摘要：哲學(xué)是對真理的追尋，而政治哲學(xué)則是對“最佳政制”的探究與詰問。這種對美好生活的向往，對“最佳政制”的追尋，在傳統(tǒng)中國表現(xiàn)為王道社會。王道是儒家政治思想中的核心理念。王道的實(shí)質(zhì)是以理想的政治之道建立理想的人間秩序。孟子通過以情論心、以心論性的方式，論證了人性為善的本質(zhì)。心性之學(xué)看似是向內(nèi)發(fā)展，實(shí)質(zhì)上是為向外的王道大同社會的實(shí)現(xiàn)提供了價(jià)值基礎(chǔ)與教養(yǎng)的本源。王道在它價(jià)值實(shí)現(xiàn)的過程中必須結(jié)合客觀現(xiàn)實(shí)的不同境遇，以禮法來保證王道社會的實(shí)施，給人提供一種安全感和永恒感。雖是如此，但王道理念在落實(shí)的過程中也有它的弊端，主要表現(xiàn)為仁義、禮法的異化以及“ 竊鉤者誅，竊國者為諸侯”的倫理困境。這種弊端可以通過禪讓、變革等方式來進(jìn)行挽救。
關(guān)鍵詞： 王道；仁義；禮法；異化；政治哲學(xué)
一、政治哲學(xué)及其目的
“哲學(xué)是對真理的追尋。因此那些眼睛一直盯著真理的人才是真正的哲學(xué)家。”這是柏拉圖論哲學(xué)時給出的古老定義。因此：
追求真實(shí)存在是真正愛知者的天性；他不會停留在意見所能達(dá)到的多樣的個別事物上的，他會繼續(xù)追求，愛的鋒芒不會變鈍，愛的熱情不會降低，直至他心靈中的那個能把握真實(shí)的，即與真實(shí)相親近的部分接觸到了每一事物真正的實(shí)體，并且通過心靈的這個部分與事物真實(shí)的接近、交合，生出了理性和真理，他才有了真知，才真實(shí)地活著成長著；到那時，也只有到那時，他才停止自己艱苦的追求過程？
由此可知，哲學(xué)是對真理的追尋。但究竟追尋什么真理，不同時代、地域的哲學(xué)家有著不同的看法。每個人都在追尋著屬于自己的真理。如儒家與道家對真理的理解就很不一樣。在政治哲學(xué)中，最古老的也是最基礎(chǔ)的問題就是：到底什么是“最佳政制”？有一種說法是，潘朵拉打開魔盒后，釋放出人世間存在的邪惡，如貪婪、虛無、誹謗、嫉妒、不公正等，而人世間存在的希望與美好卻被關(guān)在魔盒中。從這一層意義上來說，后世的哲人一直在追尋潘朵拉打開魔盒以前的那種沒有災(zāi)禍、生活寧靜、世界大同、人人平等的美好社會。只要有痛苦與煩惱，哲學(xué)就有它存在的價(jià)值。在政治哲學(xué)的視域中，人們一直在討論、比較不同的政治體制，希望有一個完滿的社會制度造福人類。
這種對美好生活的向往，對“最佳政制”的追尋，在傳統(tǒng)中國表現(xiàn)為王道社會。王道是儒家政治思想中的核心理念。王道的實(shí)質(zhì)是以理想的政治之道建立理想的人間秩序。它既是儒者的一種人文信仰，也是他們希望能在國家治理過程中落實(shí)的制度與方法。王道作為一種文化理念，它的核心是以道德仁義為原則，實(shí)現(xiàn)國家的長治久安，達(dá)到天下為公的大同社會。由字面意思我們可知，所謂“王道”就是由圣王而行其道，或者得圣王而行其道。從現(xiàn)代政治學(xué)的角度來說，它是一種自上而下的頂層制度設(shè)計(jì)。這種藉助圣王提出自己的政治思想、學(xué)說的方式，在春秋戰(zhàn)國時期隨著“上帝”“天”信仰權(quán)威的衰落變得尤為盛行，由此而形成了一股“圣人崇拜”的思潮。在戰(zhàn)國時期，特別是戰(zhàn)國中、后期，隨著各地諸侯陸續(xù)稱王，“王道”一詞在諸子百家中使用得越來越多。除儒家外，墨家、法家、道家等也反復(fù)地使用。如《管子》《商君書》《文子》《韓非子》《呂氏春秋》等著作中就有直接論述王道的篇章段落。
這些不同“王道”理論的提出，與當(dāng)時的社會政治制度、文化、經(jīng)濟(jì)的變動有著密切的關(guān)聯(lián)。《漢書·藝文志》對這一現(xiàn)象進(jìn)行了披露，指出：
諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。
由此可知，在“國野制”社會和政治制度崩潰的狀態(tài)下，士大夫們希望藉助諸侯的力量建立一個和平安定的太平社會。司馬談在《論六家要旨》中說道：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也。”《淮南子·泛論訓(xùn)》中也有幾乎一樣的評論：“百川異源，而皆歸于海；百家殊業(yè)，而皆務(wù)于治。”因此，當(dāng)孔子率先構(gòu)建一套王道信仰體系時，其他學(xué)派似乎有了一個參考標(biāo)準(zhǔn)，對之提出不同的意見。如墨子對孔子的王道思想提出了質(zhì)疑，他大量的觀點(diǎn)都與孔子不同，如“兼愛”“天志”“明鬼”“非命”“非樂”“節(jié)葬”“節(jié)用”等。后來，孟子對墨家學(xué)派的一些觀點(diǎn)進(jìn)行了吸收和反駁。以莊子為代表的道家學(xué)派以及稷下學(xué)派對儒家的王道思想提出了不同的看法。荀子在吸收各家之長的前提下，以儒家的王道思想為核心，對他們進(jìn)行了批評與質(zhì)疑，維護(hù)了孔子王道的正統(tǒng)性。下面我們以孟子為中心來闡述儒家王道理念的基礎(chǔ)、王道社會的構(gòu)建與實(shí)踐、王道思想中隱含的困境以及面對困境時進(jìn)行的變革。
