摘要：中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科從建立伊始就離不開(kāi)比較哲學(xué)的視野，中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的研究一直是在比較哲學(xué)視角當(dāng)中展開(kāi)并深入的。陳來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史研究和哲學(xué)思想體系試圖在比較哲學(xué)、比較思想和比較文化的歷史性境遇中，既突破前人對(duì)具體哲學(xué)問(wèn)題的研究成果，又彰顯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)命題的哲學(xué)意味、現(xiàn)代價(jià)值與理論深度。在長(zhǎng)期的中國(guó)哲學(xué)史研究過(guò)程中，陳來(lái)一直自覺(jué)保持著清晰的比較哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)。他的比較哲學(xué)視野最初體現(xiàn)在關(guān)于朱熹理氣論的研究中，借助柏拉圖理型論及分有、分離、動(dòng)靜問(wèn)題和亞里士多德四因說(shuō)、不動(dòng)的動(dòng)者的思想來(lái)進(jìn)行比較分析。他在關(guān)于王陽(yáng)明哲學(xué)等多部專著里充分貫徹了中西比較哲學(xué)研究方法，并在古代宗教與倫理、中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)與中西文化論爭(zhēng)、中華文明的核心價(jià)值等哲學(xué)專題研究和建立“仁學(xué)本體論”哲學(xué)體系的過(guò)程中，自覺(jué)地運(yùn)用比較哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)來(lái)全方位深化迄今為止的中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題研究。陳來(lái)不但把比較哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)確立成為中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的研究基礎(chǔ)，而且通過(guò)“即哲學(xué)史而寫哲學(xué)”，建立了中國(guó)哲學(xué)研究中的比較哲學(xué)研究范式。
中國(guó)哲學(xué)從學(xué)科建立伊始就是比較哲學(xué)。無(wú)論是“哲學(xué)”概念最初從日本傳入中國(guó)、中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的開(kāi)創(chuàng)者胡適與馮友蘭最早關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的著述，還是梁漱溟對(duì)印度哲學(xué)的體悟、金岳霖對(duì)邏輯實(shí)證論的消化，再到建國(guó)后的唯心唯物之爭(zhēng)、港臺(tái)新儒家如牟宗三對(duì)康德哲學(xué)的深入研究，以及方東美、杜維明等在西方哲學(xué)語(yǔ)境當(dāng)中闡發(fā)中國(guó)哲學(xué)思想等，都無(wú)一例外地帶有明確的中西比較哲學(xué)意識(shí)。一百多年來(lái)，中國(guó)哲學(xué)研究基本都是在比較哲學(xué)的視野、方法和理論爭(zhēng)議中不斷發(fā)展前進(jìn)的。作為世紀(jì)之交中國(guó)哲學(xué)的重要研究者，陳來(lái)的中國(guó)哲學(xué)研究不僅繼承了前輩的比較哲學(xué)眼光，而且在很多方面推進(jìn)了前人的比較哲學(xué)研究。他的系列著作以比較哲學(xué)的視域、眼光和問(wèn)題意識(shí)，在中國(guó)哲學(xué)的文獻(xiàn)考證、命題解析、理論探討、哲理建構(gòu)等各個(gè)方面，都在不同程度上超越了現(xiàn)代新儒學(xué)諸前輩的理論建構(gòu)和學(xué)術(shù)研究。
從其哲學(xué)史研究的開(kāi)山之作《朱熹哲學(xué)研究》（后更名為《朱子哲學(xué)研究》）開(kāi)始，陳來(lái)就始終保持著比較哲學(xué)的視野和方法。他碩士階段就試圖把朱熹理氣論與柏拉圖理念論[1]、黑格爾以及新實(shí)在論[2]作比較，并延展到他博士階段基于《朱子書(shū)信編年考證》對(duì)朱熹哲學(xué)全面精細(xì)的哲學(xué)考察之中，如將朱熹“所以然之故”與萊布尼茨論充足理由律比較[3]；并比較朱熹與萊布尼茨的認(rèn)識(shí)論[4]。在對(duì)朱熹哲學(xué)的研究中，比較哲學(xué)視野主要不是中西比較，而是中國(guó)哲學(xué)史研究問(wèn)題意識(shí)如何突破五十年代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史研究范式。在朱熹哲學(xué)研究完成之后，歐美朱熹哲學(xué)、宋明理學(xué)研究成果也被納入其比較哲學(xué)視域，特別是與陳榮捷的朱熹哲學(xué)研究、港臺(tái)新儒家特別是牟宗三的朱熹哲學(xué)研究做比較，在與不同哲學(xué)流派的相互比較、碰撞中擦出了火花，奉獻(xiàn)了很多新見(jiàn)解。到了《仁學(xué)本體論》，陳來(lái)更是從“仁學(xué)”的角度重新改寫和建構(gòu)了朱子的“理學(xué)”。在處理與朱熹有關(guān)的哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，明確彰顯出與牟宗三將朱子別子列宗截然不同的理論氣象，而試圖“合共殊”，將理學(xué)與心學(xué)、宋明理學(xué)與現(xiàn)代新儒家、大陸新儒家與海外新儒家在“仁學(xué)本體”的基礎(chǔ)上，深入比較融通，努力溝通對(duì)話，從而為儒學(xué)復(fù)興建構(gòu)一個(gè)可靠的本體論基石。
