一、導(dǎo)論
近年來比較哲學(xué)和文化心理學(xué)的發(fā)展表明，西方哲學(xué)家在從心理療法到文化心理學(xué)等比較哲學(xué)與文化心理學(xué)等領(lǐng)域，發(fā)揮著日益重要的作用。當(dāng)代中國(guó)與西方哲學(xué)的再次對(duì)話，特別是意向性話題的討論為本文審視儒家與實(shí)用主義哲學(xué)，并以意向創(chuàng)生的文化心理學(xué)為新角度提供了契機(jī)。本文的核心是發(fā)現(xiàn)儒家思想中人作為意向性創(chuàng)生的存在，并在比較哲學(xué)和文化心理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)重構(gòu)其哲學(xué)含義。基于儒家經(jīng)典中“情境意向創(chuàng)生力”(contextually creative intentionality)的豐富資源，我認(rèn)為，從全球范圍下談?wù)撊寮遗c實(shí)用主義比較的角度展開，可以深入文化心理學(xué)領(lǐng)域而有新的進(jìn)展，且非常有意義。本文將對(duì)中美哲學(xué)中關(guān)于“文化/心理”的意向性概念進(jìn)行對(duì)比，并采用新的視角來建構(gòu)“人作為意向創(chuàng)生的存在”這個(gè)儒家哲學(xué)與文化心理學(xué)的全新命題，希望這對(duì)于現(xiàn)代比較哲學(xué)和文化心理學(xué)的發(fā)展能有所貢獻(xiàn)。
黃光國(guó)認(rèn)為，為了建立文化心理學(xué)的全球范式，中國(guó)哲學(xué)與文化心理學(xué)家必須在哲學(xué)思考、理論建構(gòu)、實(shí)證主義研究這三個(gè)層面有所突破。在對(duì)中國(guó)哲學(xué)與文化心理學(xué)進(jìn)行比較研究的背景下，本文試圖回應(yīng)前兩個(gè)層面的相關(guān)問題。儒家視角認(rèn)為，人類意向性的本質(zhì)是過程性的、在動(dòng)態(tài)中共同建構(gòu)的，這與迄今西方最有影響力的哲學(xué)和心理學(xué)傳統(tǒng)主張個(gè)人的、理性的、脫離實(shí)體不受約束的意向性形成了鮮明對(duì)比。威廉·詹姆士和約翰·杜威在關(guān)于人類進(jìn)程的問題上提出類似儒家的角度，所以國(guó)際上過程性方法近幾年持續(xù)得到認(rèn)可與發(fā)展，如過程的和諧性、動(dòng)態(tài)性、個(gè)人意向和行為的關(guān)聯(lián)性、社會(huì)和文化的意向性及其對(duì)世界的重構(gòu)等都在比較哲學(xué)與文化心理學(xué)對(duì)話中展開。本文著重討論情境性和關(guān)聯(lián)性的話題。近年來，比較哲學(xué)與文化心理學(xué)研究強(qiáng)調(diào)人類本質(zhì)的過程性與世界之間的關(guān)系，在詹姆士和杜威提出了關(guān)于人類過程存在的范式性理論之前便廣為周知，近年來重新受到關(guān)注。在比較文化的背景下，我試圖從意向情境創(chuàng)生的角度出發(fā)，對(duì)儒家哲學(xué)與文化心理學(xué)的當(dāng)代意義作出論證。
二、先秦儒家哲學(xué)
近幾年來，越來越多學(xué)者關(guān)注儒家哲學(xué)是否和現(xiàn)代哲學(xué)與心理學(xué)兼容，隨著將儒家哲學(xué)放在現(xiàn)代哲學(xué)與心理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的研究增多，我將從把人放入過程性和意念之情境創(chuàng)生的角度來理解，進(jìn)而論證儒家哲學(xué)與文化心理學(xué)的當(dāng)代意義。我認(rèn)為，從這個(gè)角度可以開發(fā)儒家哲學(xué)對(duì)當(dāng)代比較哲學(xué)和中外文化心理學(xué)研究的新意義。