二、王道思想的理論基礎(chǔ)
《孟子》開篇就論及仁、義與利的關(guān)系，說：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”由此可知，仁、義在孟子的思想中占據(jù)著重要的位置。在他看來，任何事物與政策、法令都必須以仁、義為前提，這樣才能處于不敗之地，所謂“仁者無敵”。
那么，究竟什么是仁、義呢？從傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)來看，以孔孟為代表的儒家學(xué)者對仁、義作了大量的闡釋。如在《論語》《中庸》《孟子》及郭店楚簡、上博楚簡等文獻(xiàn)中就有很多，其中以《中庸》里孔子回答魯哀公如何治理國家最為詳盡。《中庸》說：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”“仁者人也”，對于人來說，仁愛是人的本質(zhì)屬性，也是人區(qū)別于其他生物的重要標(biāo)志。《孟子·盡心上》說：“人之所不學(xué)而能者其良能也，所不慮而知者其良知也。孩提之童無不知愛其親者……親親仁也。”由此可知，由良知良能所呈現(xiàn)出的“仁”是人天生固有的本性，不是從后天學(xué)習(xí)中得來的。另，《呂氏春秋·愛類》說：“仁于他物，不仁于人，不得為仁。不仁于他物，獨(dú)仁于人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也。”由此亦知，仁是人區(qū)別于其他生物的重要標(biāo)志。在仁的表現(xiàn)中，親親之愛是仁之中首要的。但是仁又不僅僅表現(xiàn)為“親親”，而是要以“親親”為中心，將仁推廣到全人類。“義者宜也，尊賢為大”則體現(xiàn)了儒家因時制宜、因地制宜、因人制宜、因物制宜的精神。《孟子·滕文公上》說：“夫物之不齊，物之情也，或相倍蓰，或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。”正因?yàn)槭挛锸乔Р钊f別的，不能同樣對待，所以“宜”表現(xiàn)出的是一種變通精神，在不同的場合、環(huán)境中應(yīng)該作出不同的處理。孔子因而被孟子稱贊為“ 圣之時者也”。“ 義”不同于“親親”，主要適用于“親親”之外的人。這種差別如《禮記·喪服四制》中所說：“ 門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩。”門內(nèi)、門外應(yīng)有所不同。這種親親之間的差別、尊賢之間的等級表現(xiàn)出的就是“名位不同，禮亦異數(shù)”所規(guī)定的“禮”。
由此，我們可以作如下簡單的總結(jié)及推論：仁就是仁愛，它是人之為人的重要標(biāo)志；義就是在合理的差異性中體現(xiàn)出的包容。以孔孟為代表的儒家學(xué)者以仁愛為核心，從客觀實(shí)際中的差異出發(fā)，在理論上解決了構(gòu)建群體組織、天下國家的難題。對個人而言，有一個進(jìn)步、成長的階梯（“希圣希賢”“ 修齊治平”）；對國家、社會的總體目標(biāo)而言，有一種理想的王道信仰（大同理論）；對社會組織人員的流動而言，則有選賢任能、德位相配等一系列的制度安排；對人與人、人與社會、人與國家等相互之間的關(guān)系而言，則有不同的禮法規(guī)范；對統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者不同階級而言，強(qiáng)調(diào)要以人為本、注重民生（“敬鬼神而遠(yuǎn)之”“未能事人，焉能事鬼”“愛人”“富民”）；對統(tǒng)治階層的暴政以及它與被統(tǒng)治者之間不可調(diào)和的矛盾而言，則有變革的理論（湯、武推翻桀、紂，“ 天命”的合法性取決于民心，從道不從君）。由此，以孔孟為代表的儒家學(xué)者在仁義核心理念的基礎(chǔ)上，為人們構(gòu)想了一個和諧穩(wěn)定的王道社會。
