按語
所謂“東亞儒學(xué)”雖然包括中國、日本、韓國等地的儒學(xué)傳統(tǒng)，但它并不是東亞各地所呈現(xiàn)的不同版本的儒學(xué)拼湊而成的“馬賽克”。“東亞儒學(xué)”的視野超越國家的疆界，它既是一個(gè)空間的概念，也是一個(gè)時(shí)間的概念。作為空間概念的“東亞儒學(xué)”，指儒學(xué)思想及其價(jià)值理念在東亞地區(qū)的發(fā)展及其內(nèi)涵。作為時(shí)間概念的“東亞儒學(xué)”，在東亞各國儒者的思想互動(dòng)之中應(yīng)時(shí)而變、與時(shí)俱進(jìn)，而不是一個(gè)抽離于各國儒學(xué)傳統(tǒng)之上的一套僵硬不變的意識(shí)形態(tài)。東亞各地的儒家傳統(tǒng)雖各有其地域特色，但中、日、韓的儒學(xué)傳統(tǒng)卻有異中之同，這就是它們都分享儒家的人文主義思想。東亞儒家堅(jiān)持“人之可完美性”的信念，與猶太基督宗教的“原罪”或“人之墮落性”的信仰，構(gòu)成鮮明的對(duì)比。東亞儒家以“人之可完美性”為核心的人文主義，主要表現(xiàn)在四個(gè)方面：(1)身心一如，(2)自他圓融，(3)天人合一，(4)歷史意識(shí)，這四者共同構(gòu)成一個(gè)以和諧為特征的世界觀。
一、引言
人文精神在世界各大文明中各有其不同的表現(xiàn)，例如在希臘傳統(tǒng)中，荷馬(Homer)史詩中，人的命運(yùn)常常被神的意志所左右；公元前5世紀(jì)希臘悲劇作家艾斯奇勒斯(Aeschylus，前525/4-456)與索弗克里斯(Sophocles，前496-406)的作品也以人神關(guān)系為重要主題。在猶太基督教傳統(tǒng)里，神是造物主，人被神所創(chuàng)造，而歐洲中古時(shí)代奧古斯丁(St.Augustine，354-430)亦以“上帝之城”與“人間之城”對(duì)舉，并且認(rèn)為后者在前者的統(tǒng)轄之下。在西方文化傳統(tǒng)中，“人文精神”常常在人與神的抗衡之中彰顯。
相對(duì)于希臘羅馬傳統(tǒng)與猶太基督宗教傳統(tǒng)中的人文精神而言，作為中國哲學(xué)傳統(tǒng)與東亞儒家傳統(tǒng)的主流思想的人文精神則有其不同風(fēng)貌。我所謂“東亞儒學(xué)”雖然包括中國、日本、韓國等地的儒學(xué)傳統(tǒng)，但是它并不是東亞各地所呈現(xiàn)的不同版本的儒學(xué)拼湊而成的“馬賽克”。“東亞儒學(xué)”的視野超越國家的疆界，它既是一個(gè)空間的概念，也是一個(gè)時(shí)間的概念。作為空間概念的“東亞儒學(xué)”，指儒學(xué)思想及其價(jià)值理念在東亞地區(qū)的發(fā)展及其內(nèi)涵。作為時(shí)間概念的“東亞儒學(xué)”，在東亞各國儒者的思想互動(dòng)之中應(yīng)時(shí)而變、與時(shí)俱進(jìn)，而不是一個(gè)抽離于各國儒學(xué)傳統(tǒng)之上的一套僵硬不變的意識(shí)形態(tài)。所以，“東亞儒學(xué)”本身就是一個(gè)多元性的思想或精神傳統(tǒng)，在東亞儒家傳統(tǒng)中并不存在前近代式的“一元論”的預(yù)設(shè)，也不存在“中心vs.邊陲”或“正統(tǒng)vs.異端”的問題。
東亞各地的儒家傳統(tǒng)雖各有其地域特色，如儒家價(jià)值的傳承者在中國是“士大夫”，在德川時(shí)代(1600-1868)的日本被稱為“儒者”，是傳授儒家知識(shí)的一般知識(shí)分子，在朝鮮時(shí)代(1392-1910)的朝鮮，則是掌握政治權(quán)力的貴族“兩班”，他們?cè)谥小⑷铡㈨n三地的社會(huì)地位與政治權(quán)力都不一樣，但中、日、韓的儒學(xué)傳統(tǒng)卻有異中之同：它們都在不同程度與范圍內(nèi)分享儒家的人文主義思想。