儒家哲學(xué)的一些內(nèi)容可以從文化心理學(xué)的角度加以重構(gòu)和重釋，所以儒家文化心理學(xué)可以說是對(duì)與現(xiàn)代心理學(xué)思維相適應(yīng)的傳統(tǒng)思想中心理內(nèi)容的重構(gòu)。通常來說，心理學(xué)是研究人類思想和行為的學(xué)科，我們從先秦哲學(xué)當(dāng)中可以發(fā)現(xiàn)很多資源，比如儒家經(jīng)典如《論語》《大學(xué)》《中庸》等都有對(duì)人如何培養(yǎng)自己成為君子的理解，這些理解都可以從人與世界共同創(chuàng)造、宇宙與人的意圖和意識(shí)的關(guān)聯(lián)性、人的行為和其他經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性、人與世界共存等角度對(duì)儒家修養(yǎng)論本質(zhì)特征相關(guān)命題加以重新詮釋，從而賦予這種宇宙觀以當(dāng)代詮釋的意義。
儒家哲學(xué)與文化心理學(xué)源流可以追溯到《論語》，它既可以說是對(duì)孔子本人言行的記錄，也是記述孔子的目的、意志和意圖等問題的記錄，借以講明，人應(yīng)該如何在社會(huì)中培養(yǎng)自己成為君子。此外，《大學(xué)》和《中庸》也回答了在修身方面人類如何和環(huán)境互動(dòng)的問題。《大學(xué)》把關(guān)注點(diǎn)放在“誠(chéng)意”上，而《中庸》則將關(guān)注點(diǎn)放在“誠(chéng)”上。《大學(xué)》和《中庸》之間有某種一致性，都說明儒家的修養(yǎng)論，并且都說明意志的真誠(chéng)是人實(shí)現(xiàn)自我、實(shí)現(xiàn)人與宇宙協(xié)同創(chuàng)生力提高的原始源泉和最終基礎(chǔ)。
現(xiàn)當(dāng)代心理學(xué)主要關(guān)注人的思想、意志和意圖，而傳統(tǒng)的儒家哲學(xué)與文化心理學(xué)主要是為了說明人與世界不同的心理關(guān)系，并發(fā)明了很多范疇來說明這一點(diǎn)。而其中，作為目的、意圖和意義，“意”是人之為意向創(chuàng)生的存在這種哲學(xué)觀點(diǎn)開始的起點(diǎn)。
在儒家哲學(xué)中，人有意地參與世界，“意”代表人的目的和意圖，如“志”，通常譯為“意志”、“愿望”和“目的”。與“心”相關(guān)的詞，如“念”、“思”等，對(duì)于理解和闡明儒家哲學(xué)與文化心理學(xué)非常重要。此外，“意”在先秦典籍如《莊子》和《易經(jīng)》中可以指“意義”。由此可見，儒家哲學(xué)可以理解為致力于說明人與世界的互動(dòng)是如何進(jìn)行的，人與世界和諧互動(dòng)的意義如何產(chǎn)生，在人與世界和諧相處的過程中，世界是如何變得有意義的。
“意”在儒家中被認(rèn)為是目的或意圖，這是儒家心理學(xué)的隱晦表達(dá)，“意”在《大學(xué)》“誠(chéng)意”當(dāng)中可以理解為“意向創(chuàng)生力”，因?yàn)槿寮艺軐W(xué)認(rèn)為，人與世界是互動(dòng)的，這在《大學(xué)》和《中庸》中有體現(xiàn)，特別是可以從《大學(xué)》中延伸出“修身”的概念。此外，可以從人修養(yǎng)自己成為世界不可分割的一部分的基礎(chǔ)上來理解人與世界的關(guān)聯(lián)性，當(dāng)人們旨在參與世界的時(shí)候，就像他們已經(jīng)參與了世界本身一樣，是修養(yǎng)本身使得人與世界的一致性成為可能。
一般來說，我們認(rèn)為儒家修養(yǎng)論始于身，即心所停留的地方。心動(dòng)則身行，心意生發(fā)，便有起心動(dòng)念，意與物交接，意便實(shí)化為物。從這個(gè)意義上說，意既是主觀的，又是客觀的，是連接心靈和外部世界的連續(xù)體，因此，它有反思性(reflective)。在儒家哲學(xué)中，通過正確引導(dǎo)意念，個(gè)人可以參與到環(huán)境的變化中，創(chuàng)造著環(huán)境并對(duì)變化的環(huán)境做出回應(yīng)。這種創(chuàng)造力作用于對(duì)情境的理解和反身意向的方向上，因此個(gè)人可以創(chuàng)造性地引導(dǎo)周圍環(huán)境的變化，實(shí)現(xiàn)重塑自我，并成為更好的人的目標(biāo)。儒家的自我修養(yǎng)可能會(huì)導(dǎo)致類似馬斯洛的自我實(shí)現(xiàn)。
因此，儒家以共創(chuàng)性的眼光看待世界，認(rèn)為世界是意念在情境中的實(shí)化。意念不能脫離情境而存在，這是理解自我與他人、人與世界一體性的方式。其中，心起關(guān)鍵作用，它轉(zhuǎn)化意念，并通過參與情境，形成事件，使意念得以實(shí)化。