陳來(lái)具備非常國(guó)際化的視野，而且自覺(jué)運(yùn)用比較哲學(xué)的方法論，雖然他的大部分論著立足于中國(guó)哲學(xué)，但都富于比較哲學(xué)的意味，也因?yàn)楸容^哲學(xué)方法的運(yùn)用而成果豐碩。他在哈佛訪學(xué)之后完成的《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》一書(shū)，其視野和結(jié)論充分彰顯了比較哲學(xué)的特色，這也是陳來(lái)確立其中國(guó)哲學(xué)史研究范式之后，再到成為比較哲學(xué)家的華麗轉(zhuǎn)身。該書(shū)可謂陳氏比較哲學(xué)的奠基之作，其新的研究范式“一覽眾山小”，沉潛涵泳其間，不難體會(huì)其俯瞰學(xué)林的分水嶺意味。該書(shū)不但延續(xù)他在《朱子書(shū)信編年考證》中體現(xiàn)出來(lái)的精細(xì)微密，而且超越了《朱熹哲學(xué)研究》當(dāng)中體現(xiàn)出來(lái)的“致廣大而盡精微”[5]的特點(diǎn)，廣泛運(yùn)用中西比較的問(wèn)題意識(shí)，對(duì)很多問(wèn)題提出了具有創(chuàng)發(fā)性的新見(jiàn)解。該書(shū)對(duì)陽(yáng)明學(xué)研究的深度和廣度早已舉世公認(rèn)，但對(duì)于其中比較哲學(xué)方法的自覺(jué)運(yùn)用，研究者討論相對(duì)較少[6]。其實(shí)，作者當(dāng)時(shí)對(duì)國(guó)際陽(yáng)明學(xué)研究有非常精深的了解，所以書(shū)中比較視野貫穿始終，而讀者往往由于缺乏比較哲學(xué)的眼光，而不能深入體會(huì)其中深意。
從上世紀(jì)90年代初期的《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》開(kāi)始，陳來(lái)就在他的著作中大量運(yùn)用西方哲學(xué)的概念、命題和理論來(lái)討論中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題，其比較哲學(xué)研究方法不僅有開(kāi)創(chuàng)性意義，而且更具典范性意義。在該書(shū)中，作者廣泛引證康德、克爾凱郭爾、胡塞爾、海德格爾、薩特等西方著名哲學(xué)家的思想和命題，深化了學(xué)界對(duì)于陽(yáng)明哲學(xué)中諸多理論問(wèn)題的討論，如在討論陽(yáng)明的心理體驗(yàn)問(wèn)題時(shí)，還引證了西方比較宗教哲學(xué)家如W.T.Stace，NinianSmart等人的觀點(diǎn)[7]。陳來(lái)對(duì)于西方哲學(xué)原著和觀點(diǎn)理解精深，在與陽(yáng)明哲學(xué)互詮的過(guò)程當(dāng)中注重彼此相互發(fā)明，論證環(huán)環(huán)相扣、意蘊(yùn)綿長(zhǎng)，體現(xiàn)出精深細(xì)致的理論功力。隨著該書(shū)英文版的面世[8]，相信其中的比較哲學(xué)方法能夠引起西方研究者的重視。而該書(shū)自覺(jué)運(yùn)用比較哲學(xué)方法的理論深度和廣度，亦足以與杜維明、安樂(lè)哲、南樂(lè)山等同輩比較哲學(xué)家們相媲美。
《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》可以說(shuō)是確立陳來(lái)之為比較哲學(xué)家的重要著作，該書(shū)也是陳來(lái)自認(rèn)寫得最成功的著作之一，其中的比較哲學(xué)內(nèi)容意蘊(yùn)豐厚、影響深遠(yuǎn)，頗具范式性。在此書(shū)中，陳來(lái)明確提出，從程朱理學(xué)到陸王心學(xué)的過(guò)渡和轉(zhuǎn)化，可以以西方從理性主義到存在主義的哲學(xué)轉(zhuǎn)向來(lái)作參照，并且實(shí)實(shí)在在地做了很多觀點(diǎn)和理論的比較。總的來(lái)說(shuō)，二者都是從古典理性主義的客觀性、必然性、普遍性、外在性，轉(zhuǎn)向主觀性、偶然性、個(gè)體性、內(nèi)在性，陽(yáng)明哲學(xué)在注重個(gè)體經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)方面非常典型，注重情緒和主觀感受，所以接近存在主義的表達(dá)方式[9]。作者把王陽(yáng)明的“心”與康德的“道德主體”加以比較，認(rèn)為二者都肯定道德主體與主體自律，以實(shí)踐理性求得至善為目標(biāo)，肯定行為的合理性與道德的意向性，都傾向于認(rèn)可“心外無(wú)理”作為意志自律的前提；不同之處在于區(qū)分道德主體與認(rèn)識(shí)主體，區(qū)分先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)，以及對(duì)理性的反思和直覺(jué)的理解[10]。