東亞儒家的人文主義固然方面甚多，但最重要的核心價(jià)值就是“人之可完美性”，相信人生而具有內(nèi)在的善苗，只要善加培育就可以修身養(yǎng)氣、經(jīng)世濟(jì)民、優(yōu)入圣域、成圣成賢。東亞儒家所堅(jiān)持的“人之可完美性”的信念，與佛教對(duì)人與生俱來的“無明”以及猶太基督宗教的“原罪”或“人之墮落性”的信仰，構(gòu)成鮮明的對(duì)比。東亞儒家的“人觀”有其遠(yuǎn)古文明的背景。作為東亞文明中心的中華文明并沒有出現(xiàn)具有主導(dǎo)性的“創(chuàng)世神話”，所以出現(xiàn)一種“有機(jī)體”式的宇宙觀或“聯(lián)系性的人為宇宙論”或“聯(lián)系性思維方式”，而為東亞各地儒家思想家在不同程度之內(nèi)分享。
東亞儒家以“人之可完美性”為核心的人文主義，主要表現(xiàn)在四個(gè)方面：(1)身心一如，(2)自他圓融，(3)天人合一，(4)歷史意識(shí)，這四者共同構(gòu)成一個(gè)以和諧為特征的世界觀，本文以下四節(jié)分論這四個(gè)方面及其內(nèi)涵。
二、身心一如：作為“形而中學(xué)”的東亞儒家身心哲學(xué)
東亞儒家人文主義的第一個(gè)面向就是：身心一如。對(duì)這個(gè)價(jià)值觀的討論必須從東亞儒家的“自我”觀開始。東亞儒家傳統(tǒng)的奠基者孔子(前551-前479)以“道”為修身目標(biāo)，并且以“禮”、“仁”、“忠”、“恕”等作為實(shí)踐方法。不過，在邁向“君子”境界的途中，“自我”一直是實(shí)現(xiàn)理想生命的媒介，并透過“意志”來貫徹實(shí)踐，孔子是一位“自我”的肯定論者。
孔孟思想中的“自我”概念，在后代儒者思想中續(xù)有發(fā)展，其中最重要的一項(xiàng)命題是：“自我”是意志之方向的決定者。這項(xiàng)命題兼攝二義：(1)“自我”是一個(gè)自由的主體，(2)世界的規(guī)范源于主體之意志。孔子有關(guān)“自我”的論述都明確肯定人可以自作主宰，通過“自我”的轉(zhuǎn)化而完成世界的轉(zhuǎn)化。孔子說，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)，“不患人之不己知，患其不能也”(《論語·憲問》)，強(qiáng)調(diào)“自我”的主體性的建立是人己互動(dòng)的前提。在孔子思想中，自我的主體性并非無聲無臭、寂然不動(dòng)的主體，而是具有實(shí)踐能力的主體；孔子從倫理學(xué)而非形上學(xué)角度界定主體。所以，孔子談到“己”時(shí)，常與“仁”并論，追求“仁”正是主體的任務(wù)，如曾子說，“仁以為己任，不亦重乎”(《論語·泰伯》)，孔子說，“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人哉”(《論語·顏淵》)。“仁”作為孔子心目中最重要的道德境界，乃是出于“己”的內(nèi)在要求與自覺的努力，而不是出于“人”，亦即不是出于外在于己的力量的催迫。“仁以為己任”之說也指出“己”的任務(wù)是實(shí)踐“仁”的理想。“己”對(duì)孔子而言，基本上是一道德的主體，但道德主體的充分實(shí)現(xiàn)則在倫理社會(huì)的領(lǐng)域。孔子思想中的“自我”可以說是一種“反省自覺的主體”。
孟子(前371？-前289)思想中的“自我”，大致繼承孔子學(xué)說而續(xù)有發(fā)展。孟子強(qiáng)調(diào)“自我”的主體性，他說：“枉己者，未有能直人者也。”(《孟子·滕文公下》)對(duì)孟子而言，“自我”乃是價(jià)值意識(shí)的根源。不能建立自己的主體性的人，便失去了判斷是非善惡的能力，容易進(jìn)退失據(jù)，隨俗浮沉，甚至慘遭滅頂。孟子稱這種缺乏道德的主體性與自主性的人是“以順為正者，妾婦之道也”(《孟子·滕文公下》)。孟子認(rèn)為，一個(gè)人一旦建立了道德主體性，他便能夠“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫”(《孟子·滕文公下》)。
荀子(前298？-前238)雖然在人性論等方面的主張與孟子頗有異趣，但是在“自我”之作為自由的主體可以經(jīng)由“學(xué)”而建構(gòu)，以及規(guī)范源自于“自我”之意志等命題上，均與孔孟一脈相承，荀子主張所謂“學(xué)”是為了轉(zhuǎn)化心與身，使人的意志成為人的行動(dòng)的主導(dǎo)者，他堅(jiān)信人與世界的關(guān)系取決于“自我”的意志。人可以通過“學(xué)”或其他修養(yǎng)工夫而使“自我”在正確的道路上與世界互動(dòng)。