在儒家哲學(xué)與文化心理學(xué)中，人們的意念處于連貫?zāi)Ｊ剑榫愁愃朴陉P(guān)系模式作為建構(gòu)關(guān)聯(lián)的背景而發(fā)揮作用，對(duì)中國(guó)文化與人格的研究以及發(fā)展心理學(xué)的相關(guān)理論已經(jīng)證明了這一點(diǎn)。從先秦儒家哲學(xué)與文化心理學(xué)角度，人可以被認(rèn)為本質(zhì)上是意念創(chuàng)造參與世界的過程性存在。例如，人們根據(jù)自身的“意”和“志”對(duì)世界做出回應(yīng)，換句話說，人有目的地對(duì)周圍環(huán)境產(chǎn)生影響。儒家君子善于使自己的意念與周圍的環(huán)境處于和諧的狀態(tài)。人們?cè)诓粩鄥⑴c變化世界的同時(shí)，實(shí)化著自己的意念，于是意念生發(fā)的過程，不僅伴隨著意念實(shí)化為事件，而且伴隨著意念之間的接受性、反身性等等。大多數(shù)儒家認(rèn)為，意念發(fā)動(dòng)的相關(guān)過程是人們實(shí)化意念的自我表現(xiàn)的過程。
在注解孔子“人能弘道”的思想時(shí)，朱熹引用孟子的話：“道外無人，人外無道。”從儒家哲學(xué)理解這句話，可以說人通過對(duì)道的拓展得以與萬物一體。王陽明強(qiáng)調(diào)，人在與環(huán)境共通中成長(zhǎng)，這其實(shí)是對(duì)孟子“萬物皆備于我”、“盡心知性知天”思想的延伸。王陽明特別提出，人不僅要與他人一體，還要與萬物一體（human beings are continuous with everything that is happening）。
因此，從人作為意念創(chuàng)生的存在出發(fā)，可以重建先秦儒家哲學(xué)的基本原理。在先秦儒學(xué)中，存在討論人意念、思想和行為之間的關(guān)系的傳統(tǒng)，尤其是儒家思想中的自我修養(yǎng)理論要求人們保持“誠(chéng)意”的狀態(tài)，從而與世界保持連貫性。因此，儒學(xué)對(duì)人的思想和行為的論述可以作為傳統(tǒng)儒學(xué)和現(xiàn)代文化心理學(xué)之間對(duì)話的資源。
三、人在宋明理學(xué)中所扮演的角色
與笛卡爾形而上學(xué)的思維相反，儒學(xué)經(jīng)典文本中，人的存在指向意念的共生共在，人生中人格的生成，可以理解為人與物共思共成的變化性模式。從《大學(xué)》以及宋明理學(xué)家對(duì)其作出的注釋可以看出，儒家人格概念可以理解為“既穩(wěn)定又變化的關(guān)系模式。”
用佛教哲學(xué)來研究人格心理學(xué)的工作已證明，對(duì)儒家人格的研究不能將哲學(xué)從文化心理學(xué)中分離出來，為了抓住人類通過思想、意念和意識(shí)與世界交流的中心思想，理解人在儒家哲學(xué)與文化心理學(xué)中的作用非常重要。在儒家家庭觀和社會(huì)背景下，關(guān)于關(guān)聯(lián)性已經(jīng)有了大量研究。人通過儒家的中心觀念—“修身”得到發(fā)展，儒家的自我修養(yǎng)論通過人參與世界這樣獨(dú)特的方式進(jìn)行，在《大學(xué)》里得到完美的呈現(xiàn)，意誠(chéng)之后，“參與世界”才可能發(fā)生，“誠(chéng)意”和“正心”相聯(lián)系表明“誠(chéng)意”與討論廣泛的儒家“心”的概念相聯(lián)系。
宋明時(shí)期，儒學(xué)的修養(yǎng)論認(rèn)為，對(duì)意念的調(diào)控可以變化氣質(zhì)。例如，朱熹所說的“誠(chéng)意”即是“實(shí)意”。王陽明也指出，雖然存在不同的學(xué)習(xí)層階，然而一個(gè)人成善或成惡則取決于他是否實(shí)化其善或惡的意念，因此，王陽明認(rèn)為，誠(chéng)意即是意念的實(shí)化。意念創(chuàng)生力強(qiáng)調(diào)人將目標(biāo)或意念實(shí)化為具體的創(chuàng)造過程，日常生活中有意念參與的例子包括創(chuàng)意性寫作，將靈感轉(zhuǎn)化為具體詞匯和藝術(shù)的手段，也有將目的性意念實(shí)化為真實(shí)的斗爭(zhēng)或沖突等。在這個(gè)嬗變的過程中，每一個(gè)事件都通過意念實(shí)化的模式得以思考與實(shí)化。換句話說，當(dāng)一個(gè)人意念變得活躍時(shí)，它就會(huì)關(guān)注和調(diào)和事物發(fā)展的傾向，以實(shí)現(xiàn)和維系它。因此，培養(yǎng)意念的流動(dòng)，規(guī)范并命令它們，使它們超出所處情境的限制，并通過強(qiáng)大的意念實(shí)化模型來形成關(guān)系性場(chǎng)域。