陳來(lái)把王陽(yáng)明的“意”與胡塞爾的“意向性”作了比較，認(rèn)為二者都肯定意向和意識(shí)需要與某個(gè)對(duì)象相關(guān)聯(lián)，都確定主客之間、心物之間存在聯(lián)系，認(rèn)為“生活世界”當(dāng)中，主體與對(duì)象關(guān)系一致；但陽(yáng)明和胡塞爾對(duì)內(nèi)容與對(duì)象關(guān)系的側(cè)重點(diǎn)不同，對(duì)意識(shí)的存在與非存在的界定有別[11]。對(duì)于王陽(yáng)明“知行合一”和賴爾（Ryle）“知道怎樣（knowinghow）”“知道什么（knowingwhat）”的同異，陳來(lái)認(rèn)為他們都認(rèn)可真知必然在行動(dòng)中體現(xiàn)出來(lái)，反對(duì)知先行后；不同之處在于對(duì)道德活動(dòng)和智力活動(dòng)的認(rèn)識(shí)有所區(qū)別，道德評(píng)價(jià)和認(rèn)知判斷有所不同[12]。關(guān)于王陽(yáng)明的“致良知”與康德的“自由”觀，二者都認(rèn)為自由有“消極”與“積極”之分，他們對(duì)“自律”的理解大致相同，但二人對(duì)本體與工夫的關(guān)系、對(duì)實(shí)踐問(wèn)題、對(duì)感性和理性的區(qū)分、對(duì)良心和義務(wù)的關(guān)系等認(rèn)識(shí)都有差異[13]。關(guān)于王陽(yáng)明的“心之本體”與胡塞爾的“先驗(yàn)的還原”、薩特的“反思前的我思”等命題的區(qū)分，他們都以情感體驗(yàn)為主體，都關(guān)注情感活動(dòng)，這是他們的共同點(diǎn)，但他們對(duì)“煩惱”的界定和認(rèn)識(shí)，對(duì)消除“煩惱”意義的認(rèn)識(shí)都不一樣[14]。可見(jiàn)，本書(shū)建構(gòu)的中西比較哲學(xué)的視域和方法論具有陽(yáng)明學(xué)研究的范式意味。
此后，陳來(lái)在《古代宗教與倫理》一書(shū)中突破了雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”，一針見(jiàn)血地指出著名的“軸心時(shí)代”概念其實(shí)是一個(gè)似是而非的標(biāo)簽。雖然以孔子和老子時(shí)代作為中國(guó)哲學(xué)思想的起源時(shí)期似乎有理，但這樣的結(jié)論從根本上抹煞了中華文明的真正起源，因?yàn)橹袊?guó)思想的經(jīng)典作品、典章制度、文化精神其實(shí)早在三千年前的周初就已經(jīng)確立了，孔子和老子只能說(shuō)是對(duì)周代的“斯文”有“中興”之功而已，所以孔子才會(huì)強(qiáng)調(diào)自己“述而不作”。因此，在華夏文明的歷史發(fā)展中，周初時(shí)代的文化貢獻(xiàn)，被“軸心時(shí)代”的說(shuō)法明顯給拉低了，畢竟我們的文化起源比“軸心時(shí)代”早得多，內(nèi)涵其實(shí)也豐富得多。陳來(lái)在書(shū)中指出，中國(guó)古典理性主義的人文精神早在周初即已確立，他反對(duì)張光直那種以薩滿文化和巫術(shù)文化來(lái)概括商周文化特征的觀點(diǎn)，認(rèn)為此論其實(shí)是在迎合西方人把中國(guó)古典文化看成迷信和巫術(shù)的看法，而且這種看法非常有誤導(dǎo)性[15]。如果西方研究中國(guó)古代思想的權(quán)威都認(rèn)可中國(guó)三千年前的文化只是巫術(shù)，那么中國(guó)古代人文和理性精神的發(fā)端就很晚了。可見(jiàn)，該書(shū)通過(guò)比較文化、比較哲學(xué)、比較思想史相關(guān)研究方法的直覺(jué)運(yùn)用，在中西比較視域中有撥亂反正之功。類似的，此后的《古代思想文化的世界》也充滿比較哲學(xué)的眼光，所以其中有自覺(jué)的方法論革新，能夠上下千年、開(kāi)放自如地展開(kāi)討論，很多問(wèn)題都從跨學(xué)科、跨文化的視域作了深入細(xì)致的闡發(fā)，包含著豐富的從比較哲學(xué)的角度超越前人的見(jiàn)解。
陳來(lái)對(duì)于當(dāng)代宋明理學(xué)的研究情況了如指掌，具備寬廣的國(guó)際視野，能夠從比較哲學(xué)的角度深入理解問(wèn)題。比如，很多日本和美國(guó)的學(xué)者，跟著中國(guó)學(xué)者的研究討論王船山的天理人欲問(wèn)題，這是沒(méi)有深入思考的表現(xiàn)，而陳來(lái)在王船山的研究當(dāng)中，從比較哲學(xué)的角度，破除了他們的誤解，反對(duì)以單維視角理解王船山的理欲關(guān)系。方旭東、彭國(guó)翔等學(xué)者都注意到陳來(lái)寬廣的國(guó)際視野，這為后輩學(xué)人開(kāi)闊視野、增進(jìn)研究的深度和廣度樹(shù)立了典范。陳來(lái)在船山哲學(xué)研究當(dāng)中，時(shí)刻保持“詳人之所略，略人之所詳”的研究方法，這種方法意識(shí)本身就是比較哲學(xué)的底色，也就是時(shí)刻保持一種客觀、比較的眼光，一種超越過(guò)去所有船山研究的氣度和胸懷[16]。船山學(xué)的比較背景是整個(gè)宋明理學(xué)，尤其是朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)。船山前期的《讀四書(shū)大全說(shuō)》對(duì)朱子多尊重和肯定，對(duì)朱子后學(xué)批評(píng)較多；后期的《四書(shū)訓(xùn)義》《禮記章句》當(dāng)中，對(duì)朱子學(xué)的推崇更進(jìn)一步，在對(duì)《大學(xué)》的詮釋中，船山明確捍衛(wèi)朱子而反對(duì)陽(yáng)明。