王道社會的理想不能實(shí)現(xiàn)，在孟子看來并不是當(dāng)時的王侯沒有能力，而是不去做而已。他在與齊宣王對話時說：“王之不王，不為也，非不能也……王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子進(jìn)一步用比喻的方式談及王道的實(shí)現(xiàn)并不是如一個人把泰山夾在胳臂下跳過北海那樣困難，而是如替老年人折取樹枝一樣容易。當(dāng)然，這些并不只是孟子像其他縱橫家一樣為了推銷“王道”而進(jìn)行的口頭說教，而是有著深層次的理論支持。王道大同社會實(shí)現(xiàn)的可能性，就在于孟子對良心的發(fā)現(xiàn)和“性善論”的提出。《孟子·告子上》載：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”
朱熹《四書章句集注》曰：“良心者，本然之善心，即所謂仁義之心也。”由此可知，良心就是指孟子理論體系中的仁義之心。所謂“良心”的發(fā)現(xiàn)，指孟子認(rèn)識到心之為善的本質(zhì)，并以此為基礎(chǔ)建立起道德的世界。這種仁義之心本不是孟子為了自己的理論而設(shè)想出來的，它是人人心中所固有的。這種固有體現(xiàn)在他所說的“人皆有不忍人之心”中：
人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《 孟 子·公孫丑上》）
“惻隱之心”是“不忍人之心”的另一種說法，也是良心在社會現(xiàn)實(shí)生活中的顯現(xiàn)。任何一個人突然看見小孩子要掉進(jìn)井里時，驚懼的剎那都會有一種同情之感。這種“惻隱之心”的顯現(xiàn)是無任何條件而純粹內(nèi)在的，也就是所謂的“本心”。孟子以這種純粹內(nèi)在的“不忍人之心”為基礎(chǔ)，將它表現(xiàn)在社會生活中，分別概括為惻隱、羞惡、辭讓、是非。這四者之心也就是仁、義、禮、智“四端”。換言之，仁、義、禮、智并不是外在的，而是每個人與生俱來的：
惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。（《 孟 子·告子上》）
人的內(nèi)心中有這“四端”，就像身體有“四體”一樣。孟子通過人的內(nèi)心情感在當(dāng)下社會生活中的顯現(xiàn)指出良心所在，這種方式與那種嚴(yán)密的邏輯推理論證的方式是完全不同的。人的內(nèi)心活動表現(xiàn)為情，而情是每個人的內(nèi)心都可以直接予以實(shí)證、體悟的東西。孟子以這種情感體驗(yàn)式的方法使每個人都意識到自己內(nèi)心中的“不忍人之心”。有此“不忍人之心”，那么王道的大同世界就有實(shí)現(xiàn)的可能了。因此，孟子說：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”又如，孟子通過齊宣王不忍牛將要被殺時的觳觫之情，將宣王內(nèi)心中固有的“不忍人之心”闡發(fā)出來，鼓勵宣王說“是心足以王矣”。有了“不忍人之心”作為基礎(chǔ)，那么王道的實(shí)現(xiàn)就是將此心“擴(kuò)充”“推恩”出去：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運(yùn)于掌。詩云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。”（《孟子·梁惠王上》）
由此可知，孟子對人人固有的良心的發(fā)現(xiàn)與闡釋有一個共同點(diǎn)，即通過選取生活中一個特定的場景，讓人們?nèi)ンw驗(yàn)與感知，從而引發(fā)人們的情感而達(dá)到對良心的認(rèn)可。這種特別的論證方式與孟子的師承關(guān)系是相當(dāng)密切的。與曾子相關(guān)的《大學(xué)》以及與子思相關(guān)的《中庸》、簡帛《五行》等都是以情來論心的。它們所理解的“心”就是以“情”為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的。如《大學(xué)》中論“正心”時說：“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”《中庸》中雖然沒有直接說“心”，但它對“誠”的分析與推崇為孟子的心的論證提供了幫助。《中庸》曰：“唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之姓；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這里認(rèn)為“誠”是盡人之性和盡物之性的前提與基礎(chǔ)。不僅如此，“誠”還是貫通“人道”與“天道”的重要橋梁。《中庸》說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。”可以說在一定的程度上，“誠”將性與天道、天與人、天與物以及圣人與普通人融合在了一起。這些思想幾乎都被孟子吸收與繼承。《孟子·離婁上》中大段論“誠”的話就來自《中庸》。