各位同仁、先進(jìn)：
今天很榮幸來到孟子故里學(xué)習(xí)。孟子是孔門德行科在先秦的集大成者，其學(xué)術(shù)涉及內(nèi)圣外王各個(gè)層次，與孔子“一以貫之”之道密合無間，所以在后世被奉為亞圣，成為道統(tǒng)所宗。對(duì)孟子學(xué)術(shù)顯然很難泛泛而談。逝夫希望我能在此討論一下孟子的“先立乎其大”之論及其現(xiàn)代意義。我想現(xiàn)代意義本來是見仁見智之事，假如做不到“先立乎其大”，那么意義之說似乎也無從談起。所以下面著重談一下對(duì)“先立乎其大”的理解。假如時(shí)間允許，再對(duì)此稍作引申。
一
“先立乎其大”的說法，出自《孟子·告子上》篇。原文是這樣說的：
公都子問曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕耍驗(yàn)樾∪耍我玻?rdquo;
孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”
曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”
曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思：思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”
在討論這一段之前，我們首先要知道《告子上》這篇文字的大旨。告子其人生平并不清楚，一說是孟子弟子，這顯然是不對(duì)的，二者其實(shí)是主要論敵。也有人認(rèn)為告子是墨子的弟子，但也沒有堅(jiān)實(shí)的證據(jù)。《墨子·公孟》篇曾經(jīng)提到告子，墨子有弟子說：“告子言義而行甚惡，請(qǐng)棄之。”墨子曰：“不可，告子言談甚辯，言仁義而不吾毀。”其為人究竟如何現(xiàn)在已經(jīng)難以細(xì)考，但與墨子、孟子都有交集當(dāng)為確事。而墨子卒年與孟子生年很接近，就此可知告子至少比孟子大幾十歲，算是他的前輩。
《告子》篇的主旨其實(shí)是討論心性結(jié)構(gòu)，或者說心性論。心性論如果詳細(xì)討論恐怕不是一時(shí)半會(huì)的事，但簡單說來，哲學(xué)家在研究人類對(duì)事物的理解時(shí)，發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致理解不同的原因除了個(gè)人思維有深淺（譬如初中生與大學(xué)生，物理學(xué)初學(xué)者與物理學(xué)家）之外，常常還與理解問題的視角有關(guān)。
這種不同視角其實(shí)就是個(gè)人的用心不同。譬如同是自然科學(xué)，有物理學(xué)、生物學(xué)、地理學(xué)；同是研究學(xué)問，有數(shù)學(xué)、美學(xué)、自然科學(xué)、歷史學(xué)；同是觀察事物，有藝術(shù)家、詩人、工人、農(nóng)民；等等。假如再往里面分析，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些不同的用心其實(shí)可以理解為不同的心性結(jié)構(gòu)，在哲學(xué)上常常被稱作心、靈魂、主體、自我、此在，等等。孟子在這一篇中所討論的，其實(shí)便是儒家德性思維與普通人的知性思維的區(qū)別。
所謂知性思維，每個(gè)人都不會(huì)陌生，因?yàn)槲覀兠刻於荚谑褂盟３鋈ベI菜，在與人算計(jì)價(jià)錢的時(shí)候，我們運(yùn)用的就是知性思維。這個(gè)思維，我們把它叫作“算計(jì)”。在數(shù)學(xué)、自然科學(xué)研究，以及人類日常交往的大多數(shù)時(shí)候，我們都是靠這套算計(jì)來生活的。只不過普通人是“日用而不知”，哲學(xué)家卻會(huì)去反思它。在運(yùn)用思維的時(shí)候，人會(huì)自覺地受所處環(huán)境及各種需要的影響，研究各種對(duì)人類有利的事情，于是形成所謂便利、功利、利益。
