可”。雖然對(duì)《孟子》這段原文，歷來(lái)有不同的理解，但不論如何，張載此處所論并不貼近原文。張載對(duì)“知類”更集中的表述，是在對(duì)《孟子·離婁下》“人、禽之辨”一章的解說(shuō)中，我們先看《孟子》的原文：
孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”
孟子的人、禽之辨強(qiáng)調(diào)人性是作為人之為人的特性，進(jìn)而以此證成仁義內(nèi)在，亦即其性善論。張載的詮釋顯然偏離文本原有的思路，他尤其重視其中的“明庶物，察人倫”之說(shuō)，該說(shuō)法在《孟子》文本中本來(lái)不具備特別突出的地位，但張載特別予以捻出，并反復(fù)論述和發(fā)揮，與之相關(guān)的解說(shuō)主要有以下幾條：
明庶物，察人倫，然后能精義致用，性其仁而行。
“別生分類”，孟子所謂明庶物、察人倫者與！
“明庶物，察人倫。”庶物，庶事也。明庶物，須要旁用。人倫，道之大原也。明察之言不甚異。明庶物，察人倫，皆窮理也。既知明理，但知順理而行，而未嘗有意以為仁義。仁義之名，但人名其行耳。如天春夏秋冬，何嘗有此名？亦人名之耳。?
從這幾條說(shuō)解來(lái)看，至少有幾點(diǎn)值得特別注意：（一）孟子“明庶物，察人倫”一句被張載特別提出予以強(qiáng)調(diào)，是因?yàn)檫@牽涉到理學(xué)中知識(shí)地位的問(wèn)題；（二）張載知識(shí)進(jìn)路的基本途徑是“知類”，即知曉事物人倫之類別，其理學(xué)中的“窮理”主要在此途徑和方式；（三）不論庶物還是人倫的知識(shí)，都被張載納入到仁義道德體系之中，或者說(shuō)，張載的道德觀等同于其宇宙論，這也是北宋早期理學(xué)的一項(xiàng)基本特征；（四）張載認(rèn)為“明理”必然會(huì)帶來(lái)“順理而行”的道德行為，然后人們把道德行為予以命名，也就是說(shuō)道德本身并非是以類別為特征的知識(shí)。由此可知，在張載看來(lái)，“明庶物，察人倫”是道德秩序的知識(shí)性基礎(chǔ)，主要是通過(guò)歸納和類比、類推而獲得，而不是“多聞”而“無(wú)所發(fā)明”的知識(shí)零碎累積，?也就是說(shuō)，知類、知禮之知，并非純粹的“見聞之知”。進(jìn)而，如前所言，對(duì)于道德修養(yǎng)來(lái)說(shuō)，“知禮”當(dāng)然就是首要的“知類”了。
于此，我們可以看出，通過(guò)對(duì)孟子人性論文本的詮釋，張載在“德性之知”與“見聞之知”區(qū)分之外，尚有“知類”“知禮”之知：有別于見聞之知，這是“窮理”的事情，而且導(dǎo)向仁義道德之實(shí)行；實(shí)行之后才有仁義道德之類目，實(shí)行之前只是知禮、知類。不過(guò)，張載似乎既沒(méi)有說(shuō)明“知類”“知禮”之知與見聞之知是否存在關(guān)聯(lián)，也沒(méi)有足夠說(shuō)清“知類”“知禮”之知與道德行為或者德目之間關(guān)系如何：這一類問(wèn)題在后世宋明理學(xué)史上被充分展開討論和爭(zhēng)議。不論如何，我們可以看出，在知識(shí)與道德的問(wèn)題上，張載同樣在理學(xué)與心學(xué)之間維持著某種平衡與張力，而這也是與他的孟學(xué)詮釋密不可分的。
三、“圣人觀”與孟學(xué)傳統(tǒng)
以孔子為“圣人”，雖然早在《論語(yǔ)》所載孔門弟子言論中已經(jīng)看出若干端倪，但從目前傳世文獻(xiàn)來(lái)看，其全面確立大概還是與孟子有關(guān)。我們知道，孟子一方面贊頌孔子“圣之時(shí)者”和“集大成”者（《孟子·萬(wàn)章下》），另一方面表示“乃所愿，則學(xué)孔子也”（《孟子·公孫丑上》），進(jìn)而以道統(tǒng)傳承的角度贊美孔子為圣學(xué)繼承者，其中自然暗含了孟子自己的努力接續(xù)之意味（《孟子·盡心下》）。?漢武帝以后，尊孔為圣在中國(guó)大概不再有大的異議。