《大學(xué)》中“誠(chéng)意”的字面意思是“使意念真誠(chéng)”，宋明理學(xué)對(duì)《大學(xué)》有很多注解，尤其是王陽明在宇宙論意義上討論了“誠(chéng)意”。陽明對(duì)“誠(chéng)意”的討論強(qiáng)調(diào)人類意念參與世界的創(chuàng)生性觀念。所有人之存在自發(fā)產(chǎn)生的事物都伴隨著情境下意念的參與。因此，人類通過意念具體的形式而成就自己，正如信廣來（Kwong-loi Shun）提出的，儒家思想家強(qiáng)調(diào)心靈反思自己生活的能力，包括心靈的活動(dòng)，以及在反思的基礎(chǔ)上改造生活和自身活動(dòng)的能力，王陽明“巖中花樹”的故事可以說明人與世界共同創(chuàng)造的過程：
先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹，問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”
先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來，便知此花不在你的心外。”
當(dāng)意念和花與樹接觸時(shí)，意念似乎在一維的過程中展現(xiàn)，但實(shí)際上是在情境中展現(xiàn)，正如柯雄文所指出的那樣，這一展開過程可能與維特根斯坦的觀點(diǎn)相接近，這一觀點(diǎn)也被發(fā)展心理學(xué)家們理解為海德格爾式的存在主義。
王陽明像威廉·詹姆士那樣揭示意念不來自于絕對(duì)虛無，而是來自于不斷流動(dòng)的意識(shí)之流。意念所處的情境不斷變化，塑造著存在物的場(chǎng)域，如熊十力所言：“心物本不二而亦有分。”在熊十力經(jīng)常引用水和眾漚不可分離的例子中，我們可以認(rèn)為，水波不二，水與其背景不容分割。由此可見，意念創(chuàng)發(fā)之境（context/field）比創(chuàng)發(fā)的中心點(diǎn)(focus)可能更為重要。因此，傳統(tǒng)儒家哲學(xué)主要關(guān)注情境，或者特定個(gè)體所處的關(guān)系，以及個(gè)人如何與所處的環(huán)境之間發(fā)生相互作用。儒家哲學(xué)因此可以理解為，在一個(gè)相互轉(zhuǎn)換的關(guān)系網(wǎng)中，意念如何實(shí)化為具體存在，這些關(guān)系發(fā)生在廣泛而尚未表現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域和特定事件產(chǎn)生的焦點(diǎn)之間。
儒家哲學(xué)揭示只要人的意念和環(huán)境協(xié)同創(chuàng)造（co-create），事件就可以產(chǎn)生，如王陽明所說：“意之所在即是事，事之所在即是物。” 對(duì)陽明來說，“事”和“物”的區(qū)別是，“事”包含著人類主觀努力，也是有目的性的過程，而“物”只是意念的實(shí)化，因此，人類共同創(chuàng)造的事物都也可以看作是意念的具體性創(chuàng)造。
在歷史上，人與世界一體的觀點(diǎn)引發(fā)了許多哲學(xué)討論，這也是儒家哲學(xué)討論之一大特點(diǎn)。關(guān)于人類如何與世界一體有不同的觀點(diǎn)。一個(gè)典型的例子是“大人”不同于“小人”，因?yàn)樗麄兊囊饽钤跀U(kuò)充到周圍的事件上不一樣。弗洛依德把只關(guān)心自己的人稱為“自戀者”，但儒家的“小人”通常有明確的道德含義。王陽明在討論《大學(xué)》時(shí)，以能否與環(huán)境保持一致性來區(qū)分大人和小人。
可以這樣說，心學(xué)家們多強(qiáng)調(diào)人與所處世界的一體性(continuity)。在這種哲學(xué)思考中，思維與事物是連續(xù)存在的，意念能夠改變周圍的事物。當(dāng)然，孔子到了七十歲才“從心所欲不逾矩”，并不容易。孔子的意思是，人在一生的自我修養(yǎng)過程中，其意念實(shí)化的過程，經(jīng)過努力最后可以與公共規(guī)章制度和諧共處。沿著這條路徑，意念的培養(yǎng)應(yīng)該從它顯現(xiàn)的時(shí)候開始，并且使個(gè)體意念與公眾意念時(shí)刻共存。從這個(gè)意義上講，儒生一般被稱為“主動(dòng)的道德實(shí)踐者”（moral agent），這樣理解儒家人格可能可以合于儒家經(jīng)典的現(xiàn)代哲學(xué)與文化心理學(xué)學(xué)術(shù)研究帶來曙光。