基于此，船山整體來(lái)說(shuō)認(rèn)可程朱而反對(duì)陸王，這是典型的比較研究才可能有的精確判準(zhǔn)。最為難能可貴的是，陳來(lái)勇于突破船山學(xué)研究的標(biāo)簽，明確指出船山的哲學(xué)思想緊扣生死與善惡?jiǎn)栴}，認(rèn)為善惡在時(shí)空當(dāng)中會(huì)沉淀和凝結(jié)，具有超越時(shí)空的意味，所以人要積善成德，“全神盡性”才能“全而歸之”，回歸帶有永恒意味的精神宇宙。也就是說(shuō)，王夫之認(rèn)為內(nèi)丹術(shù)致力于修煉人的“清虛一大之氣”，當(dāng)人最后神氣歸天之后，一生積累的純善清氣將“扶清而抑濁”，有助于“來(lái)世和群生”，所以修煉生生之氣最終將能夠“大益于天下之生”，這凸顯了船山“人對(duì)于宇宙的責(zé)任意識(shí)”[17]，并可以與當(dāng)代的生態(tài)哲學(xué)、環(huán)境保護(hù)意識(shí)相對(duì)話。這種氣度恢弘的比較哲學(xué)意識(shí)，只能在對(duì)于船山的精神世界有極致深刻的同情，并對(duì)當(dāng)代哲學(xué)有悲天憫人的運(yùn)思之后，才能在比較和深思之中建立起來(lái)。
在回應(yīng)“中國(guó)哲學(xué)合法性”問(wèn)題的時(shí)候，陳來(lái)反對(duì)“哲學(xué)”一詞的西方中心主義立場(chǎng)，認(rèn)為不應(yīng)該被西方哲學(xué)定義的合法性問(wèn)題牽著鼻子走，而應(yīng)該強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的文化意義，即哲學(xué)是世界各民族對(duì)宇宙人生思考的總概念。在《現(xiàn)代中國(guó)的追尋》當(dāng)中，陳來(lái)比較了梁漱溟、馮友蘭等現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家在中西文化交流對(duì)話和沖突之間的理論努力，為后來(lái)的比較哲學(xué)工作奠定了扎實(shí)的基礎(chǔ)。他比較了熊十力的“體用論”與佛教和程朱理學(xué)的體用論，明辨其中的區(qū)別，說(shuō)明了“新理學(xué)”體用分離之謬。他比較了馬一浮的“唯心論”與西方哲學(xué)“唯心論”的同異，說(shuō)明中國(guó)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)心物不分的本體論和明心見(jiàn)性的認(rèn)識(shí)論，與心物兩分基礎(chǔ)上主客二分的西方唯心論明顯不同。他比較了梁漱溟哲學(xué)的“心理學(xué)”與現(xiàn)代科學(xué)的“心理學(xué)”的區(qū)別，說(shuō)明哲學(xué)的“心理學(xué)”通于傳統(tǒng)心性之學(xué)的可能性。他指出了馮友蘭“天地境界”的神秘主義特點(diǎn)，并分析了神秘“境界”當(dāng)中的神秘“方法”，最終落實(shí)在“體驗(yàn)”的神秘性，強(qiáng)調(diào)應(yīng)付情感需要達(dá)到“有情而無(wú)我”的境界。在對(duì)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家們的思想進(jìn)行分析的時(shí)候，他體現(xiàn)出對(duì)前輩學(xué)人的比較哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)和時(shí)代境遇的深切同情，能夠知人論世，敘述入木三分，往往能發(fā)前人所未見(jiàn)，這與他的視野和氣度超越這些現(xiàn)代哲人有關(guān)系。也正是因?yàn)榫哂斜容^哲學(xué)視野和貫通中西古今的氣度，陳來(lái)開(kāi)始了從哲學(xué)史家到哲學(xué)家的思路轉(zhuǎn)換。
在世界各地大學(xué)和科研機(jī)構(gòu)的訪問(wèn)、講學(xué)，有助于陳來(lái)成為世界性的比較哲學(xué)家。如《中華文明的核心價(jià)值：國(guó)學(xué)流變與傳統(tǒng)價(jià)值觀》一書(shū)序言中介紹，他2007年在塔夫茨大學(xué)（TuftsUniversity）講述“儒學(xué)與當(dāng)代中國(guó)的變化”，2012年在韓國(guó)學(xué)術(shù)學(xué)會(huì)主講“中華文明的哲學(xué)思維基礎(chǔ)”和“中華文明的價(jià)值觀和世界觀”[18]，這些在世界各地的講學(xué)經(jīng)歷大大豐富了他從比較哲學(xué)的視域出發(fā)對(duì)中國(guó)哲學(xué)思維和宇宙論問(wèn)題的思考，也明確了其比較哲學(xué)的思路。在“中華文明的哲學(xué)基礎(chǔ)”部分，陳來(lái)提出，相比于西方近代的機(jī)械化宇宙觀強(qiáng)調(diào)靜止、孤立、實(shí)體、主客二分，古典中華文明的哲學(xué)宇宙是連續(xù)、動(dòng)態(tài)、關(guān)聯(lián)、關(guān)系、整體的，論證了基于中國(guó)古典宇宙論的關(guān)聯(lián)宇宙、一氣充塞、陰陽(yáng)互補(bǔ)、變化生生、自然天理、天人合一等特色命題。