這種心理結(jié)構(gòu)，古人叫作“習(xí)心”。主導(dǎo)習(xí)心的是一種普遍的思維形態(tài)，也就是知性。并非知性來源于習(xí)心，而是說，是被習(xí)心所觸發(fā)的。這也就是孔子所謂“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的習(xí)心。這里“性”與“習(xí)”都是動(dòng)詞，所謂“習(xí)相遠(yuǎn)”是指習(xí)心使人相互背離，漸行漸遠(yuǎn)；所謂“性相近”，是指假如通過“性之”（即復(fù)歸本性）的活動(dòng)，則可以使人相互接近，結(jié)成一體。
這種人我之間的一體性，便是儒家德性思維最根本的大義。所謂德性，現(xiàn)代人很容易把它理解為倫理道德意義上的德性，這是西方倫理學(xué)的一個(gè)概念。倫理學(xué)也就是道德哲學(xué)，研究道德現(xiàn)象、道德行為、道德心理及其哲學(xué)依據(jù)，屬于哲學(xué)的一個(gè)分支。把中國傳統(tǒng)德性概念等同于倫理學(xué)的德性或道德理性，雖然不完全錯(cuò)誤，但卻在事實(shí)上把經(jīng)學(xué)的德性概念狹隘化了。補(bǔ)充一句，我在這里使用的經(jīng)學(xué)概念是指?jìng)鹘y(tǒng)中國知識(shí)體系的代表，因?yàn)楣糯季S其實(shí)是在對(duì)六經(jīng)的闡釋（經(jīng)學(xué)）或是與六經(jīng)的對(duì)話（諸子學(xué)）中展開的。
在經(jīng)學(xué)中，德性的德，乃是“得”的意思，也就是分有。因此經(jīng)學(xué)的道德概念包括兩個(gè)層次：首先是天道，或宇宙本身的運(yùn)行方式（道路）；其次則是對(duì)天道的“分有”或者說“理解”。后者就是所謂“德”。古人所說的天人關(guān)系，也就是道與德的關(guān)系，即宇宙本然與如何對(duì)這一宇宙本然進(jìn)行理解的關(guān)系。現(xiàn)代人把這種天人關(guān)系望文生義理解為人與自然的環(huán)境問題，便是不了解傳統(tǒng)概念的內(nèi)涵所致。這其實(shí)是晚清以來傳統(tǒng)教育被顛覆的一個(gè)惡果，因?yàn)橹辽僭谡绿啄且惠吶诉€是懂的，所以在《國故論衡》中，章太炎明確把物性即事物性質(zhì)表述為“物德”，這還是經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中的古典含義。
也正是因此，我一直認(rèn)為，中國人研究傳統(tǒng)文化雖然有著語言上的某種優(yōu)勢(shì)，但同時(shí)也有非常不好的一面，那就是容易望文生義，不求甚解，根據(jù)自己的理解揣測(cè)古書，并因此誤人誤己。當(dāng)然，后一點(diǎn)也是在禪宗以及陽明心學(xué)末流影響下，國人精神上日益缺乏誠意的結(jié)果，凡事總喜歡速成，但結(jié)果卻常常是《論語》中所說的：“無欲速，無見小利。欲速則不達(dá)，見小利則大事不成。”
《論語》的這句話里，其實(shí)隱含著一個(gè)小和大的區(qū)分。類似表述還有很多，其實(shí)與孟子這段話里的小、大也是相通的。譬如子夏所說：“雖小道，必有可觀者焉，致遠(yuǎn)恐泥。”在孟子這段話里，大人、小人是指德性的境界而言，而非身份地位。從德性視角而不是社會(huì)身份視角觀察人類社會(huì)，這是孔孟以來的新視角。因?yàn)樵诖酥埃笕艘簿褪蔷樱瓷矸萆咸幱诖蠓蛑灰陨峡梢詤⑴c政事的人；小人則是野人，即只做具體事務(wù)而接受治理的人。但在孔孟這里，君子主要是指成德之人。雖有高位，但德行不夠，也不可以稱作君子。
二
問題是人性既然相同，為什么會(huì)有大人、小人之分呢？又該用什么標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)別大人、小人呢？假如用外在的標(biāo)準(zhǔn)，似乎很容易區(qū)分。譬如一個(gè)人社會(huì)地位高、勢(shì)力大，很容易覺得自己是一個(gè)大人物，司馬遷在《貨殖列傳》中已經(jīng)指出：“凡編戶之民，富相什則卑下之，伯則畏憚之，千則役，萬則仆，物之理也。”這是人類社會(huì)中的常態(tài)。時(shí)下一些做法，譬如國家之間追求GDP，追求做大做強(qiáng)，其實(shí)也還是一樣的思維。