朱子《四書章句集注》中釋“誠”為“真實(shí)無妄”，也就是真實(shí)地面對自己的情感，不欺騙。這就要求人們在面對實(shí)際情況時，不要懷疑自己心中固有的“四端”之心。除此之外，《中庸》還講誠明互體，又以“中和”來闡釋天下的大本達(dá)道，“中和”的內(nèi)容就是“情”的表現(xiàn)。《五行》篇中對以情論心的解說就更加明確了。《五行》篇主“心貴”說，而其“心貴”的核心在于“心悅?cè)柿x”。這些都是從“情”上說“心”的。另外，孟子在論及才、志、夜氣、浩然之氣等與心的關(guān)系時，都是在“情”上而言“心”的，因?yàn)椴拧⒅尽⒁箽狻⒑迫恢畾獾榷际切呐c外界事物接觸時情的表現(xiàn)。這種不同于邏輯推理而通過生命直覺、情感體認(rèn)的方式使得“良心”為人所真切體證。因此，仁、義、禮、智內(nèi)在于心，人人都有“不忍人之心”就得到了證明。
錢穆對孟子的“性善論”評論道：“孟子性善論，為人類最高之平等義，亦人類最高之自由義也。人人同有此向善之性，此為平等義。人人能到達(dá)此善之標(biāo)的，此為自由義。”孔子之后，由曾子、《大學(xué)》、《中庸》、《五行》到孟子，孔子構(gòu)建的王道信仰體系表現(xiàn)出了由外到內(nèi)的內(nèi)向轉(zhuǎn)折。心性之學(xué)看似是向內(nèi)發(fā)展，實(shí)質(zhì)上是為向外的王道大同社會的實(shí)現(xiàn)提供了價(jià)值基礎(chǔ)與教養(yǎng)的本源。在孟子看來，只要個人內(nèi)在的安身立命的問題得到了解決，那么合理的政治、倫理等制度的根基也就能夠打牢固。“性善論”的出現(xiàn)可以說從根本上解決了王道大同社會實(shí)現(xiàn)的可能性問題。
三、王道思想的禮法實(shí)踐
“一種文化理念，既表現(xiàn)為一種內(nèi)在的理想性，亦表現(xiàn)為一種價(jià)值的實(shí)現(xiàn)方式。《禮記·中庸》說：‘其次致曲，曲能有誠。’應(yīng)該指出，任何一種文化理念的落實(shí)都表現(xiàn)為一種歷史性的‘致曲’之道。‘致曲’的現(xiàn)實(shí)化常常表現(xiàn)為一種文化理念的墮落，但前者卻正是在此‘墮落’中不斷透顯出其永恒的超越意義。”王道理念作為一種理想的社會制度，在其價(jià)值實(shí)現(xiàn)的過程中必須結(jié)合現(xiàn)實(shí)生活中的不同境遇，以禮法為手段建立一套善的制度。
儒家認(rèn)為王道思想要在治國、平天下的具體社會政治實(shí)踐中得到落實(shí)，用它來治理這個復(fù)雜的世界。儒家面對這個多姿多彩的世界時，就自然而然地發(fā)現(xiàn)客觀存在的物和人并不存在所謂的“相同”和“平等”。世界上沒有兩片完全一樣的葉子，事物之間紛繁復(fù)雜，物的價(jià)格、質(zhì)量、形狀等一切都是不齊同的，這是事物存在的真實(shí)情況。因此，莊子的“齊萬物”在儒家看來是荒謬的。不僅事物如此，客觀存在的人也如此。每個人在性格、能力、道德、知識、身材、相貌、社會地位等方面都是不同的。有些思想家在面對這種不同時，試圖將其等同看待。墨子提出要兼愛，愛無等差。孟子批評道：“墨氏兼愛，是無父也。”（《孟子·滕文公下》）在孟子看來，把自己的至親視為和普通人一樣，等于將自己的至親在某種程度上當(dāng)作了與自己無關(guān)的陌生人。這是讓人很難從心理和事實(shí)上接受的。東漢時期，孔融有父母與子女無恩無愛的言論，這種言論被當(dāng)成他的一條重要的罪證。正因?yàn)槿伺c人之間存在著差別，所以儒家自然而然地認(rèn)為由不同差別的人與人組成的社會團(tuán)體應(yīng)該有差異性。這些差異性體現(xiàn)在各個方面，如個人勞動分工及職業(yè)的選擇、家庭的身份名稱及所起的作用、國家治理職責(zé)的分配等。
雖然如此，但是有的思想家認(rèn)為這樣的分工不合理，甚至造成了很多的社會矛盾。許行說：“滕君則誠賢君也；雖然，未聞道也。賢者與民并耕而食，饔飧而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養(yǎng)也，惡得賢？”（《孟子·滕文公上》）許行認(rèn)為，雖然滕君是一個賢明的君主，但是他并沒有真正掌握治國之道。許行主張，真正的賢人治國應(yīng)該和老百姓一道耕種而食。現(xiàn)在滕國卻有儲藏糧食、存放財(cái)物的倉庫，這是損害老百姓來奉養(yǎng)自己，怎么能夠叫作賢明呢？所以，許行反對儒家提倡的所謂“君子勞心”與“小人勞力”的分工。他認(rèn)為不勞而獲、不勞而食是非常不合理的，人不能因身份與地位的不同而有不同的待遇。