因此，儒家哲學(xué)對(duì)個(gè)人角色的論證如下：傳統(tǒng)儒家主要討論如何培養(yǎng)自己成為君子。宋明理學(xué)的主題之一可以理解為有意識(shí)的參與者如何扮演在世界中的角色。因此，從“意”出發(fā)，可以把人作為意向創(chuàng)生的存在作為理解宋明理學(xué)的核心命題。
四、儒學(xué)、現(xiàn)象學(xué)與心理學(xué)對(duì)話中的儒家意向情境創(chuàng)生力
我們可以通過人與世界協(xié)同創(chuàng)造來理解儒家文化心理學(xué)情境下的意念創(chuàng)生力，這既是一種哲學(xué)思想傳統(tǒng)，也可以說是一種心理學(xué)傳統(tǒng)。在儒家看來，人從生到死都依據(jù)情境的變化擴(kuò)充和涵養(yǎng)意念，人們參與到經(jīng)驗(yàn)中去，并提升對(duì)生活的認(rèn)識(shí)，就像儒家思想強(qiáng)調(diào)的人與人相互仁愛的關(guān)系一樣。
從歷史上看，心理學(xué)是19世紀(jì)晚期從哲學(xué)中分離出來的學(xué)科，在20世紀(jì)初開始與儒學(xué)進(jìn)行對(duì)話。西方心理學(xué)對(duì)中國(guó)文化開始對(duì)話可以追溯到十九世紀(jì)的最后十年。文化上有很多對(duì)話的例子，如嚴(yán)復(fù)受到達(dá)爾文思想的影響，將達(dá)爾文的著作翻譯成中文，之后在二十世紀(jì)的大部分時(shí)間里，進(jìn)化論影響了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展。梁漱溟和熊十力受到了柏格森過程與變化思想的影響，他們將儒家的變化觀念和感知過程聯(lián)系起來，重新定義中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代特征。
西方自有神學(xué)傳統(tǒng)以來，意念與人或神的意志有關(guān)系，例如，一個(gè)人想做某件事就意圖觀察事物的狀態(tài)，在這種情況下，意念是意志性的。由于“意”的西方傳統(tǒng)用法單一、范圍較窄，不易于充分解釋個(gè)人如何在與環(huán)境互動(dòng)中起作用。相形之下，儒家將“意”理解為雙向互動(dòng)的過程，在討論人與環(huán)境互動(dòng)的創(chuàng)生性方式上尤其如此。這方面儒家對(duì)“意”的理解不同于西方，在西方傳統(tǒng)意義上，意念是投射性的，然而儒家認(rèn)為的“意”不僅是投射性的，更是反身性的。
此外，儒家對(duì)“意念”的理解不同于胡塞爾和布倫塔諾著作中對(duì)“意向性”(intentionality)的哲學(xué)理解，他們認(rèn)為意念的重要特征是“關(guān)于”（aboutness）。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，所有思想都是“關(guān)于”其他事物的符號(hào)，他們指的是“意”都指向超越自己的東西，這也是后來心靈哲學(xué)和語言哲學(xué)意向性的基本含義，但這與儒家傳統(tǒng)對(duì)“意”的用法相去甚遠(yuǎn)。我認(rèn)為，儒家傳統(tǒng)中，意向性與反身性緊密聯(lián)系在一起，心靈不僅是情境的被動(dòng)觀察者，也不完全創(chuàng)造它所感知的事物，相反，心靈與現(xiàn)實(shí)互動(dòng)創(chuàng)造著實(shí)在（reality），因此，儒家的心靈意識(shí)反映了心靈具有“自（己光）明”和“反身而明”的創(chuàng)生力。
儒家意向概念可以被理解為一個(gè)認(rèn)識(shí)自己的反身過程，自我與他人連為一體，意向在反身他者即與自身關(guān)聯(lián)。意念的實(shí)化是一個(gè)反身性的過程，這表明人有能力在變化的環(huán)境中保持反省和自我更新。詹姆士和杜威都認(rèn)為，人在面對(duì)環(huán)境時(shí)能夠自我理解，從而改變事件、處理環(huán)境并塑造環(huán)境，從這個(gè)意義上說，人與環(huán)境的互動(dòng)有靈活性、柔韌性、可塑性和可鍛性等特征。