既然做大做強(qiáng)是值得追求之事，使人敬畏，使人恐懼，那么德性思維這種理解問題的方式有什么意義呢？孟子在對(duì)人性的觀察中發(fā)現(xiàn)了這樣一個(gè)現(xiàn)象：
是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。
這就是我們耳熟能詳?shù)?ldquo;廉者不受嗟來之食”。當(dāng)然，面對(duì)生死之際，未必人人都能做到，但卻都有這種希望別人尊重自己的心，這就是人的羞恥心，人的自尊心。假如說人與動(dòng)物有區(qū)別，那么也就是這種自尊心。如果失去了羞恥感與自尊心，人類其實(shí)也就與禽獸無所差異了。在這個(gè)意義上，人有區(qū)別于動(dòng)物的意識(shí)，也同時(shí)具有要求自己自別于禽獸的權(quán)利。所以從儒學(xué)角度而言，做人的權(quán)利并非簡單是由上天所賦予的，人權(quán)基于人人所共有的自尊心與羞恥心。這種羞恥心，正是孟子所說的四端之一。孟子說：
惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。
在另外的表述中，他也強(qiáng)調(diào)過，假如無惻隱、羞惡、恭敬（辭讓）、是非之心，則是“非人也”。那么這種自尊心又是從何而來？很明顯的是，這種自尊心不是踐踏別人的那種心，因?yàn)楹笳呶覀冊(cè)谇懊婺欠N功利性的關(guān)于大與小的比較中已經(jīng)可以看到了。
自尊心其實(shí)是一種平等心。這種平等心不是一般意義上的社會(huì)身份平等，在社會(huì)身份分化之前，人類其實(shí)已經(jīng)具有這種平等心。一個(gè)不懂事的小孩子，假如有人欺負(fù)他（她），也會(huì)感到生氣或憤怒，這就是平等心最初的表現(xiàn)。甚至連動(dòng)物也會(huì)如此。這種心不是來自對(duì)社會(huì)分化的理解，或知性的分析、比較，而是來自前面所說的德性思維。
這種思維乃是基于這樣一個(gè)前提，即孟子所說的“萬物皆備于我矣”，或者宋儒所說的“人與天地萬物為一體”的一體性。這種一體性可能無法被證實(shí)，但卻可以被理解。這種一體性之所以無法被證實(shí)，是因?yàn)樽C實(shí)是一種知性思維，而人與宇宙或天地萬物的一體性已經(jīng)超出了知性所理解的范圍。
知性的思維方式本身便是把人與對(duì)象區(qū)隔開來，使對(duì)象變成所觀察的對(duì)象，在這一過程中，一體性已經(jīng)被人為地破壞了。假如說知性思維給人類帶來認(rèn)識(shí)事物的某種好處，但這種好處的代價(jià)其實(shí)也是極其顯然的，那就是破壞了人與宇宙的一體性聯(lián)系。
但一體性又是顯然的，即使是由知性所發(fā)展出的自然科學(xué)其實(shí)也可以反證這一問題。譬如真正具有根源意義的物理定律，其實(shí)都是在宇宙尺度之內(nèi)普遍有效的。無論是牛頓萬有引力定律，還是愛因斯坦相對(duì)論，甚至是量子力學(xué)，都是在宇宙尺度內(nèi)被理解的定律。也許這些定律將來會(huì)被重新升級(jí)為新的表述，但在這一問題上不可以有任何退縮。
而從哲學(xué)或義理之學(xué)的角度來看，這種一體性更是極為自然的，因?yàn)閭€(gè)體就身處于宇宙之中，并因此就是宇宙這一概念所表述的對(duì)象的一部分。所謂宇宙，一種理解是“上下四方曰宇，往古來今曰宙”（《尸子》），宇宙也就是抽象意義的時(shí)空。因此個(gè)體（無論是人，還是萬物）其實(shí)是分有了這個(gè)一體性的宇宙，在宇宙的立場(chǎng)上，事物原初就是一體的，也就因此而是平等的，平等是基于人我未分那個(gè)層次所具有的精神上的無差別。當(dāng)個(gè)體采取前面所說的那種與一體性相分割的立場(chǎng)之后，才有了人我之分、彼此之別。這兩種層次其實(shí)是同時(shí)存在的。
而所謂平等心，其實(shí)就源于宇宙自身的一體性。人為什么會(huì)有惻隱之心？其實(shí)也就是佛家所說的“同體大悲”，這種大悲可能有時(shí)只是表現(xiàn)為“小悲”，所謂“兔死狐悲，物傷其類”，但就是在這種小悲中也可以看到尚存的惻隱之心，看到同體大悲的一種呈現(xiàn)。同樣，羞惡之心與恭敬之心是兩種相反相成的德性范疇，羞惡之心是人的自尊心，這是一種消極的爭取受到平等對(duì)待的平等心；而恭敬之心則是“己所不欲，勿施于人”，以恭敬之心待人，并以此表現(xiàn)為一種對(duì)他人的積極的平等之心。至于是非之心，則是人我同體之中所隱含的那種人我之間的界限，假如無此界限，也就不會(huì)有萬物的生成。這種界限也就是孟子所謂“理義”，或者宋代理學(xué)家所說的“天理”。