孟子認(rèn)為，雖然許行和他的弟子們“ 皆衣褐，捆屨，織席以為食”（《 孟子·滕文公上》），但是人類階級的分工在孟子看來是不可避免的。首先，許行他們穿的衣服、戴的帽子、用來耕作農(nóng)田的農(nóng)具等都是通過交換得來的。因此，“百工之事，固不可耕且為也”（《孟子·滕文公上》）。其次，治理國家等有著非常繁雜而具體的流程需要處理，不能一邊耕種一邊治理。最后，孟子說：“物之不齊，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千萬”（《孟子·滕文公上》），“子比而同之，是亂天下也。巨屨小屨同賈，人豈為之哉？從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家？”（《孟子·滕文公上》）因此，王道理想在面向現(xiàn)實(shí)社會設(shè)計(jì)具體的制度時，應(yīng)該根據(jù)每個人道德與能力上的差別來分配職位與權(quán)力，從而以制度來保證能夠?qū)?quán)力分配給有道德、知識、才干的賢能之士。所謂“貴德而尊士，賢者在位，能者在職”，這樣才能“天下之士皆悅而愿立于其朝矣”（《孟子·公孫丑上》）。已經(jīng)獲得這種權(quán)位的人應(yīng)該時刻慎獨(dú)、修身、為仁由己、素其位而行，提醒自己的一言一行符合所在名位的身份要求，從而達(dá)到“君君，臣臣，父父，子子”。
因此，儒者要將自己心目中的王道理想在現(xiàn)實(shí)環(huán)境中落實(shí)，必須結(jié)合現(xiàn)實(shí)社會中人與人、人與動植物等存在的差異性情況。禮與法的制度設(shè)計(jì)必須體現(xiàn)這種差異性，所以禮的一個重要功能就是“辨異”。“辨”是分辨、辨別的意思。那么，禮的作用就是分辨事物存在的差異性。對儒家來說，人與人之間的差別、等次更應(yīng)該分辨出來。荀子說：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮”（《荀子·非相》），“曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《 荀子·禮論》）。根據(jù)不同的身份（如貴賤、尊卑、長幼輩分、親疏遠(yuǎn)近等）給予不同的稱呼（如君臣、父子、兄弟等），以禮的方式形成一套有差異性的行為規(guī)范。所謂“名位不同，禮亦異數(shù)”（《《左傳·莊公十八年》》）。“ 禮”除了體現(xiàn)這種差異性之外，更重要的是將人內(nèi)心中的尊敬、愛慕之情合理地表達(dá)出來。《 郭店楚簡·語叢一》中說：“ 禮，因人之情而為之節(jié)文者也。”“禮”作為人內(nèi)心情感的表達(dá)，有三個方面的表現(xiàn)：
禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。（《荀子·禮論》）
天地、先祖、君師三個方面合起來就是中國傳統(tǒng)中的“天地君親師”。天地代表著人類生存的宇宙空間，先祖體現(xiàn)著人類個體的來源，君師意味著社會穩(wěn)定和智慧傳承的可能。這三個方面為我們提供了安全感和永恒感。安全感來自國君和老師象征的和諧秩序，永恒感來自與祖先的交流和子孫后代的尊敬。因此對待天地萬物，我們應(yīng)該效法之；對待祖先，我們應(yīng)該孝敬之；對待國家和智慧象征的君師，我們應(yīng)該忠誠學(xué)習(xí)之。在這一系列的過程中，“ 禮”為我們承擔(dān)自己的責(zé)任和履行自己的義務(wù)提供了一套具有可操作性的行為規(guī)范。然而，“ 禮”作為儒家王道理念落實(shí)在現(xiàn)實(shí)生活中的修飾，必然會因自然地理環(huán)境、風(fēng)俗習(xí)慣等各種因素的不同而在形式上有所變化。因此，“禮”的作用如果沒有法律的支持，就很難在社會實(shí)踐中體現(xiàn)出來。另外，對社會上尊禮的鼓勵與違禮的懲罰也不能僅僅停留在理念上，還必須落實(shí)在具體的生活實(shí)踐中，那么以賞罰為目的、體現(xiàn)公平正義的“ 法”才會被大家認(rèn)可。正如司馬遷在《史記》中所說：“ 夫禮禁未然之前，法施已然之后，法之所為用者易見，而禮之所為禁者難知。”
那么，究竟什么是“法”，它與“禮”的關(guān)系又是怎樣的？《說文解字》中說：“法，刑也。平之如水。”可見“法”是一種禁暴止奸的刑罰措施，它在價(jià)值理念上如水一樣公平正義。司馬談在《論六家要旨》中對法家的核心理念進(jìn)行了概括，說：“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法。”這種對公平正義的追求要求在“法”的面前人人平等，而不能因個人的身份、名譽(yù)、地位、財(cái)富、權(quán)勢等不同而發(fā)生改變。從前面對“禮”的論述中我們可知，“禮”應(yīng)該與人的身份、名位、官職等匹配。這種匹配體現(xiàn)在社會的各個方面，如個人的權(quán)利與義務(wù)、財(cái)富的分配、爵位官銜的稱呼、犯罪的量刑等，故有“刑不上大夫，禮不下庶人”（《禮記》）的說法。那么，追求差異性、等級性的“禮”與追求公平正義的“法”顯然有了沖突。這種沖突在王道理念向現(xiàn)實(shí)落實(shí)的過程中該如何調(diào)節(jié)呢？