可是，在宋明理學(xué)中，從周敦頤開始，由“尋孔顏樂(lè)處”而來(lái)的“學(xué)圣人”在邏輯上導(dǎo)出的“成圣”或“成性”?之可能性的問(wèn)題，卻成為此后理學(xué)家所面對(duì)的一大熱點(diǎn)議題。張載也面臨這一問(wèn)題，他的論述借助于對(duì)《周易》“乾”卦的詮釋而進(jìn)行，借助“飛龍?jiān)谔?rdquo;的卦象，他設(shè)置了三個(gè)級(jí)別：“始學(xué)者”（“有意于未善”）——“大人”（“有意在善”）——“圣人”（“無(wú)意為善”），其中，從“大人”到“圣人”是一步質(zhì)的飛躍，所謂“不可階而升”。筆者數(shù)年前曾通過(guò)細(xì)致的文獻(xiàn)考察，論定張載所持的是一種超越的圣人觀，即圣人可學(xué)而不可至；后世程朱理學(xué)對(duì)張載思想的道統(tǒng)敘事中，將此一特征有所扭曲。?張載如此的“圣人觀”中，實(shí)際上也蘊(yùn)涵了本文前面兩節(jié)所討論的內(nèi)容，首先是善惡的心學(xué)辨析，其次是仁義道德并非現(xiàn)有類目。毫無(wú)意外，在對(duì)《孟子》文本的詮釋解說(shuō)中，張載也將此“圣人觀”有所貫徹。我們知道，《孟子·盡心下》有這樣一段：
可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。
這里分出善、信、美、大、圣、神五級(jí)，如果對(duì)照前述張載易學(xué)詮釋中“成圣”的三級(jí)模式，可以看出：（一）善、信、美三階并沒(méi)有得到張載特別的重視；（二）對(duì)于“善人”，張載甚至批評(píng)其只是“欲仁而未至于學(xué)者”，“不踐成法”，?相對(duì)于孟子心學(xué)所強(qiáng)調(diào)的心志存心，張載顯然強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)成法的重要性，這與其思想中知類、知禮的知識(shí)論路向密切相關(guān)；（三）在“大人”之前，張載一律以“始學(xué)者”概括之，這應(yīng)當(dāng)也是源自他“窮理知類”的知識(shí)學(xué)問(wèn)進(jìn)路，與孟子心學(xué)所展示的善、性、美這些描述用詞明顯有所不同；（四）在易學(xué)詮釋中，張載特別捻出“大人”與“圣人”之別，顯然也與孟子這段文本有關(guān)；（五）張載反對(duì)把圣與神分為兩截，因此批評(píng)莊子“神人”之說(shuō)。?既然要強(qiáng)調(diào)“圣”之不可及，張載將問(wèn)題聚焦在如何理解“大而化之”，對(duì)此他有不遺余力的反復(fù)解說(shuō)。首先是“氣化”作為“化”之實(shí)質(zhì)：
氣有陰陽(yáng)，推行有漸為化，合一不測(cè)為神。其在人也，知義利用，則神化之事備矣。德盛者，窮神則智不足道，知化則義不足云。天之化也運(yùn)諸氣，人之化也順天時(shí)。非氣非時(shí)，則化之名何有？化之實(shí)何施？《中庸》曰：“至誠(chéng)則能化。”孟子曰：“大而化之。”皆以其德合陰陽(yáng)，與天地同流而無(wú)不通也。?
張載基于氣論解釋“化”的實(shí)質(zhì)，乃是“與天地同流而無(wú)不通”的萬(wàn)物和諧狀態(tài)；在北宋理學(xué)中，天地萬(wàn)物一體的宇宙觀和道德秩序往往是同構(gòu)的。不過(guò)，對(duì)于張載來(lái)說(shuō)，最重要的是“化”相對(duì)于“大”的作用，也就是“圣”之于“大”的飛躍意義，其次才是對(duì)《孟子》文本中“大”“圣”“神”的理解；雖然在張載看來(lái)，他的理解與孟學(xué)傳統(tǒng)是一回事：
大可為也，大而化不可為也，在熟而已。《易》謂“窮神知化”，乃德盛仁熟之致，非智力能強(qiáng)也。
“大而化之”，能不勉而大也。不已而天，則不測(cè)而神矣。大幾圣矣，化則位乎天德矣。
大而未化，未能有其大，化而后能有其大。
大亦圣之任，雖非清和一體之偏，猶未忘于勉而大耳。若圣人則性之天道，無(wú)所勉焉。?