問題是這種一體性在很多人那里其實(shí)已經(jīng)喪失了，或者說很多人在精神上已經(jīng)喪失了對(duì)人與天地萬物為一體的體認(rèn)。結(jié)果便導(dǎo)致人在精神之中本來具有的與宇宙的一體性聯(lián)系，以及因?yàn)檫@種一體性而本然具有的某些高貴的東西逐漸喪失了。合理的欲望（在“界限”之內(nèi)）也就是天理，但在天理之外個(gè)體為欲望所束縛，于是自我膨脹、踐踏別人、掠奪他者、弱肉強(qiáng)食成為生活世界的常態(tài)。孟子對(duì)此真是有著無盡的悲憫之心，他說：
人之于身也，兼所愛；兼所愛，則兼所養(yǎng)也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也。所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。今有場(chǎng)師，舍其梧槚，養(yǎng)其棘，則為賤場(chǎng)師焉。養(yǎng)其一指，而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人，無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉！
用養(yǎng)生來做比喻，大體就是人身的整體，小體也就是身體的一部分。用身體的整體與部分比喻人或萬物與天地（宇宙）的關(guān)系，在先秦是常見的。《莊子·德充符》便借孔子之口說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”孟子所謂大體、小體的區(qū)分，完全是德性視角，所言大人、小人也以大體、小體為喻，實(shí)際上已經(jīng)隱含“人與天地萬物為一體”之義。因此，人是選擇成為大人還是小人，全靠心官，也就是意志與理性的抉擇。
心官的功能在思慮計(jì)度，這是上天所賦予的本能。物與物交，則以力相牽引，按照墨子的說法，“力，重之謂”（《墨子·經(jīng)說上》），后世以引力解釋重力，即本于墨子。當(dāng)心物相接之時(shí)，耳目的功能只是觀察，而非決斷，所以能夠被外物所牽引，只有心官之思乃可以抗拒外力之牽引，這就是先擇其大者，所謂“先立乎其大”；外物既然不能遮蔽或誘導(dǎo)，就是“小者不能奪”。這個(gè)“先立乎其大”的心就是所謂本心，能夠保持本心的就是所謂“大人”。
三
根據(jù)上面的理解，所謂小大之辨，其實(shí)便是孔孟儒學(xué)，或者說德性之儒最關(guān)鍵的問題意識(shí)之一。強(qiáng)調(diào)大，也就是強(qiáng)調(diào)如何在對(duì)事物的關(guān)照中，不失去與宇宙整體的一體性聯(lián)系，這也就是儒道兩家所說的天人合一。這一觀念反映在孔子所訂的六經(jīng)之中。我曾經(jīng)提出：
《易》卦屢言“小往大來”“大往小來”，以陰陽分喻小大，而以扶陽為本務(wù)；《尚書》以元首統(tǒng)百工，而君臣交儆，責(zé)難于君，君臣亦為小大所攝；《詩》分風(fēng)、雅，統(tǒng)合于頌，固寓小、大之別，而風(fēng)、雅復(fù)分正、變，亦小、大也；“禮儀三百，威儀三千”，有經(jīng)有曲，則小大之義正可由《禮》覘之。至孔子作《春秋》，以匹夫行天子之事，而進(jìn)退諸侯，固持其大者也，是董仲舒所謂“以元統(tǒng)天”。（鄧秉元：《德性與工夫：孔門工夫論發(fā)微》）
《周易》以陰陽分小大，泰卦卦辭所謂“小往大來”，否卦卦辭所謂“大往小來”，往來分別對(duì)應(yīng)外卦和內(nèi)卦，小大就是指陰陽。泰卦陽內(nèi)陰外，所以是小往大來，反之則就是否卦的大往小來。按照《周易》的觀點(diǎn)，“孤陰不生，獨(dú)陽不長”，以生命的發(fā)展為例，陽代表生命的種子或主導(dǎo)性力量，陰則代表輔助性因素。譬如，對(duì)于一株禾苗而言，陽就是種子，陰則是土壤、肥料、水分與光合作用。所謂扶陽抑陰，不是要否定陰，而是不讓陰成為主導(dǎo)性力量。