總之，儒家意向性以反身性的方式參與世界，世界是人們根據(jù)自己的意念形成的經(jīng)驗(yàn)綜合體，然而，這并不是說，個(gè)人是擁有明確自主意識(shí)的完全獨(dú)立的個(gè)體。同樣，在特定環(huán)境下，意念是可以實(shí)化的。從這個(gè)意義上說，意念是反身性的，個(gè)人的意念根據(jù)環(huán)境形成，并與環(huán)境變化相協(xié)調(diào)。詹姆斯·吉布森（James Jerome Gibson）認(rèn)為，對(duì)環(huán)境的感知導(dǎo)致行為的發(fā)生，世界不僅在形狀和空間上被感知，而且在行動(dòng)的客觀性方面被感知，換句話說，感知驅(qū)動(dòng)行動(dòng)。從意念實(shí)化的角度來看，經(jīng)驗(yàn)和世界之間的情境相對(duì)穩(wěn)定，而情境中的事物不斷變化，好比沖浪之時(shí)，不能只關(guān)注海浪，還應(yīng)該努力協(xié)調(diào)自己的行動(dòng)與流動(dòng)的海浪之間的關(guān)系，沖浪者的感知驅(qū)使他在感知世界的過程中行動(dòng)，這個(gè)過程不斷變化。同樣，和諧的狀態(tài)也是動(dòng)態(tài)的，不是永恒的，只存在于人與世界達(dá)成和諧的每一瞬間。我們不能改變自然的產(chǎn)生和環(huán)境影響我們?nèi)烁竦姆绞剑覀兡茏龅木褪牵谔幚砗檬虑橹姓{(diào)整我們的人格，因此，人們生來就能通過意向活動(dòng)影響環(huán)境，提高應(yīng)對(duì)各種情況的能力，以達(dá)到和諧的狀態(tài)。
總之，西方心理學(xué)中如弗洛伊德的“無意識(shí)”和威廉﹒詹姆士的“意識(shí)流”跟從古到今的中國(guó)過程性思想有近似之處，特別是八十年代之后，對(duì)當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展影響很大。19世紀(jì)儒家思想和西方心理學(xué)相遇后，現(xiàn)代儒家哲學(xué)的基礎(chǔ)出現(xiàn)：“意”在本質(zhì)上是情境創(chuàng)生性的。可以說，西方哲學(xué)中有許多與儒家意向性對(duì)應(yīng)的理論，通過比較的方法，可以對(duì)儒家哲學(xué)進(jìn)行論證，推動(dòng)儒家思想在哲學(xué)與文化和心理學(xué)維度上的拓展和延伸。
五、儒家意念情境創(chuàng)生力和西方文化心理學(xué)之間的對(duì)比
許多學(xué)者從文化心理學(xué)的角度重構(gòu)儒家哲學(xué)與文化心理學(xué)，大多數(shù)關(guān)于中國(guó)認(rèn)知的研究集中在中國(guó)特有的文化特征上，如忠道和孝道。當(dāng)然，從忠與孝作為一種意識(shí)境遇的角度來看，儒家關(guān)于意念的討論歷史悠久，可以與西方哲學(xué)與文化相容對(duì)話。儒家哲學(xué)以意向過程為基礎(chǔ)，可與西格蒙德·弗洛伊德、威廉·詹姆士、約翰·杜威等人的思想一致。當(dāng)代心理學(xué)的發(fā)展或許得益于儒家哲學(xué)與文化心理學(xué)，尤其是以比較的方法看待不同的文化時(shí)，比如弗洛伊德的原初觀念和唐納德-伍茲·溫尼科特關(guān)于個(gè)體早期的觀念很相似，對(duì)世界一體性的感知和全能感以及逐漸分離“我”與“非我”、“正確”與“錯(cuò)誤”過渡中的物體。一些學(xué)者認(rèn)為，佛教的色欲、自我保護(hù)和虛空的概念與弗洛伊德的性欲、自我本能和死亡本能有很大的相似之處。同樣地，在現(xiàn)代文化心理學(xué)的大范圍內(nèi)，也應(yīng)該重塑傳統(tǒng)儒家意念實(shí)化的相關(guān)理論，這不同于Roberts和伍茲(Wood)認(rèn)為美德認(rèn)識(shí)論不能取代認(rèn)識(shí)論，相反，他們希望如蘇珊·哈克（Susan Haack）的“實(shí)用主義認(rèn)識(shí)論”一樣能夠補(bǔ)充傳統(tǒng)的辦法。類似的，如榮格從東方思想如《易經(jīng)》當(dāng)中汲取營(yíng)養(yǎng)，海德格爾受道家的啟發(fā)等等，這是東方哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代西方心理學(xué)和文化發(fā)展的理論貢獻(xiàn)，也是基于對(duì)傳統(tǒng)情境創(chuàng)生意念的現(xiàn)代修正版本。