張載緊緊扣住“化”進(jìn)行詮釋，簡(jiǎn)單地說(shuō)，他認(rèn)為“大”仍是“有”，是人為之偽，不免造作；而“化”則“無(wú)”，是一種自然而然的境界，是人性、天道的一體；后者境界“不測(cè)”，故可言“神”。在張載看來(lái)，“神”只是表述“圣”的不可致、不可知，也就是說(shuō)，“神”只是對(duì)“圣”的贊頌描述，因此張載有如下表述：
無(wú)我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致思謂神，故神也者，圣不可知。
圣不可知者，乃天德良能。立心求之，則不可得而知之。?
盡管《孟子》文本里談到了“圣人”之“化”的特性，但張載的詮釋則是基于新的系統(tǒng)性論述；經(jīng)典本身的系統(tǒng)性是可疑的，這是經(jīng)典時(shí)代文本寫作及其傳世歷程所導(dǎo)致的特征，但理學(xué)家的哲學(xué)思想則是系統(tǒng)性的論述。明乎以上，我們也就可以理解張載引“不言而信，存乎德行”來(lái)講孟子所謂“浩然之氣”，諸如此類，都源自張載超越的“圣人觀”。?
結(jié)語(yǔ)
由以上三方面的考察，我們可以看出：張載在“工夫”意義上接受孟子心學(xué)式論述，但在“本體”方面，則堅(jiān)持“性”的絕對(duì)性；張載在孟子詮釋中非常著重知禮、知類的知識(shí)性作用，這本是孟子人性論論述中有所忽略的方面，張載一方面表明德性之知不萌于見聞，另一方面則又說(shuō)明知禮、知類不同于見聞，它們對(duì)于道德修養(yǎng)非常重要；張載的圣人觀繼承了孟學(xué)傳統(tǒng)中圣人可學(xué)而又不可及的表述，以此維持了工夫與本體之間的張力。
除此之外，我們知道，北宋理學(xué)的易學(xué)，其實(shí)很大程度上吸收了玄學(xué)尤其王弼的思想，其中言、象、意的三層結(jié)構(gòu)尤為突出，張載除了直接用《周易》來(lái)解讀《孟子》，還大量采用了言意之辨的視角。張載氣論思想也與孟子“養(yǎng)氣”之論多有詮釋和發(fā)明，此無(wú)需多言。?可以說(shuō)，張載學(xué)說(shuō)思想中的要點(diǎn)和所體現(xiàn)出來(lái)的特征，大都與其對(duì)《孟子》的詮釋息息相關(guān)。
通過(guò)以上對(duì)若干細(xì)節(jié)文本的重新審視，可以看出，在理學(xué)很多基本問(wèn)題上，張載保留了張力，甚至可能的沖突與矛盾之處，這種保留很大程度上正是通過(guò)對(duì)《孟子》文本的詮釋來(lái)完成。張載哲學(xué)落實(shí)為“天道、性命相貫通”的模式，?這一模式?jīng)Q定了張載在心、性之間試圖維持一個(gè)平衡關(guān)系。顯然，這類平衡的維持并不全是來(lái)自邏輯上，更重要地是來(lái)自《孟子》等經(jīng)典依據(jù)的約束性；否則的話，我們也就很難理解作為更為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)南到y(tǒng)教理，程朱理學(xué)經(jīng)常表現(xiàn)出對(duì)張載的諸多不滿，而且這些不滿多是對(duì)張載哲學(xué)系統(tǒng)之內(nèi)在邏輯自洽性的質(zhì)疑。
參考文獻(xiàn)：（滑動(dòng)可瀏覽完整版）
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②勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》（三卷上），桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第36-37頁(yè)。
③參看劉述先：《孟子心性論的再反思》，收入江文思（James Behuniak Jr．）、安樂(lè)哲（Roger T．Ames）編：《孟子心性之學(xué)》，梁溪譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年，第174-195頁(yè)。
④徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，李維武編《徐復(fù)觀文集》第三卷，武漢：湖北教育出版社，2002年，第160頁(yè)。關(guān)于這一問(wèn)題，也可參看拙作《孟子學(xué)中的“端”喻詮釋》（未刊稿）。