從這個(gè)角度理解的大，不是要否定小，而是不執(zhí)定在小的境界上。如前引《論語》中所載“雖小道猶有可觀者焉，致遠(yuǎn)恐泥”。孔子曾經(jīng)嘉許子貢：“汝器也。”“何器也？”“瑚璉也。”瑚璉其實(shí)就是瑚簋，是可以在祭祀時(shí)盛物而獻(xiàn)之于神明的大器。但孔子也曾告訴弟子“君子不器”，并不是說成器不好，而是說成器還不夠，應(yīng)該另有上出的境界。所謂“君子不器”，其實(shí)也就是老子所說的“大器晚（免）成”的境界。天道不成，《易》終未濟(jì)，這才是圣人的理想境界。
大與小的這種關(guān)系，其實(shí)也就是《大學(xué)》所說的本末先后關(guān)系：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”生命的本源最大，無本之木、無源之水是不可能具有真正的生命的。從這個(gè)意義上說，強(qiáng)調(diào)“先立乎其大”，也就是回到生命宇宙的本源處。這一觀點(diǎn)說起來似乎也容易接受或理解，但一遇到具體的問題，許多人便不知所措了。
舉例而言，這一“先立乎其大”的觀念，《尚書》還有一個(gè)比喻，也就是所謂“如網(wǎng)在綱，有條而不紊”。我們?nèi)粘Ｋf的“綱舉則目張”，其實(shí)也就是這個(gè)意思。這一觀點(diǎn)后來引導(dǎo)出著名的“三綱說”：“父為子綱，君為臣綱，夫?yàn)槠蘧V。”自從東漢《白虎通》一書明確界定“三綱六紀(jì)”之說以來，直到晚清的中體西用派，都把這一觀點(diǎn)看成中國文化精神的核心部分。
但近代以來則可以說是臭名昭著，許多人都把這一觀點(diǎn)視作傳統(tǒng)“糟粕”，務(wù)必除之而后快。也正是因此，不僅在“五四”以后的反禮教運(yùn)動(dòng)中，“三綱”被視作禮教的核心；在后來教科書的社會(huì)歷史敘述中，君權(quán)、父權(quán)與夫權(quán)的統(tǒng)治地位仍然被看成“封建主義”的遺毒。這些觀點(diǎn)同樣影響著二十世紀(jì)下半葉包括眾多學(xué)者在內(nèi)的普通國人的理解。其中有些試圖為傳統(tǒng)儒學(xué)開解的學(xué)者，在為“三綱”溯源時(shí)找到了更早的表述，譬如《韓非子》一書，便如獲至寶，以為從此就可以把“三綱”歸入法家，與儒學(xué)脫離干系了。
二十世紀(jì)是一個(gè)經(jīng)學(xué)衰微甚至幾乎中絕的世紀(jì)，做這些討論的學(xué)者似乎很少有人愿意從根源上討論一下“三綱說”的原始意義。這種討論其實(shí)也是一種“先立乎其大”。近代人似乎已經(jīng)忘記了平等的本來意義，當(dāng)晚清又從西洋學(xué)說中聽到平等一詞的時(shí)候便如獲至寶，于是追求一種近乎絕對(duì)的平等便成了潮流：政治上的君臣關(guān)系被匆匆否定，成了無政府主義；家庭里的父子關(guān)系被理解成壓迫關(guān)系；夫妻關(guān)系則逐漸被男女平權(quán)所替代，娜拉出走成了時(shí)髦。譬如，晚清女權(quán)運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)金天翮（金壹）的《女界鐘》一書，其觀點(diǎn)之激進(jìn)在許多方面遠(yuǎn)超于當(dāng)代女權(quán)主義者。
當(dāng)然，激進(jìn)主義者所提出的問題在晚清政治及社會(huì)中并非捕風(fēng)捉影。元明清以降，無論是君主個(gè)人的獨(dú)裁權(quán)力、世俗禮教的偏執(zhí)，還是女性在家庭中地位的壓抑都是事實(shí)。我們首先必須肯定，這些激烈否定傳統(tǒng)以及對(duì)平等的要求都有其現(xiàn)實(shí)的合理性。但是，根據(jù)清代的政治社會(huì)現(xiàn)實(shí)而否定一切傳統(tǒng)禮教，也使得二十世紀(jì)的中國社會(huì)付出了慘痛的代價(jià)。由于毀掉了文化賴以生成的良性土壤，平等只是成為一個(gè)抽象的名詞，更大的不平等反而在許多領(lǐng)域重新確立起來。
四