在儒學(xué)中，人的創(chuàng)造力始于情境性的創(chuàng)生意念，人是宇宙創(chuàng)生的積極參與者，人與世界的創(chuàng)生力相一致。這與威廉·詹姆士關(guān)于意識(shí)流（和經(jīng)驗(yàn)）的概念類似，他說：“就像鳥兒的生活一樣，意識(shí)流是飛行和棲息的交替。” 詹姆士還提出了“純粹經(jīng)驗(yàn)”(pure experience)的觀點(diǎn)，以便在思考事物的時(shí)候解釋心靈的狀態(tài)。在《心理學(xué)原理》一書中，詹姆士引用Hodgson先生的話：“在重新整合的過程中，兩個(gè)過程不斷發(fā)生，一個(gè)腐蝕、融化、腐爛的過程，一個(gè)更新、產(chǎn)生、成為的過程。在同樣的狀態(tài)下，任何表征的對(duì)象在意識(shí)之前都不會(huì)停留很久，但會(huì)消失、衰減、變得模糊不清。”這有助于詹姆士為“我們意念的自發(fā)自流”進(jìn)行論證，盡管兩者都把“靜止存在”當(dāng)作“生成性的”，但在儒家中人的創(chuàng)生力已經(jīng)超越了詹姆士對(duì)世界的理解。例如，在《易經(jīng)》中，六十四卦的每一爻處于變化中相對(duì)靜止的狀態(tài)，是在變化與生成之中的一體性狀態(tài)，君子理解情境進(jìn)而反思和培養(yǎng)自己，以便合理應(yīng)對(duì)不斷變化的環(huán)境，相較于詹姆士的“意識(shí)流”，可以說儒家關(guān)于人與世界共同創(chuàng)生的理念更具創(chuàng)新力。
出于同樣的原因，儒學(xué)修養(yǎng)可以視為從“學(xué)”到“覺”的過程，即從蘇醒到覺知和回應(yīng)的過程。意念實(shí)化發(fā)生在人意識(shí)到他們與周圍環(huán)境發(fā)生聯(lián)系并共存時(shí)，正如郝大維所言：“‘共存’(standing with)意味所有的事物共存于統(tǒng)一體中。”“一體”的感覺表達(dá)了人與變化事物之間共生共成的狀態(tài)。這個(gè)思想可以與莫里斯·梅洛-龐蒂、胡塞爾和海德格爾相比較，同樣，儒家意念實(shí)化的理論是在意念真誠(chéng)的基礎(chǔ)上展開的。
基于以上討論，在儒家看來，人必須對(duì)自己的處境保持謹(jǐn)慎和敏感才能實(shí)現(xiàn)自己的目的，換句話說，人的意念足夠靈活，能夠得到環(huán)境的回應(yīng)，這并不意味著被動(dòng)，相反，人與世界是相互創(chuàng)造的過程。就像聲音與物體共振，事件以人與情境的交互反映的方式被經(jīng)驗(yàn)著。郝大維與安樂哲指出：“人與環(huán)境是相互塑造的過程，在塑造環(huán)境的同時(shí)被環(huán)境塑造著。”我們可以說，人與事是在對(duì)整體情境的理解中產(chǎn)生共鳴的。在我們的語境中，就像流動(dòng)的水，它似乎已實(shí)現(xiàn)其本體性，但其一直在變化中。世界不斷變化，人通過意識(shí)創(chuàng)造性地適應(yīng)新境遇的同時(shí)，也在形成新的情境。
按杜威的說法，人與世界的變化是有一致性的。他認(rèn)為個(gè)人思想和情感的實(shí)現(xiàn)指導(dǎo)著意念的實(shí)際運(yùn)用，這是可能的，因?yàn)槿说囊饽钐幱谧匀坏倪^程之中。我們討論意念與世界的參與并試圖發(fā)現(xiàn)對(duì)我們事業(yè)有價(jià)值的東西。杜威式關(guān)于“人類經(jīng)驗(yàn)”和人存在與世界運(yùn)行相關(guān)聯(lián)的觀念，與儒家的觀念能產(chǎn)生共鳴。
從心理學(xué)和現(xiàn)象學(xué)角度進(jìn)行的研究認(rèn)為，儒家的意念是反身性的過程，即人與環(huán)境相互影響的關(guān)系，人有意參與到這種反身過程中，在儒家哲學(xué)中，特別是《大學(xué)》中的自我修養(yǎng)，其目的是為了提高個(gè)人應(yīng)對(duì)變化世界的能力，儒家培養(yǎng)個(gè)人意念的方法很有價(jià)值。如果事件產(chǎn)生積極價(jià)值，我們就支持它們；當(dāng)事件產(chǎn)生消極價(jià)值時(shí)，我們忽略或回避它們。很明顯，儒家哲學(xué)提升杜威關(guān)于適應(yīng)的思想，即“我們會(huì)通過改變外在的條件使之適應(yīng)我們的需要和目的。”儒家也會(huì)根據(jù)自己的目標(biāo)調(diào)整外在的環(huán)境使之對(duì)自己有利。