陳來(lái)基本同意葛蘭言（MarcelGranet）、葛瑞漢（A.C.Graham）、牟復(fù)禮（FrederickW.Mote）、李約瑟（JosephNeedham）、史華慈（BanjaminSchwartz）、安樂(lè)哲（RogerT.Ames）等世界著名漢學(xué)家關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)宇宙論是連續(xù)的、動(dòng)態(tài)的、有機(jī)的、整體的、關(guān)聯(lián)的觀點(diǎn)，其實(shí)就是強(qiáng)調(diào)以陰陽(yáng)五行、天人感應(yīng)為基礎(chǔ)的有機(jī)性的、人天一體的宇宙觀，而不強(qiáng)調(diào)創(chuàng)世神話、人神對(duì)立、主客對(duì)立，與此相關(guān)的是中國(guó)哲學(xué)思維即關(guān)聯(lián)思維（correlativethinking）。陳來(lái)指出，哲學(xué)性的關(guān)聯(lián)思維要高于神話思維的原始關(guān)聯(lián)性[19]；氣論不承認(rèn)原子論那種對(duì)虛空的肯定[20]；陰陽(yáng)觀念是中國(guó)哲學(xué)根深蒂固的根本特征[21]；“生生”是宇宙的根本法則，也就是天道和天理[22]；萬(wàn)物自生自然而不需要造物主[23]；人能夠參與天地之化育[24]；人與天本來(lái)合一不分[25]。正是在比較哲學(xué)的視域之中，該書(shū)提倡中西多元互補(bǔ)、交互倫理、關(guān)聯(lián)社群、合作政治、共生和諧等[26]。
《仁學(xué)本體論》作為回應(yīng)李澤厚“中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)”[27]的重要著作，陳來(lái)從問(wèn)題意識(shí)上就開(kāi)始把中國(guó)哲學(xué)置于世界哲學(xué)發(fā)展的歷史背景當(dāng)中，充滿比較哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)，雖然該書(shū)的寫法是唐君毅所謂“即哲學(xué)史而為哲學(xué)”[28]，但其立意在于完成一套仁本論“哲學(xué)”，所以陳來(lái)基于其長(zhǎng)期的中國(guó)哲學(xué)史研究，將身份轉(zhuǎn)為比較哲學(xué)境遇當(dāng)中的中國(guó)哲學(xué)家[29]。該書(shū)提出“仁學(xué)本體”，從仁為萬(wàn)有之本然實(shí)體、仁為統(tǒng)體流行、仁為道源而能生生、仁為人與萬(wàn)物之一體這四個(gè)角度[30]，充分回應(yīng)了熊十力的“心本體”和李澤厚的“情本體”，實(shí)現(xiàn)了儒家仁學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。書(shū)中對(duì)于很多問(wèn)題的論述都帶有深刻的比較哲學(xué)意味。雖然關(guān)于“本體”“實(shí)體”等概念的討論本不必依據(jù)西方哲學(xué)來(lái)講，可以直接從中國(guó)古典哲學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中轉(zhuǎn)化延伸出來(lái)，但不可能完全徹底地剝離比較哲學(xué)的思考語(yǔ)境。早在《有無(wú)之境》當(dāng)中，陳來(lái)就體認(rèn)了萬(wàn)物與我一氣流通、融貫不二的“仁學(xué)”，并由此確立超越心體而與宇宙本體融通不二的“仁體”。《仁學(xué)本體論》一書(shū)通過(guò)對(duì)歷代“仁學(xué)”的分疏和哲學(xué)提煉，通過(guò)與斯賓諾莎實(shí)體論和懷特海過(guò)程哲學(xué)的比較研究和對(duì)話，而建立了“仁學(xué)”的本體論，這是對(duì)歷代“仁學(xué)”研究的歷史性推動(dòng)，試圖接續(xù)宋明儒學(xué)“仁”本生生的氣象。
“仁學(xué)本體論”是在中國(guó)的“本體”論（本根論、本原論）意義上，而不是在西方ontology（存有論，存在論意義上的本體論）的意義上展開(kāi)討論的[31]，所以書(shū)名本身就具有非常深刻的比較哲學(xué)意識(shí)。換言之，從比較哲學(xué)的角度來(lái)思考“仁學(xué)本體論”，“仁體”之為萬(wàn)物的本根和本原，要先行于存在論、存有論意義上的“仁體”的“有”，這就超越了心物二元論的實(shí)有論，進(jìn)入了心物一體的本根論和本原論，“仁學(xué)本體”也是在這個(gè)意義上才能說(shuō)“仁體”是萬(wàn)物的本體、存在的本體。“仁體”一詞，出自程顥“學(xué)者識(shí)得仁體，實(shí)有諸己，只要義理栽培”（《二程集》之《遺書(shū)》卷二上），“仁者渾然與物同體”應(yīng)該理解為：從存在論、本體論的根源上來(lái)說(shuō)，仁者本來(lái)就是渾然與萬(wàn)物一體不分的，即心物一體、身通萬(wàn)物的存在狀態(tài)，這與在主客分離意義上討論萬(wàn)物作為存在的“本體（onto）”、實(shí)體、與“現(xiàn)象”相對(duì)的“本體（noumenon）”截然不同。正是從這個(gè)意義上，無(wú)論是朱熹的“理學(xué)”，還是王陽(yáng)明的“心學(xué)”，從本根和本原意義上說(shuō)，都是“仁學(xué)”，而把“理學(xué)”和“心學(xué)”重構(gòu)為“仁學(xué)”意義上的本體論，無(wú)疑是中國(guó)哲學(xué)史研究的新見(jiàn)，陳來(lái)如果沒(méi)有當(dāng)代比較哲學(xué)家的氣魄，就不可能得出這樣的結(jié)論。