問題是，晚清以來對(duì)于“三綱”的詮釋，是否合乎原義呢？在一般的意義上，我們可以理解綱舉目張的意義，那么什么才應(yīng)該成為綱領(lǐng)？譬如父為子綱，從核心家庭存在的現(xiàn)實(shí)而言（漢代其實(shí)已經(jīng)是五口之家為主的家庭結(jié)構(gòu)），父母與未成年子女之間的綱目關(guān)系，不僅在倫理上是正常的，在實(shí)踐中也是合理的選擇。今天的法律也依然尊重監(jiān)護(hù)權(quán)。
父母本來便是作為子女的本源而存在的。所謂“父子有親”“父慈子孝”“父子不責(zé)善”，本來便是儒學(xué)對(duì)父子關(guān)系的雙重約束。但中國傳統(tǒng)社會(huì)到了后期確實(shí)遇到了根本問題，在父子關(guān)系中更多強(qiáng)化了父母對(duì)子女的支配性，所謂孝被片面強(qiáng)化了“順從”的含義，但卻完全沒有意識(shí)到這與古典儒學(xué)是相背離的。至少在漢代所尊奉的《孝經(jīng)》中，“家之諍子”“國之諍臣”都還是經(jīng)典所鼓勵(lì)的角色。
更重要的是，我發(fā)現(xiàn)作為父母角色的“家有嚴(yán)君”，在《周易》中本來是一個(gè)受尊敬但鼓勵(lì)子女任事的角色，而不是后人所理解的與慈祥相對(duì)的那種嚴(yán)厲。譬如，后世母親被稱作“家慈”，父親被稱作“家嚴(yán)”，嚴(yán)本來是敬的意思，現(xiàn)在卻與慈相反，被絕對(duì)化了。而經(jīng)典本來一直說的是“父慈子孝”，現(xiàn)在慈反而成了母親的專利。這表明，對(duì)古典的錯(cuò)誤理解不僅已經(jīng)有了漫長的歷史，甚至也已形成了自身的傳統(tǒng)。
君臣關(guān)系也是一樣。在孔孟那里，君臣關(guān)系首先是上下級(jí)關(guān)系，所以入仕則為臣，不入仕則不為臣。在春秋時(shí)代，凡有封地或封爵的，都可以稱作君。所謂入仕，也就是出來做事。這和現(xiàn)代社會(huì)到企事業(yè)單位做事的道理是一樣的。
具體的君臣關(guān)系，最初不過是韋伯所謂“科層制”管理機(jī)制中的上下級(jí)關(guān)系。君本來也是一個(gè)中性詞，從尹從口，發(fā)號(hào)施令。同樣，在一個(gè)科層制體制中，下級(jí)服從上級(jí)也是必然的。但即便如此，古代也還有“從道不從君”之說。“君為臣綱”的本意恰恰是責(zé)難于君，要求在源頭上立天下之大本。而在近代人所理解的“三綱”理論中，“君為臣綱”被理解為君主對(duì)臣民的絕對(duì)控制，這種君臣關(guān)系固然應(yīng)該遭到否定，但顯然已經(jīng)不是“三綱”所本應(yīng)有的意義。
“夫?yàn)槠蘧V”的問題，是與人類社會(huì)本身的困境相關(guān)的。在傳說中的上古母系社會(huì)及近代男女平權(quán)運(yùn)動(dòng)之間，絕大部分社會(huì)都經(jīng)歷過一個(gè)男性對(duì)女性的優(yōu)勢(shì)時(shí)代。但問題在于，男女本身是一種生物屬性，而夫妻則是一種社會(huì)關(guān)系。家庭作為人類的一種核心關(guān)系，其運(yùn)作本身依然有著分工的因素，因此仍是一種社會(huì)存在，很難變成兩個(gè)個(gè)體完全的平等合作關(guān)系。
這種分工關(guān)系決定了雙方的相互配合，有主有從，在這個(gè)過程中，大小、先后的關(guān)系出現(xiàn)了。在男女分工而又主要是依靠體力的時(shí)代，男性的優(yōu)勢(shì)常常是顯然的；但當(dāng)這種分工有著各種智力或其他因素進(jìn)入的時(shí)候，男女的優(yōu)勢(shì)完全可能易位，但絕對(duì)的平等是不可能的，仍然會(huì)有著各種主從、主輔關(guān)系充斥其間。
現(xiàn)代許多人的錯(cuò)誤在于，簡單地把主從、主輔理解為主奴關(guān)系，是一種壓迫關(guān)系，而不知道在實(shí)際的社會(huì)生活中，這是主客、主賓、主輔等雖然人格平等但大小有別的關(guān)系。所以我曾經(jīng)發(fā)過一個(gè)“謬論”，提出夫妻不當(dāng)以男女分，而應(yīng)以主從分。現(xiàn)實(shí)之中，巾幗不讓須眉者所在多有，男子之中無陽剛之氣者亦比比皆是，因此“男為女綱”可破，但“夫?yàn)槠蘧V”難破，就是因?yàn)榧彝ブ羞@種主從關(guān)系的存在。主從關(guān)系就是小和大的關(guān)系。