先秦儒家的“自我”觀，雖然強(qiáng)調(diào)“心”的意志，但也都隱含“身心統(tǒng)一”的主張。王陽明(守仁，1472-1529)的《大學(xué)問》，將儒家“身心一體”以及“主體自由”等命題，作了最有力的發(fā)揮，王陽明說：
何謂身？心之形體運(yùn)用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運(yùn)用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也。
王陽明同樣也強(qiáng)調(diào)“欲”這個(gè)字，彰顯“自我”的主體自由義。
德川時(shí)代(1600-1868)日本各派儒者雖然眾說紛紜，并且常常一門之內(nèi)諸說兼采，但對(duì)“身心合一”以及“主體自由”二義，持論也頗為相近。德川古學(xué)派大師伊藤仁齋(1627-1705)之子伊藤東涯(1670-1736)說：
欲射則習(xí)射之事，欲御則習(xí)御之事，欲寫字則習(xí)寫字之事，而后可以射，可以御，可以寫字，而主宰之者，心也。
伊藤東涯所強(qiáng)調(diào)身心合一是修身之基礎(chǔ)，他也以“欲”字點(diǎn)出“心”之主動(dòng)性。19世紀(jì)日本陽明學(xué)者大塩中齋(平八郎，1794-1837)也說：
自形而言，則身裹心，心在身內(nèi)焉。自道而觀，則心裹身，身在心內(nèi)焉。其謂心在身內(nèi)者，一遺操存之功，則物累我，其覺身在心內(nèi)者，常得超脫之妙，而我役物，役物與累于物之別，學(xué)者宜知之。
大塩中齋強(qiáng)調(diào)只有深刻認(rèn)識(shí)到“身在心者”，才能獲得“自我”之主體自由。大塩中齋的論述，與當(dāng)代美國語言哲學(xué)家詹森(Mark Johnson)所提出的“身在心內(nèi)”的論述，竟然不謀而合，穿越近二百年時(shí)空而相會(huì)于一堂，東西互相輝映。
綜而言之，作為東亞儒家“身心合一”觀之核心，儒家“自我”觀實(shí)包括內(nèi)外兩面：(1)就身心內(nèi)部關(guān)系而言，儒家強(qiáng)調(diào)身心互滲、身心一體；(2)就人與世界之關(guān)系而言，儒家主張“自我”的轉(zhuǎn)化是“世界”轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)。這是東亞儒家人文主義的第一個(gè)面向。
三、自他圓融：東亞儒學(xué)中的“社群主義”精神
東亞儒家人文主義的第二個(gè)突出面向是：自他圓融。孔子說：“仁者，人也。”(《禮記·中庸》)東亞儒者從孔子開始一直是在復(fù)雜社會(huì)政治脈絡(luò)中，在人與人的互動(dòng)之中定義“人”，完成“人”的意義，19世紀(jì)朝鮮時(shí)代(1392-1910)儒者丁若鏞(茶山，1762-1836)曾解釋“仁”的涵義說：
仁者，人也，二人為仁，父子而盡其分則仁也，君臣而盡其分則仁也，夫婦而盡其分則仁也，仁之名必生于二人之間，近而五教，遠(yuǎn)而至于天下萬姓，凡人與人盡其分，斯謂之仁。
包括丁茶山在內(nèi)的東亞儒者都主張“仁”必須落實(shí)在人與人的互動(dòng)之中，所以儒家的“人”觀已經(jīng)潛藏著所謂“社群主義”(Communitarianism)的精神，在西方以個(gè)人主義為基礎(chǔ)的自由主義的問題逐漸顯露的21世紀(jì)，儒家以“自他圓融”為特質(zhì)的社群主義精神，特別值得重視。