“生生”發(fā)自《易傳》。歷代哲學(xué)家對(duì)“仁體”生生不息之義的探討不在少數(shù)，陳來(lái)從比較哲學(xué)意義上對(duì)歷代之說(shuō)做了全新的考察，并得出很多具有當(dāng)代哲學(xué)意義的新見(jiàn)。周敦頤、程顥、謝良佐、朱熹都明確強(qiáng)調(diào)了“仁”與“生”一體不分的本體論意義，但“仁”是道體之本、無(wú)所不在，則是陳來(lái)做了宇宙論意義的提煉，把“天地生物之心”轉(zhuǎn)化成為“天地以生物為心”[32]，突出了比較哲學(xué)意義上的“仁”具有本根論、本原論意義的“本體論”內(nèi)涵。陳來(lái)把人與萬(wàn)物的“共在”“共生”與克爾凱郭爾、海德格爾、薩特、馬丁·布伯、列維納斯等西方哲學(xué)家的相關(guān)哲學(xué)論題做了比較思考，在比較哲學(xué)的意義上吸納和收攝西方哲學(xué)。也正是在這個(gè)意義上，“仁學(xué)本體論”無(wú)疑超越了馮友蘭的“新理學(xué)”，因?yàn)?ldquo;新理學(xué)”從本體論的預(yù)設(shè)上面就大有問(wèn)題，誠(chéng)如陳來(lái)所指出的，如果馮友蘭認(rèn)為自己整個(gè)體系所用的“理、氣、形式和大全”等都是形式的概念，沒(méi)有實(shí)際的內(nèi)容，那么，這些概念的內(nèi)涵就都是空的，根本不可以作為儒家哲學(xué)與儒家倫理的基礎(chǔ)[33]，這一論斷無(wú)疑超越了馮友蘭“新理學(xué)”的限制，從“新原仁”的意義上真正發(fā)展了“貞元六書(shū)”的哲學(xué)系統(tǒng)。陳來(lái)超越了馮友蘭“新理學(xué)”空靈的道家境界，直面熊十力《新唯識(shí)論》的“心本體”，雖然熊十力早期反對(duì)以“仁”為本體，但其“心體”充滿仁愛(ài)之用，正是從心體仁愛(ài)發(fā)用流行的本體論意義出發(fā)，陳來(lái)找到了其“仁體”與熊十力“心體”相互發(fā)明的地方，并從哲學(xué)義理上同情地肯定了熊十力后期《體用論》當(dāng)中雖然轉(zhuǎn)向非心非物的本體論，但未放棄儒學(xué)“仁”本論的努力[34]。陳來(lái)認(rèn)為，馬一浮之“仁是心之全體”并沒(méi)有超越心本論[35]，而梁漱溟那種希望通過(guò)人類學(xué)和心理學(xué)來(lái)回答人的問(wèn)題的進(jìn)路不夠哲學(xué)，梁漱溟后期則比較接近“仁”體之說(shuō)[36]。“仁學(xué)本體論”在比較哲學(xué)的視域當(dāng)中確定了本體、宇宙、價(jià)值的新體系，但在熊十力、馬一浮和馮友蘭之間，陳來(lái)明確接續(xù)熊十力的體用論和心物一元論，上溯至朱子的“仁學(xué)”，以黑格爾和阿奎那體大思精的氣度來(lái)架設(shè)其哲學(xué)體系。
可見(jiàn)，比較與對(duì)話，是陳來(lái)“仁本體”思想生成的話語(yǔ)境域，他的“仁學(xué)本體論”是在與不同哲學(xué)思想的比較當(dāng)中生成的，充滿了古今中西的比較哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)。李澤厚的“情本體”是陳來(lái)提出“仁本體”的思想底色，但他認(rèn)為，李澤厚的“情本體”是在“用”中討生活[37]，不是真正的本體，李澤厚僅僅從肉體生命的“生”的意義上來(lái)肯定“生”，并沒(méi)有從宇宙萬(wàn)物“生生不息”的“生機(jī)”意義上來(lái)理解和肯定生，這是非常可惜的[38]。李澤厚雖然同情地理解很多儒學(xué)命題，就其認(rèn)可“人類與宇宙協(xié)同共在”的說(shuō)法也可謂理解“天人合一”，但由于他對(duì)港臺(tái)新儒家和宋明理學(xué)多有批評(píng)甚至厭惡，所以止于儒學(xué)之“情”，而未能入于儒學(xué)之“仁”——這份理論的“轉(zhuǎn)語(yǔ)”是由陳來(lái)下的，讓儒學(xué)之仁本體呼之欲出[39]。“仁學(xué)本體論”接續(xù)馮友蘭“值貞元之際，當(dāng)絕續(xù)之交”的“新理學(xué)”，在“值元亨之會(huì)，當(dāng)復(fù)興之時(shí)”，把“新理學(xué)”的核心概念之空泛的命題發(fā)展出“仁體”的儒學(xué)意味，可以說(shuō)是儒學(xué)在新時(shí)代“由元向亨”的關(guān)鍵一步[40]，而這一步，無(wú)疑說(shuō)明陳來(lái)作為比較哲學(xué)家，已經(jīng)超越了馮友蘭的比較哲學(xué)視域和中西比較哲學(xué)的理論深度。
可以說(shuō)，陳來(lái)后期的工作，幾乎從“仁學(xué)”的角度，重構(gòu)了王陽(yáng)明的“心學(xué)”，實(shí)現(xiàn)了“即哲學(xué)史而寫哲學(xué)”的范式突破和轉(zhuǎn)化。以“仁”在當(dāng)代統(tǒng)攝中外諸德的理論努力，凸顯了陳來(lái)長(zhǎng)期的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，認(rèn)為其“仁學(xué)”需要埋入現(xiàn)實(shí)的“本體”才能長(zhǎng)青。“新仁學(xué)”不僅僅凸顯中國(guó)傳統(tǒng)的儒學(xué)價(jià)值，還要包容各種西方價(jià)值。這一方面，陳來(lái)無(wú)疑認(rèn)為“仁體”有普適性，“仁體”作為“仁義禮智”等各種美德的開(kāi)端，可以包容其他各種美德，之后的《儒學(xué)美德論》也說(shuō)明了這一點(diǎn)[41]。在2000年前后，陳來(lái)就深入研究了亞里士多德倫理學(xué)，并對(duì)麥金泰爾如何通過(guò)亞里士多德來(lái)建構(gòu)其美德倫理學(xué)作了深入的研究。