因此，所謂“先立乎其大”，便是要求為主者先要負(fù)起自身的責(zé)任。這就是孔子所說的“君君，臣臣，父父，子子”，君先要像君，臣方才可以像臣；父先要像父，子才可以像子。古人對(duì)君主、長上不是姑息遷就的，相反是要責(zé)難于君，求全責(zé)備的。所謂君義則臣忠，父慈則子孝，兄友則弟恭，道理也都一樣。
具體對(duì)于君臣關(guān)系而言，所謂君，只有在具有君德即施行仁政之時(shí)，才可以稱為君；否則自外于人民，便是獨(dú)夫民賊，可以“誅一夫紂”。假如君權(quán)絕對(duì)不可撼動(dòng)，那么湯武革命就是一番虛話。被片面解讀甚至被刻意曲解的“三綱”理論，盡管在后世被某些權(quán)力者所鼓吹，但與古典儒學(xué)其實(shí)是相背離的。
今天許多人張口儒學(xué)，閉口儒學(xué)，但觀其內(nèi)容，卻常常與朱元璋、朱棣、雍正、乾隆一鼻孔出氣，這是把歷代專制者強(qiáng)加給儒家的觀念當(dāng)成儒學(xué)了。漢人尚且知道“天下之言六藝者，折中于夫子”（司馬遷語），“祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”（《漢書·藝文志》），談儒學(xué)而不以孔子為宗，那又何必自稱為儒學(xué)呢？
五
“先立乎其大”假如說具有現(xiàn)實(shí)意義，那就是利用大小、本末之間的關(guān)系來考察社會(huì)生活中的種種現(xiàn)象是否合乎這一原則。
譬如，在政治上，最首要的“大本”就是韋伯所說的正當(dāng)性問題。正當(dāng)性本來在西方的表述是合法性（legitimacy），但這種合法的含義是自然法，而不是現(xiàn)實(shí)的法律。假如法律就是合法性，那么君主完全可以制定一個(gè)讓所有人都不許反對(duì)的法律，秦始皇以下許多朝代就是這樣做的。但事實(shí)并非如此，孔子就說過，“要盟也，神不聽”。自然法在中國文化中的對(duì)應(yīng)物是天理，所以合法性，其實(shí)可以譯作合理性。
但西洋的rationality已經(jīng)被譯作合理性，所以只好譯作正當(dāng)性，這樣不易產(chǎn)生歧義。正當(dāng)性用傳統(tǒng)的表述其實(shí)就是正統(tǒng)性。但因?yàn)檎y(tǒng)性常常與家天下的世襲制糾纏不清，所以還是正當(dāng)性比較合適。由不該承擔(dān)君權(quán)的集團(tuán)或個(gè)人承擔(dān)政治權(quán)力就是缺少正當(dāng)性，用中國傳統(tǒng)的語言，那就是乾綱不振。在經(jīng)學(xué)中，乾被理解為乾元，“首出庶物”，所以是大。
問題是如何判斷這一正當(dāng)性呢？孟子的說法是“民為貴，社稷次之，君為輕”。借用《尚書》的說法，就是“天視自我民視，天聽自我民聽”。至于民眾如何行使這一選擇權(quán)，非一言可盡。但孟子也曾給過一個(gè)判斷，那些違背民眾這一政治大本的結(jié)果，便是“得道者多助，失道者寡助”。周厲王時(shí)代“道路以目”，所以最終還是被趕下臺(tái)了。
假如政權(quán)尚能維系，那么是否遵守共同制定的法度便成為根本？
子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子與其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑法不中則民無所措手足。”（《論語·子路》）
制定共同認(rèn)可的法度，也就是孔子所說的“正名”。正名并不是權(quán)力者的自我宣示，而是要使言順、事成。在這里不許存在對(duì)語言的扭曲，而是在共同理解的語言約定之下建立公意，并成為法度。假如法律模糊并扭曲其義，那就不叫“名”；假如制定了法律而不去遵守，那就不是“正”。所以，孔子對(duì)季康子說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”所謂“正名”，便是“先立乎其大”。