我過去曾以17至20世紀(jì)中日兩國知識(shí)分子為例，探討中日兩國人士的“政治自我”與“文化自我”，與作為“他者”的對(duì)方的政治實(shí)態(tài)與文化價(jià)值在旅游經(jīng)驗(yàn)之中產(chǎn)生激烈的碰撞，從而強(qiáng)化雙方人士對(duì)“自我”的身份認(rèn)同感，也更鮮明地辨識(shí)“他者”與“自我”的同調(diào)與異趣。中日文化交流中“自我”與“他者”的互動(dòng)之中，可以發(fā)現(xiàn)四種類型的緊張關(guān)系：一、“政治自我”與“文化自我”的張力；二、“文化自我”與“文化他者”的張力；三、“政治自我”與“政治他者”的張力；四、“文化他者”與“政治他者”的張力。中日文化交流經(jīng)驗(yàn)顯示：在“自我”、“他者”、“文化”與“政治”等四個(gè)象限交叉互動(dòng)之中，當(dāng)以“文化自我”最具有重要性。在“自我”的形塑過程中，文化是最重要、影響最深刻的因素，遠(yuǎn)超過短期的政治之力量。東亞儒家認(rèn)為，這些沖突與緊張都可以在“文化認(rèn)同”的基礎(chǔ)上被紓解，甚至達(dá)到和諧的境界。
東亞儒家主張“自他圓融”的理論基礎(chǔ)，與上節(jié)所論儒家的身體哲學(xué)有關(guān)。東亞思想傳統(tǒng)中的“身體”，不是一個(gè)作為被人客觀認(rèn)知之對(duì)象的實(shí)體，而是一個(gè)浸潤在文化價(jià)值意識(shí)之中，與具體的社會(huì)政治情境密切互動(dòng)而發(fā)生功能性關(guān)系的“身體”。這種“身體”在空間上處于社會(huì)政治脈絡(luò)之中，并在時(shí)間上受到歷史經(jīng)驗(yàn)的召喚與洗禮，因此成為一種既是理性又是感性的主體。我說東亞思想傳統(tǒng)中的“身體”是一種理性主體，是指“身體”接受理性的指導(dǎo)，為日常生活、社會(huì)規(guī)范以及政治運(yùn)作而行動(dòng)，因而身體有其社會(huì)性與政治性。當(dāng)16世紀(jì)朝鮮朱子學(xué)大師李滉(退溪，1502-1571)宣稱“一國之體，猶一人之身”時(shí)，這種“一人之身”固然是一種“政治的身體”，但也是作為“一國之體”為現(xiàn)實(shí)政治生活中的人而服務(wù)。這種東亞思想傳統(tǒng)中的“身體”又是感性的主體，是指“身體”對(duì)它周遭的情境、脈絡(luò)、條件等，恒處于密切互動(dòng)之關(guān)系狀態(tài)之中。從《論語》中看到的孔子的身體徹底將社會(huì)價(jià)值與規(guī)范予以內(nèi)在化，從而將生理的身體轉(zhuǎn)化為社會(huì)價(jià)值的具體表征。17世紀(jì)日本荻生徂徠(物茂卿，1666-1728)強(qiáng)調(diào)“納身于禮”，就是指將生理的身體轉(zhuǎn)化為社會(huì)的身體的修養(yǎng)工夫。日本陽明學(xué)的奠基者中江藤樹(1608-1648)非常景仰孔子這種徹底被禮儀所轉(zhuǎn)化并展現(xiàn)人文價(jià)值的身體。
這種浸潤在社會(huì)文化氛圍中的“身體”，從東亞儒家看來，作為“文化認(rèn)同”(cultural identity)的主體之意義遠(yuǎn)大于作為“政治認(rèn)同”(political identity)主體之意義，因?yàn)?ldquo;政治認(rèn)同”是指人的“政治自我”的一種表現(xiàn)。人是政治的動(dòng)物，必營求群體之生活，人必須決定其所從屬之政治團(tuán)體(如國家)，以對(duì)該政治團(tuán)體盡義務(wù)(如納稅、服兵役)換取個(gè)人生命財(cái)產(chǎn)之安全與保障，建立其“政治認(rèn)同”。但是，在決定一個(gè)人的“政治認(rèn)同”的諸多因素中，較具影響力的常常是短期而后天的因素如政治經(jīng)濟(jì)之共同利益、人身安全之保護(hù)等。所謂“文化認(rèn)同”可視為人的“文化自我”的一種表現(xiàn)。人不僅僅是“政治人”(Homo politicus)，也不僅僅是“經(jīng)濟(jì)人”(Homo economicus)，人生活于復(fù)雜而悠久的文化網(wǎng)路之中，人是一種活生生的“文化人”。換言之，人生而被文化網(wǎng)路所浸潤，因而吸納其所從出的文化系統(tǒng)之價(jià)值觀與世界觀，認(rèn)同于他所從出的文化，從而建構(gòu)“文化認(rèn)同”。這種“文化認(rèn)同”常是決定于長期性的、抽象性的、不因短期利益而改變的風(fēng)俗習(xí)慣、生命禮俗、倫理價(jià)值等因素。