孟子說：“徒善不足以為政，徒法不能以自行。”（《孟子·離婁上》）即使有完善的法律，如果不靠有仁心的人去執(zhí)行，也無法行于世。荀子說：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”（《荀子·勸學(xué)》），“有治人，無治法……故法不能獨(dú)立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也”（《荀子·君道》）。也就是說，“禮”是“法”的根本大法，而“法”是“禮”的精神的工具化表現(xiàn)。“法”不能獨(dú)立出來成為一種理念，而只能是人治理社會的一種手段，“法”不能違背“禮”。由此可知在儒、法早期的爭論中，儒家的代表人物就已經(jīng)認(rèn)識到“禮”與“法”的這種沖突性，并且對這種沖突進(jìn)行了理論上的融合與化解。通過孟子與荀子的解釋，我們理解了當(dāng)時孔子為什么反對子產(chǎn)、趙鞅等人鑄刑鼎，將法律條文公開化。孔子批評晉國鑄刑鼎時說道：“今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無序，何以為國？”（《左傳·昭公二十九年》）王肅在《孔子家語》中對這段話注解說：“民將棄神而征于書，不復(fù)戴奉上也”，“民不奉上，則上無所守也”。他認(rèn)為如果將法律條文公開，就等于將平民與貴族的差別抹平了。民衆(zhòng)遇到事情以法律為準(zhǔn)則而不求助于“上”，相當(dāng)于將貴族架空了；貴族被架空了，也就沒有必要存在了。儒家學(xué)者認(rèn)為這樣就會導(dǎo)致社會混亂，沒有秩序，國將不國。因此，“法”只能在“禮”的權(quán)威下運(yùn)行，這樣才能讓王道思想根植于現(xiàn)實(shí)生活，使得整個社會有禮有節(jié)、和諧穩(wěn)定。
四、王道的困境與變革
通過以上的論述我們可知，儒家先賢以仁愛為出發(fā)點(diǎn)，以大同社會為最高目標(biāo)，對政府組織等群體的起源、構(gòu)建以及達(dá)到的目標(biāo)等一系列問題進(jìn)行了闡釋，構(gòu)建了一個王道理想社會。雖然如此，王道社會在落實(shí)的過程中也有它不可避免的弊端。這些弊端主要表現(xiàn)為仁義、禮法的異化以及“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”（《莊子·胠篋》）的倫理困境。
仁義的異化主要涉及仁義的工具化。孔子說仁者愛人，孟子說要實(shí)行仁政王道。仁義是人類愛己、愛人、愛物情感的自然流露。但在老子、莊子看來，仁義已經(jīng)成為統(tǒng)治者的工具和手段，完全喪失了仁義本來的性質(zhì)。從歷史上看，春秋戰(zhàn)國是“禮崩樂壞”的時代。孟子說：“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城。”（《孟子·離婁上》）當(dāng)時的君主殺伐僭越、爾虞我詐，但是他們又無不在倫理道德層面大談仁義。《莊子·胠篋》說：“田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨(dú)其國邪？并與其圣知之法而盜之……則是不乃竊齊國，并與其圣知之法，以守其盜賊之身乎？”田成子即齊國的大夫田恒。魯哀公十四年（前 481），田恒殺了齊簡公，后來他的曾孫子田和廢掉齊康公，自立為齊侯。莊子認(rèn)為，田氏盜取的不只是齊國的君位，更是對以仁義為核心的“圣知之法”的盜取。治國理政的仁義在當(dāng)權(quán)者的手中成為玩弄陰謀的工具。當(dāng)權(quán)者利用手中的權(quán)力壟斷了對仁義的解釋權(quán)，隨心所欲地利用假仁假義來謀取不正當(dāng)?shù)睦妗９试唬?ldquo;世俗之所謂知者，有不為大盜積者乎？所謂圣者，有不為大盜守者乎”，“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯。諸侯之門，而仁義存焉”（《莊子·胠篋》）。