如果美德倫理學(xué)偏向“德性（virtue）”，那么春秋時(shí)代的倫理學(xué)可以說(shuō)是“德行倫理學(xué)”，并成為孔子“君子倫理”的基礎(chǔ)，而孔子開(kāi)啟的就是“后德行時(shí)代”。孟子的人性論確立了中國(guó)“德性倫理學(xué)”的根基，不過(guò)后來(lái)宋明理學(xué)的工夫論其實(shí)偏“德行”，不像美德倫理那么重品質(zhì)而輕行為，但宋明理學(xué)和整體的儒家都可謂“廣義的德性倫理學(xué)”。在針對(duì)威廉斯、邁克·斯洛特等西方美德倫理學(xué)觀點(diǎn)脈絡(luò)進(jìn)行考察和精細(xì)思考分疏之后，陳來(lái)提出儒家倫理是“道德和非道德的統(tǒng)一”，并探討了廣義儒家美德倫理的具體問(wèn)題，比如公德與私德的問(wèn)題，注意并分析了政治公德取代個(gè)人私德的時(shí)代流弊，肯定了儒家與以邁克爾·桑德?tīng)枮榇淼墓埠椭髁x的諸多相通之處，但也注意到了現(xiàn)代社會(huì)的普遍困境是對(duì)“德行”為公德的強(qiáng)調(diào)擠壓了以“德性”為私德的存在空間。正是從這個(gè)意義上說(shuō)，《仁學(xué)本體論》強(qiáng)調(diào)“仁體”，可謂對(duì)國(guó)際美德倫理學(xué)運(yùn)動(dòng)的明確回應(yīng)，因?yàn)槿寮?ldquo;仁”德作為德性之“美”，雖然之前有余紀(jì)元等不少學(xué)者著書(shū)立說(shuō)加以強(qiáng)調(diào)，但都沒(méi)有上升到建立哲學(xué)體系來(lái)回應(yīng)的程度。
正是在全球化哲學(xué)對(duì)話的比較哲學(xué)語(yǔ)境當(dāng)中，我們可以理解陳來(lái)強(qiáng)調(diào)的“仁體”無(wú)疑是活力生生的青龍[42]，合乎后天八卦東方震宮所代表的木氣之生，更代表著長(zhǎng)子繼父、“為往圣繼絕學(xué)”那種繼承和發(fā)揚(yáng)“斯文”的思想與文化意志力之意緣[43]。從具體而微的比較哲學(xué)理論意義上說(shuō)，陳來(lái)通過(guò)其系列論著，把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)思想做了精細(xì)入微的理論比較，互有證發(fā)、相得益彰，尤其彰顯出中國(guó)傳統(tǒng)“仁體”的理論魅力，所以他是中西互通、返本開(kāi)新的比較哲學(xué)家。從寬泛的歷史視野來(lái)看，哲學(xué)家們都是在“比較”的境遇當(dāng)中思考和成長(zhǎng)起來(lái)的，這方面陳來(lái)無(wú)疑是典型的比較哲學(xué)家，其哲學(xué)體系的建構(gòu)過(guò)程，正如程朱理學(xué)不能脫離佛道教義理的比較和對(duì)話，陸王心學(xué)不能離開(kāi)對(duì)程朱理學(xué)的互動(dòng)和反叛，新理學(xué)、新心學(xué)不能脫離與宋明理學(xué)的比較，更不能不回應(yīng)西方哲學(xué)與思想的沖擊和挑戰(zhàn)，港臺(tái)新儒家和歐美儒學(xué)不可能不與大陸儒學(xué)比較和對(duì)話。從當(dāng)代全球哲學(xué)的對(duì)話與比較這一角度來(lái)看，如果說(shuō)杜維明在上世紀(jì)90年代提出“文化中國(guó)”、試圖從歐美文化圈來(lái)反觀和同化中國(guó)大陸文化圈[44]，那么，陳來(lái)在二十多年后提出的“仁學(xué)本體”論，可謂從中國(guó)哲學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“仁學(xué)”本體出發(fā)，試圖在比較哲學(xué)、比較思想和比較文化的境遇中，先在中國(guó)大陸確立“仁本”的歷史合理性與哲學(xué)合法性，之后在全球化的哲學(xué)語(yǔ)境中，與西方普世價(jià)值進(jìn)行文明對(duì)話，進(jìn)而讓這個(gè)“仁學(xué)本體”生根發(fā)芽、有體有用、即體即用、體用不二、生生不息。
注 釋
[1] 參該書(shū)“理先氣后”部分。陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010年，第113-114頁(yè)。
[2][3][4] 陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》，第170，173，179，347，389頁(yè)。
[5] 參見(jiàn)中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年扉頁(yè)。2010年《朱子哲學(xué)研究》扉頁(yè)無(wú)“致廣大而盡精微”語(yǔ)。
[6] 參見(jiàn)強(qiáng)昱：《讀〈有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神〉》，《哲學(xué)研究》1992年第4期；彭國(guó)翔：《為中國(guó)哲學(xué)研究建立典范——評(píng)陳來(lái)〈有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神〉》，《哲學(xué)門》總第十三輯第七卷，2006年；蔡龍九：《評(píng)〈有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神〉》，《哲學(xué)與文化》第41卷第2期，2012年。
[7] 參見(jiàn)陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第361頁(yè)。