這種先于個(gè)人而長期存在的文化價(jià)值，既塑造“個(gè)人”，又同時(shí)被“個(gè)人”所繼承、所創(chuàng)造。正如人類學(xué)家潘乃德(Ruth Benedict，1887-1948)所指出的，“個(gè)人”與“文化”之間有其相互滲透性。人類學(xué)家吉爾茲(Clifford Geertz，1923-2002)更指出：在許多近代社會(huì)中，先天性的感情、風(fēng)俗等因素，是建構(gòu)“認(rèn)同”的重要基礎(chǔ)。東亞儒家的意見與上述文化人類學(xué)家的看法很接近，他們認(rèn)為在共享文化價(jià)值理念之下，“自我”與“他者”的沖突可以被化解，而達(dá)到和諧的境界。在東亞儒家人文主義視野中的人，有其存在的高度與厚度，而不是單面向的“政治人”或“經(jīng)濟(jì)人”，他們是一種被悠久的時(shí)間所陶冶的“文化人”或“歷史人”。
東亞儒者認(rèn)為“自我”與“他者”的和諧建立在文化的基礎(chǔ)之上，所以18世紀(jì)朝鮮儒者丁茶山讀到日本儒者伊藤仁齋(維楨，1627-1705)、荻生徂徠(物茂卿，1666-1728)及太宰純(1680-1747)等人的論著后，就下判斷說日本不會(huì)侵略朝鮮，他說：“文勝者，武事不競(jìng)，不妄動(dòng)以規(guī)利。彼數(shù)子者，其談經(jīng)說禮如此，其國必有崇禮義而慮久遠(yuǎn)者，故曰日本今無憂也。”他也認(rèn)為日本因?yàn)闆]有科舉制度，所以文化勝于朝鮮。
四、天人合一：人與自然之間的“詮釋的循環(huán)”
東亞儒家人文精神的第三個(gè)突出面向是“天人合一”的理念。這項(xiàng)理念的思想與本文第一節(jié)所說的遠(yuǎn)古中國文明的“聯(lián)系性的宇宙論”和“聯(lián)系性思維方式”有深刻關(guān)系，它是從孔子以降東亞儒家所共同分享的價(jià)值觀，20世紀(jì)“新儒家”學(xué)者唐君毅(1908-1978)對(duì)于傳統(tǒng)中華文化中人對(duì)自然孺慕之情更是拳拳致意。
在“天人合一”這項(xiàng)儒家人文主義精神的文獻(xiàn)之中，以王陽明的論述最為簡(jiǎn)潔有力，他說：
大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉；若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是。
王陽明以上這一段論述有三項(xiàng)命題：(1)理想的人與自然界的萬物共構(gòu)成為“一體”；(2)凡是分而為二的都是不理想的狀態(tài)；(3)人之所以與自然萬物成為“一體”，乃是因?yàn)槿说?ldquo;心”本來就具有“仁”這項(xiàng)德行，而不是人有意為之。包括王陽明在內(nèi)的東亞儒家思想家基本上都主張人與自然萬物構(gòu)成“一體”之關(guān)系，所謂“一體”是指“人”與“自然”是一種有機(jī)而非機(jī)械的關(guān)系，兩者之間是互相滲透的、共生共感的、交互影響的關(guān)系，而這種有機(jī)關(guān)系之所以可能，乃是因?yàn)槿松哂?ldquo;仁”這項(xiàng)德性，“仁”是普遍而必然的，自然界的所有生物都具有“仁”這項(xiàng)本質(zhì)。
上述主張是東亞儒家的共識(shí)，不僅王陽明這樣主張，程顥(明道，1032-1085)與程頤(伊川，1033-1107)認(rèn)為，“仁者渾然與物同體”，朱熹(晦庵，1130-1200)認(rèn)為，“天地以生物為心者也”，均以“仁”為“人”與“自然”之共同本質(zhì)，因此“人”與“自然”共構(gòu)成為不可分割的“一體”。
在“天人合一”的理念之下，東亞儒家認(rèn)為“自然”是一個(gè)“道德的宇宙”，而“人”是“道德人”，兩者構(gòu)成一種“有機(jī)體”關(guān)系，因此可以互相感通。孔子說“五十而知天命”，又說“知我者，其天乎”，正是說明“人”與“自然”的感通關(guān)系。