對于仁義的工具化、口號化以及由此帶來的危害問題，老子、莊子進(jìn)行了深刻的思考。張松輝在《老子研究》《莊子研究》《莊子疑義考辨》等書中對老子、莊子的觀點(diǎn)進(jìn)行了總結(jié)。他分析老子、莊子反對儒家提倡仁義有如下幾個原因：第一，老子、莊子認(rèn)為提倡仁義本身就標(biāo)志著人們的道德已經(jīng)墮落。老子說：“大道廢，有仁義。”（《道德經(jīng)》第十八章）仁義的缺失是大道崩潰的表現(xiàn)。當(dāng)大道行于天下的時候，人們生活在自然無為的淳樸狀態(tài)中，彼此友好、互不傷害，無須倡導(dǎo)仁義，而仁義自然而然就存在其中。反之，當(dāng)社會上大力提倡仁義的時候，這表明人們的道德已經(jīng)墮落，而仁義已經(jīng)在現(xiàn)實(shí)中缺失了。《莊子·馬蹄》說：“道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！……毀道德以為仁義，圣人之過也。”在談到禮的時候，老子也有類似的說法：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。”（《道德經(jīng)》第三十八章）第二，老子、莊子反對仁義的原因在于儒家提倡仁義帶有功利目的，而一些統(tǒng)治者更把仁義當(dāng)作玩弄陰謀的工具。第三，老子、莊子認(rèn)為任何事情都要有一個度，這個度就是人性的本然，超過了這個度就會搞亂人性，從而引起社會混亂。儒家提出的仁義標(biāo)準(zhǔn)就超過了這個度，所以《莊子·駢拇》說：“枝于仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？”儒家為了自己的名聲有意地提高仁義的標(biāo)準(zhǔn)，制定了煩瑣的禮樂制度，發(fā)動天下之人都去躬行他們根本無法做到的事情。這樣一來，不僅達(dá)不到自己的目的，反而搞亂了本來善良的人性。第四，老子認(rèn)為公開提倡仁義會破壞人的仁義本性，從而進(jìn)一步破壞人們的美好生活。老子認(rèn)為：“反者，道之動。”（《道德經(jīng)》第四十章）任何事物都可能向相反的方向發(fā)展，因此大力提倡仁義會使人性向仁義的反面—不仁不義發(fā)展。《莊子·徐無鬼》說：“愛民，害民之始也。”從另一個角度而言，提倡愛民也正是害民的開始。又如，莊子在《應(yīng)帝王》中講了這樣一個故事：中央的帝王混沌本沒有七竅，他的好友南海的帝王倏和北海的帝王忽為了報(bào)答混沌的恩情，以自我的喜好幫他鑿開七竅，每天鑿一竅，七日后，混沌死了。在莊子看來，統(tǒng)治者對仁義刻意追求，總想將自己理解的善強(qiáng)加于他人，結(jié)果不僅沒有給他人帶來益處，反而使人們不能理解仁義的真諦。
對于禮法的異化。大千世界，繽紛多彩，各有特色，互不相同。因此，禮要表現(xiàn)出萬物的差異性。正如《史記·禮樂志》中說：“象天地而制禮樂，所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬事者也。”這一差異性的表達(dá)落實(shí)在社會實(shí)際中就形成了“禮教”。“禮教”有它存在的合理性，但是我們也應(yīng)該看到它異化的一面。對此，清代的戴震在《與某書》中說：
宋以來儒者，以己之見，硬坐為古圣賢立言之意，而語言文字實(shí)未之知……酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理死矣，更無可救矣！
對于“以理殺人”，戴震在《孟子字義疏證》中作了進(jìn)一步闡釋。他說：
尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順。卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達(dá)之于上；上以理責(zé)其下，而在下之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之！
由于仁、義、禮等儒家王道思想的核心理念存在著不可避免的異化傾向，因此由仁、義、禮等衍生出的法也必然存在著異化的傾向。法家的代表人物就從儒家王道思想的法的異化層面提出批評。在《商君書·靳令》篇中，商鞅將禮樂、詩書、修善、孝悌、誠信、貞廉、仁義、非兵、羞戰(zhàn)等儒家王道思想的一系列主張比作“六虱”。商鞅的這種思想在戰(zhàn)國后期被韓非子繼承。韓非子不僅作為儒家代表人物荀子的學(xué)生，而且作為法家的代表人物，對儒家王道存在的困境有著深刻的認(rèn)知。韓非子在商鞅的基礎(chǔ)上進(jìn)一步否定了人與人之間、父母與子女之間的仁愛、孝悌，認(rèn)為人與人的關(guān)系只源于人心的利害計(jì)慮，沒有絲毫的感情可言。他說：
父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之，此俱出于父母之懷衽，然子受賀，女子殺之者，慮其后便、計(jì)之長利也。故父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無父子之澤乎。（《韓非子·六反》）
他又說：