對(duì)于個(gè)體而言，最重要的大本就是修身。《大學(xué)》所謂“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本”。問題是什么是修身？這當(dāng)然也是一言難盡的問題，是每個(gè)人都能發(fā)表意見的問題，也是最難說清楚的問題。從目前的現(xiàn)實(shí)狀況來看，顯然是不容樂觀的。說廢話也還罷了，許多人說假話；說閑話也還罷了，許多人污蔑他人。責(zé)人以嚴(yán)，律己以寬，趨炎附勢(shì)，為虎作倀，既不尊重別人，亦缺少自己的人格。總希望出來一個(gè)人物供自己膜拜，但卻并不尊重那些真正的英雄或圣賢。這些問題當(dāng)然在每個(gè)社會(huì)都存在，但卻也各不相同。
修身當(dāng)然不是不出差錯(cuò)，否則閹然媚世，看似老實(shí)厚道而又毫無紕漏的鄉(xiāng)愿就是圣賢了。所以，孔子說：“鄉(xiāng)愿，德之賊也。”對(duì)于孟子來說，修身首先是要知道“人禽之別”，即從作為靈長類動(dòng)物而存在的那個(gè)群體之中超拔出來，同時(shí)也從小人之中超拔出來，因?yàn)楹笳?ldquo;與禽獸相去幾希”。在這里，小人并不是罵人的話，盡管在后世許多人以君子自居，而把小人看作為詬罵之語。小人就是常人、普通人。
應(yīng)該指出，經(jīng)學(xué)的最大弊端就是常常流于虛偽，即便在傳統(tǒng)時(shí)代也是一樣，一事勉強(qiáng)合乎君子所為，便以圣賢自居。還有人喜歡以經(jīng)典里的各種高尚境界作為門面相互恭維，于是當(dāng)面則人人君子、個(gè)個(gè)圣賢，轉(zhuǎn)頭則鄙夷不屑之語緊隨其后。我們首先應(yīng)該承認(rèn)自己的小，承認(rèn)自己是一個(gè)小人、常人，這樣才可以直面自己的種種不足、種種局限、種種缺失。一個(gè)對(duì)自己都不誠實(shí)的人，也不可能真正有所“立”。
修身是為了自我樹立，圣賢的志向也不過是“立己立人”。立己首先是人格和精神上的獨(dú)立，這尤其表現(xiàn)在個(gè)體如何對(duì)待權(quán)力或權(quán)威方面，因此更多地表現(xiàn)于孟子所說的出處、辭受、取與之義。孔子所謂“小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”，這種隨風(fēng)倒的形象便是孟子所謂“無恒產(chǎn)因無恒心”的小人。一個(gè)社會(huì)永遠(yuǎn)都會(huì)有立不起來的人，但有志者應(yīng)該努力振拔于流俗，其中能夠不作踐別人，甚至做到“己欲立而立人”的，則是君子。自己無所立便欲教化別人，或強(qiáng)人就己的，必結(jié)惡果。真正的立人，不是讓人人都和自己一個(gè)模樣，而是使人人都像自己一樣，能夠有所立。
至于立的方法，經(jīng)典所言義蘊(yùn)無窮。對(duì)于已經(jīng)愿意自我成就的人來說，孔子告之以“興于詩，立于禮，成于樂”；對(duì)于精神上無法自立的人而言，孟子還提出了“養(yǎng)氣”“養(yǎng)勇”等自我磨礪之法。“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”，學(xué)者可以深長思之。
從這個(gè)意義上說，所謂“先立乎其大”，可以表現(xiàn)在生活中的各個(gè)方面，絕不能簡單執(zhí)定，否則就未免乎刻舟求劍了。研究學(xué)問也好，躬行踐履也好，都需要艱苦的磨煉，學(xué)者最應(yīng)該著力避免的，是把經(jīng)典中的觀念當(dāng)作口頭禪，張口“立乎大”，閉口“致良知”，毫無誠意，卻以為大道在此。誤人誤己，莫此為甚。
以上一點(diǎn)淺見，粗率直露，不揣愚拙，謹(jǐn)與諸君共勉，并敬候批評(píng)指正！
——本文為2018年4月14日在孟府習(xí)儒館所作演講
作者簡介：鄧秉元，原名鄧志峰，復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系教授，主要從事經(jīng)學(xué)、中國經(jīng)學(xué)史、思想史、史學(xué)史研究。著有《王學(xué)與晚明師道復(fù)興運(yùn)動(dòng)》《周易義疏》《新文化運(yùn)動(dòng)百年祭》《孟子章句講疏》等，主編《新經(jīng)學(xué)》集刊。
文章、圖片版權(quán)歸原作者所有，如有侵權(quán)請(qǐng)聯(lián)系刪除