因?yàn)闁|亞儒家都主張“人”與“自然”之間可以具有某種感通的關(guān)系，所以，“人”愈深入自己的本性，就愈能體悟“自然”(“天”)的意志或“天命”，于是，“人”與“自然”之間就構(gòu)成一種儒家版本的“詮釋的循環(huán)”。儒家的“天命”這個(gè)概念，正是“人”與“自然”的“詮釋的循環(huán)”的核心概念。孔子的“天命”概念有其古代政治史之遠(yuǎn)源。公元前11世紀(jì)，周武王伐紂滅商，建立周朝，“天命”作為政治思想的概念開始出現(xiàn)。殷人的神稱為“帝”，是殷人的至上神兼宗祖神。在殷周之際，“天”之稱號(hào)開始出現(xiàn)，到了武王克商以后，周公開始以“天命”概念將周人在軍事上的勝利加以合法化，特別是在告誡殷遺民的場(chǎng)合中，周公常運(yùn)用“天命”概念強(qiáng)調(diào)殷革夏命與周革殷命之必然性。《尚書》記載周公講辭，皆告誡殷遺民周得“天命”故能代商。孔子將周初以降“天命”觀從宇宙論與政治論的意涵，轉(zhuǎn)化為心性論的意涵，完成“天命”觀的“內(nèi)轉(zhuǎn)”。孔子所說的“知天命”，從周初以降宗教意義的“天”對(duì)人事之單線控制，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)人通過其心性修養(yǎng)工夫，而與“天”之意志相感通。孔子所謂“知天命”是指人在道德實(shí)踐之中體證、體驗(yàn)、體知敻乎其高遠(yuǎn)的宇宙本體的意志。在孔子思想中，所謂“天命”的消息只能在人倫日用之間得之。也就是說：不是“天命”先于人而決定了人的存在，而是人經(jīng)由自己主動(dòng)的努力，實(shí)踐生命的倫理道德責(zé)任，才能證成“天命”實(shí)存在于人的心中。朱子認(rèn)為“天命”的“本原”，必須在諸如“父子之親”等“事事物物”之間證得。東亞儒者一貫努力的正是在于：體神化不測(cè)之妙于人倫日用之間！
以上是從人之作為具有“自由意志”(free will)的行動(dòng)主體來說，人可以從人倫活動(dòng)、日用常行的實(shí)踐之中體驗(yàn)、體知并體證“天命”。但是，從人的實(shí)存情境皆有其局限性這個(gè)角度來看，人經(jīng)千辛萬苦的努力，而知道自己實(shí)在是秉天之“命”而生，“天命”下貫而成為人之“性”，《詩·大雅·烝民》“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”，正可以從這個(gè)角度加以理解。孔子說“五十而知天命”這句話的意義是指所謂“天心”與“己心”相通，可以說是人經(jīng)由在日用常行之間踐履倫理道德的責(zé)任，而與宇宙的超越實(shí)體產(chǎn)生互相感通的關(guān)系；也可以說是從“道德人”躍入“宗教人”的境界。于是，“天命”與“人”構(gòu)成一種互為詮釋的關(guān)系，這似乎也可以說是某種儒學(xué)版本的“詮釋的循環(huán)”。
五、“過去”與“現(xiàn)在”的交融：東亞儒家的歷史意識(shí)
東亞儒家人文主義的第四個(gè)面向是“歷史意識(shí)”。東亞儒家思想中的“人”是“歷史人”：人的“自我”浸潤在以“時(shí)間性”為基礎(chǔ)的歷史文化傳統(tǒng)之中。所以，東亞儒家思想中的“歷史意識(shí)”特別強(qiáng)烈。儒家的歷史意識(shí)植根于深厚的時(shí)間感之中，在公元前6世紀(jì)，孔子就有“川上之嘆”，感嘆時(shí)間的流逝“不舍晝夜”。孔子從時(shí)間之流推動(dòng)的人事變遷之中，體悟出歷史中的“變”與“不變”。從孔子以降，東亞儒家都具有深厚的歷史意識(shí)，構(gòu)成他們的人文主義的重要基礎(chǔ)。春秋時(shí)代魯宣公二年(前607)記載以下這一段史實(shí)：
趙穿攻靈公于桃園，宣子未出山而復(fù)，大史書曰：“趙盾弒其君。”以示于朝。宣子曰：“不然。”對(duì)曰：“子為正卿，亡不越竟，反不討賊，非子而誰。”……孔子曰：“董狐，古之良史也，書法不隱，趙宣子，古之良大夫也，為法受惡，惜也，越竟乃免。”