[8] Chen，Guoxing陳國(guó)興trans.，The Realms of Being and Non-Being：The Spirit of WangYangming's Philosophy，Bridge21Publications，2019.
[9][10][11][12][13][14] 參見(jiàn)陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，第13,31-34，49-55，105-108，173-178，215-217頁(yè)。
[15] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2017年，第43-45頁(yè)。
[16] 參見(jiàn)呂錫琛：《從中國(guó)先哲的問(wèn)題意識(shí)來(lái)解讀先哲——讀陳來(lái)教授〈詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神〉》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2005年第6期，第65-68頁(yè)。
[17] 陳來(lái)：《詮釋與重建：王船山的哲學(xué)精神》（第二版），北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第319頁(yè)。
[18][19][20][21][22][23][24][25][26] 陳來(lái)：《中華文明的核心價(jià)值：國(guó)學(xué)流變與傳統(tǒng)價(jià)值觀》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2015年，“序言”，第10，11，16，22，24，26，30-31，35頁(yè)。
[27] 參見(jiàn)李澤厚，劉緒源：《該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了?》，上海：上海譯文出版社，2011年；李澤厚，劉緒源：《中國(guó)哲學(xué)如何登場(chǎng)？——李澤厚2011年談話錄》，上海：上海譯文出版社，2012年。
[28][30] 陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2014年，“緒言”第24，68頁(yè)。
[29] 該書(shū)出版之后引發(fā)廣泛的評(píng)論，如方旭東：《新道學(xué)開(kāi)山之作——評(píng)〈仁學(xué)本體論〉》，《哲學(xué)門》第31輯，2015年，第295-320頁(yè)；丁耘：《哲學(xué)與體用——評(píng)陳來(lái)教授〈仁學(xué)本體論〉》，《哲學(xué)門》第31輯，2015年，第280-294頁(yè)；楊立華、趙金剛整理：《中國(guó)哲學(xué)再建構(gòu)的當(dāng)代路徑——由〈仁學(xué)本體論〉展開(kāi)的對(duì)話》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2015年第5期，第29-35頁(yè)；郭齊勇、廖曉煒：《中華文化復(fù)興與儒學(xué)形上學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)——陳來(lái)先生新著〈仁學(xué)本體論〉評(píng)價(jià)》，《孔子研究》2015年第2期，第159-160頁(yè)；翟奎鳳：《當(dāng)代儒學(xué)創(chuàng)新發(fā)展的典范——陳來(lái)〈仁學(xué)本體論〉述論》，《平頂山學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第3期；趙金剛：《廣大精微返本開(kāi)新——讀〈仁學(xué)本體論〉》，《平頂山學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第3期等。
[31][32][33][34][35][36] 陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，2014年，“緒言”第13頁(yè)，第310，97，259-374，380，380-388頁(yè)。
[37][38][39][40] 陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，第394，401，418頁(yè)，“緒言”第27頁(yè)。
[41] 參見(jiàn)唐文明：《美德倫理學(xué)、儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會(huì)的普遍困境——以陳來(lái)“儒學(xué)美德論”為中心的討論》，《文史哲》2020年第5期，第15-25頁(yè)。
[42]參見(jiàn)翟奎鳳：《仁學(xué)精神的時(shí)代顯現(xiàn)》，《讀書(shū)》2014年第11期，第175頁(yè)。
[43]參見(jiàn)溫海明：《意哲學(xué)與當(dāng)代作為比較哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)》，《孔學(xué)堂》2020年第4期。
[44]參見(jiàn)杜維明：《文化中國(guó)》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年。
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