王良愛馬，越王勾踐愛人，為戰(zhàn)與馳。醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故與人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴，則輿不售；人不死，則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。故后妃、夫人太子之黨成而欲君之死也，君不死，則勢不重。情非憎君也，利在君之死也。（《韓非子·備內(nèi)》）
有了這種理論和思想作為基礎(chǔ)，韓非子大膽地提出：
孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復(fù)生，將誰使定儒、墨之誠乎？殷、周七百余歲，虞、夏二千余歲，而不能定儒、墨之真；今乃欲審堯、舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎！（《韓非子·顯學(xué)》）
由此可知，韓非子認(rèn)為連儒、墨的真假都無法辨清，更何況是所謂的“堯、舜之道”了，由此強(qiáng)調(diào)堯、舜之道“ 其不可必”，“ 今欲以先王之政，治當(dāng)世之民，皆守株之類也”（《韓非子·五蠹》），“則仁之不可以為治亦明矣”（《韓非子·五蠹》），從而試圖消解儒家一直堅(jiān)持的王道理想，從中可以看出以韓非子為代表的法家學(xué)派走向了儒家的反面。
雖然儒家的王道思想在向社會落實(shí)的過程中有它不可避免的異化現(xiàn)象，但是這些異化在儒家先賢的學(xué)說中已有解決之道，即以孟子為代表的儒家王道思想中的變革理念。孟子贊揚(yáng)湯、武以變革的方式推翻桀、紂的暴政。在齊宣王和孟子關(guān)于湯放桀及武王伐紂的討論中，齊宣王問孟子：“臣弒其君，可乎？”孟子回答說：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）在孟子看來，如果一國的政
治秩序無藥可救了，人民生活在水深火熱中，那么對被統(tǒng)治者來說是可以進(jìn)行變革以建立新秩序的。當(dāng)時齊國要征伐燕國，齊宣王問孟子齊國可不可以去討伐，孟子回答說：“如果燕國人民歡迎你的話，你完全可以那樣做。”理由是什么呢？因?yàn)檠鄧嗣褚与x水深火熱的生活，有人去解救他們，他們是非常歡迎的。又如，孟子說：“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位。”（《孟子·萬章下》）孟子認(rèn)為：君王如果有重大錯誤，他便加以勸阻；如果反復(fù)勸阻了君王不聽從，就可以將君王廢棄，改立他人。
荀子比孟子更進(jìn)一步，他將異化的君、臣、民以及由此組成的國家進(jìn)行了分類。他將君主分為圣君、中君、暴君等；根據(jù)道德品行與社會事功的不同，將臣分為態(tài)臣、篡臣、功臣、圣臣等不同的等級。由不同的君主和臣民組成的國家則可以分成不同的等次，如《荀子·強(qiáng)國》說：“人之命在天，國之命在禮。人君者隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權(quán)謀傾覆幽險(xiǎn)而亡。”荀子以此將國家分為王、霸、存、亡四個等級。在《王制》篇中，荀子進(jìn)一步將國家分為王、霸、安存、危殆、滅亡五個等級。在荀子的王道制度的設(shè)計(jì)中，理想的君主應(yīng)該由圣人來擔(dān)任。荀子說：
天下者，至重也，非至強(qiáng)莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至衆(zhòng)也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王。圣人備道全美者也，是縣天下之權(quán)稱也。（《荀子·正論》）
從“家”“國”等概念以及概念所包含的內(nèi)容來講，“國”治理的任務(wù)最重，治理的區(qū)域最廣，治理的人數(shù)最多。因此在荀子看來，如果做君主的不是圣人，這三項(xiàng)就不能完全做到。圣與王的結(jié)合，從某種程度上來說就是道與王的合一。道是先王之道，是人之所以道、君之所以道，也就是禮義之道。對一般人來說，它似乎是外在的規(guī)范和原則；對圣人來說，它是內(nèi)在心性的自然流露。圣人就是道的人格化，“圣人者，道之極也”（《荀子·禮論》），“圣人也者，道之管也”（《荀子·儒效》）。
由此可見，不管是孟子還是荀子，儒家的王道思想始終都像一盞明燈一樣照亮整個歷史進(jìn)程。雖然王道理念在現(xiàn)實(shí)社會的制度化過程中存在著種種異化及不完善的表現(xiàn)，但是對一個國家來說，王道大同作為一種制度理念，始終給予人們追求、向往美好生活的動力。
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