在這段史實(shí)中，因?yàn)橼w盾并未親手殺死國君，史官的記載顯然與實(shí)際的歷史事實(shí)不符，但是，孔子卻稱贊這位史官為“古之良史”，完全肯定史官的記載。我們從孔子的評(píng)斷中可以看出：孔子肯定人在歷史之流中具有“自由意志”，人并不是經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)或生產(chǎn)方式?jīng)Q定下而缺乏自主性的客體。孔子認(rèn)為趙盾的行為是他自由意志下所作的決定，因此，趙盾應(yīng)對(duì)他的行為的后果負(fù)起道德責(zé)任。在孔子看來，歷史“事實(shí)”必須被放在“價(jià)值”的脈絡(luò)中考量，其歷史意義才能被彰顯。從孔子以降，深深浸潤在儒家思想中的歷史學(xué)家都肯定歷史之流中的“人”是具有“自由意志”的行動(dòng)主體。
因?yàn)樵跂|亞儒家人文主義傳統(tǒng)中，人是具有自由意志的主體，所以人所創(chuàng)造的歷史就被當(dāng)作是倫理、政治或道德原則的儲(chǔ)存場(chǎng)所。這個(gè)意義下的“歷史”具有某種“非歷史”特質(zhì)。在東亞儒家思想中，“歷史”不是博物館里的“木乃伊”，而是人可以進(jìn)入的充滿教訓(xùn)與智慧的圖書館，人可以在“歷史”圖書館之中，與古人對(duì)話，為“現(xiàn)在”而“過去”，將“過去”與“現(xiàn)在”融貫而為一體，使“人”的生命充滿了博厚高明的時(shí)間感與歷史感。這就是東亞儒家人文主義中最深刻的歷史面向。
六、結(jié)論
在東亞儒家的思想世界里，最重要的關(guān)鍵字是“連續(xù)”而不是“斷裂”，是“和諧”而不是“緊張”。之所以如此，當(dāng)然與作為東亞文明核心的中華文明未見“創(chuàng)世神話”有其深刻的關(guān)系。
在東亞儒家所建構(gòu)的“和諧世界”里，人的生命在各個(gè)兩極之間都獲得動(dòng)態(tài)的平衡。質(zhì)言之，東亞儒家思想脈絡(luò)的“人”，是“身心一如”、“自他圓融”、“天人合一”的“人”，這種內(nèi)外交輝的生命不是“一度空間的人”，這種“人”深深地浸潤在深刻的歷史意識(shí)里，他們從“過去”汲取“現(xiàn)在”的智慧，指引“未來”的方向，將“過去”與“現(xiàn)在”融而為一。以上這四項(xiàng)思想命題，構(gòu)成東亞儒家人文精神的基本內(nèi)容。
在東亞儒家傳統(tǒng)中理想的“人”，深深地浸潤在歷史文化意識(shí)之中，所以，他們能將“生理的身體”轉(zhuǎn)化為“文化的身體”，從而完成“身”與“心”的統(tǒng)一；他們以“文化認(rèn)同”作為基礎(chǔ)，而化解并轉(zhuǎn)化“自我”與“他者”的緊張關(guān)系，建構(gòu)一個(gè)“信任的社會(huì)”；他們也在“人”與“自然”以及“過去”與“現(xiàn)在”之間，建立密切的互動(dòng)關(guān)系而成為“一體”。
最后，我們要問，在東亞儒家人文精神的四個(gè)突出面向中，哪一個(gè)面向最為重要而具有東亞文化的特質(zhì)呢？首先，我要指出：東亞儒家人文精神的組成要素中，最重要的是，東亞儒者都浸潤于深厚的歷史意識(shí)之中。他們眼中的“人”，不僅是“經(jīng)濟(jì)人”，也不僅是“政治人”，而且更是深深地被“時(shí)間”所滲透的“歷史人”。東亞儒家傳統(tǒng)中擁有深刻的時(shí)間意識(shí)的“人”，是生活在多維空間中的人。孔子被形容為“祖述堯舜，憲章文武”，從孔子以后，東亞儒家人文精神最大的特征就在于深厚的“時(shí)間感”，而且更重要的是，東亞儒家思想中的“時(shí)間”并不是康德式的、超越的“直觀的形式”，東亞儒家人文主義中的“時(shí)間”本身已經(jīng)銘記刻畫了人之境況、時(shí)勢(shì)的脈動(dòng)以及歷史中的個(gè)人的種種表現(xiàn)，絕非只是對(duì)自然事件的機(jī)械式載錄而已。許多儒家學(xué)者認(rèn)為，以普遍理則(如“道”、“理”)或不朽典范(如“堯”、“舜”、“三代”)為標(biāo)桿而努力的實(shí)踐過程，構(gòu)成了歷史上各個(gè)時(shí)代的具體內(nèi)容；秦、漢、唐、宋等不同朝代創(chuàng)建、凌夷、中興、覆亡，幾經(jīng)循環(huán)。在儒家傳統(tǒng)文化中，生命的意義與價(jià)值在于領(lǐng)悟并學(xué)習(xí)歷史上存在過的道德典范，并將這些典范在當(dāng)代付諸實(shí)踐，也因此儒家文化中的“時(shí)間”概念寓涵了某種“超時(shí)間”特質(zhì)：東亞儒者強(qiáng)調(diào)對(duì)過往歷史的學(xué)習(xí)，其實(shí)只是掌握“超時(shí)間”的理則(如“道”或“理”)或道德命題的基點(diǎn)，其究極目的是將典律范型落實(shí)于當(dāng)代時(shí)空中。
浸潤在深厚的“時(shí)間感”的東亞儒者大多相信“時(shí)間”是創(chuàng)造歷史的一種動(dòng)力，而不是像古代希臘人一樣認(rèn)為“時(shí)間”會(huì)造成歷史中值得記載的事件的耗損，所以，東亞儒者的“歷史意識(shí)”特別發(fā)達(dá)，成為東亞儒家人文精神最重要的表現(xiàn)。
東亞儒者雖然身處中國、日本、韓國等不同的社會(huì)政治環(huán)境之中，但是，他們都擁有深厚的“歷史感”，分享源遠(yuǎn)流長的價(jià)值理念。他們深信“人之可完美性”，認(rèn)為人的“自我”是自由的主體，是意志方向的決定者。人經(jīng)由不斷的“修身”，可以達(dá)到“身心一如”的境界。在東亞儒家人文思想中，因?yàn)槿说?ldquo;身體”已從“生理的身體”被轉(zhuǎn)化成梅祿龐蒂(Maurice Merleau-Ponty，1908-1961)所謂“現(xiàn)象的身體”(phenomenal body)，身體的“空間”并不是一個(gè)客觀的空間，“身體”是一個(gè)“綜合體”(chiasma)，這是受到悠久的文化價(jià)值傳統(tǒng)所滲透并轉(zhuǎn)化的“身體”。
正是因?yàn)榉窒砉餐膩碜詺v史積淀的價(jià)值，所以東亞儒家認(rèn)為“自我”與“他者”在現(xiàn)實(shí)互動(dòng)中雖然不能免于沖突或緊張，但是都可以經(jīng)由文化認(rèn)同而化解并達(dá)到和諧的狀態(tài)。在“人”與“自然”的關(guān)系上，東亞儒家認(rèn)為人是道德人，宇宙也是道德的宇宙，人與宇宙及自然可以構(gòu)成一種“天人合一”的關(guān)系。在東亞儒家人文精神中，并沒有戡天役物的“浮士德精神”(Faustian spirit)。東亞儒者認(rèn)為“人”越深入自己的本性，就越能了解宇宙界的本懷，孔子所說“五十而知天命”是“人”與“宇宙”有其呼應(yīng)關(guān)系的最佳說明。
最后，如果東亞儒家人文主義是以歷史意識(shí)作為主軸而貫穿“身”與“心”、“自我”與“他者”、“人文”與“自然”，那么，東亞儒家人文主義思想中的“人”之“歷史性”與“人”的“超越性”之間的張力，又將如何紓解呢？如果說東亞儒家所重視的“人”在日用常行之中實(shí)踐“人”之道德秉賦，彰顯“人”之作為“道德人”的面向，那么，人之體認(rèn)“天命”的消息，可以說是實(shí)踐“人”之作為“宗教人”的特質(zhì)。這樣，東亞儒家人文主義就觸及“宗教人”與“道德人”的分際及其優(yōu)先性問題。從一方面來看，在東亞儒家人文精神中，作為“宗教人”的人，向往的是朱訂《中庸》第二十七章所謂“極高明”的、超越的神圣境界，絕頂佇立，如孟子所說“上下與天地同流”而和宇宙的“最高實(shí)體”融合為一；但作為“道德人”的人，卻安住在“道中庸”的塵世之中，面對(duì)并與生命的苦難搏斗。但從另一方面來看，“宗教人”必然是“道德人”，而且以“道德人”作為基礎(chǔ)，兩者之間正是朱熹所說的“不離不雜”的辯證性關(guān)系。
正是在超越性的“天命”與浸潤在歷史文化之中活生生的“人”的密切互動(dòng)與共生共感之中，東亞儒學(xué)展現(xiàn)了一個(gè)既內(nèi)在又超越、既神圣又世俗、既在歷史之中又“超歷史的”人文主義的世界。
作者簡(jiǎn)介：黃俊杰，臺(tái)灣大學(xué)歷史系特聘教授，臺(tái)灣大學(xué)人文社會(huì)高等研究院院長，臺(tái)灣“中央研究院”中國文哲研究所合聘研究員
原文載于《文史哲》2011年第3期
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