因此，改變意念導(dǎo)向調(diào)整行為的發(fā)生，當(dāng)意念實(shí)化并不斷變化時(shí)，意念的過程也發(fā)生變化。皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）認(rèn)為，這種意念的流動(dòng)就像習(xí)慣形成的過程，“每一刻都根據(jù)過去的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)建新的經(jīng)驗(yàn)。” 像布迪厄一樣，杜威也認(rèn)為習(xí)慣是一種與環(huán)境互動(dòng)的有效方式，有助于實(shí)現(xiàn)個(gè)人成長(zhǎng)并幫助人們逐漸獲得更好的體驗(yàn)。可以說，構(gòu)建與環(huán)境相和諧的過程促進(jìn)著個(gè)人的發(fā)展。
有一些與儒家哲學(xué)與文化心理學(xué)相關(guān)的具體研究項(xiàng)目，例如，自20世紀(jì)60年代開始對(duì)中國(guó)人動(dòng)機(jī)特征進(jìn)行了實(shí)驗(yàn)，表明中國(guó)人在實(shí)踐需求上以個(gè)人為目標(biāo)的導(dǎo)向弱于美國(guó)人。對(duì)中國(guó)社會(huì)大量研究表明，中國(guó)人希望正確有效的發(fā)揮價(jià)值，他們往往對(duì)自己要求嚴(yán)格，而對(duì)他人則熱情而仁慈。當(dāng)代中國(guó)人受到儒家傳統(tǒng)的強(qiáng)烈影響，不像美國(guó)人那樣以自我為中心和侵略性強(qiáng)，通常表現(xiàn)得更加謹(jǐn)慎、克制和深思熟慮。這些實(shí)驗(yàn)表明，當(dāng)代中國(guó)人的意向性、文化行為和社會(huì)自我實(shí)現(xiàn)與上面提到的儒家思想相符合。例如，意向性是自反性的和社會(huì)建構(gòu)的，創(chuàng)生力與自我修養(yǎng)有關(guān)；人與情境同時(shí)創(chuàng)生，因此，真誠(chéng)的意念仍是人們心靈發(fā)揮功用的起點(diǎn)，若心靈沒有誠(chéng)意，其功用也不會(huì)發(fā)生。
總之，西方文化心理學(xué)中至少有三個(gè)方面可以與儒家的情境性意念創(chuàng)生力相比較：意向性的過程理性本質(zhì)與弗洛依德、溫尼科特和威廉·詹姆士的心理學(xué)理論一致，其現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)認(rèn)為意向性和世界相連續(xù)，與莫里斯·梅洛-龐蒂（Merleau-Ponty）、胡塞爾（Husserl）和海德格爾（Heidegger）的著作有密切關(guān)系。現(xiàn)實(shí)世界中意念實(shí)化的觀點(diǎn)和布迪厄、杜威、郝大維、安樂哲的觀點(diǎn)相似。強(qiáng)調(diào)意念的流動(dòng)及其與詹姆士對(duì)意識(shí)流的過程理解同樣重要。儒家“意念情境創(chuàng)生力”有“流變”性，能夠?qū)⒁饽钷D(zhuǎn)化為創(chuàng)造性活動(dòng)，與布迪厄和杜威等哲學(xué)家有關(guān)，他們強(qiáng)調(diào)人類與世界的接觸總是指向意向性和行為的關(guān)聯(lián)性。
六、結(jié)論
近年來，西方哲學(xué)與心理學(xué)研究為了解跨文化背景下的人，對(duì)本土文化研究給予了更多方法上的關(guān)注。這個(gè)比較項(xiàng)目延續(xù)了東西方哲學(xué)理論相互交融的趨勢(shì)，Richard Shweder等學(xué)者對(duì)文化心理學(xué)和跨文化人類發(fā)展的研究作出了積極貢獻(xiàn)，與此同時(shí)，對(duì)儒家文化傳統(tǒng)與西方文化心理學(xué)之間聯(lián)系的研究也取得了積極進(jìn)展。一些實(shí)驗(yàn)證明，中國(guó)人關(guān)于“自我”的思想與儒家文化傳統(tǒng)有關(guān)；關(guān)于中國(guó)文化，尤其是儒學(xué)如何影響中國(guó)人的自尊以及儒家文化意向性如何在個(gè)人提升中發(fā)揮作用。基于跨文化研究項(xiàng)目，儒家文化心理可能會(huì)改變西方文化心理學(xué)的研究范式。
本文試圖從人作為意向創(chuàng)生的存在角度，來重建“儒家哲學(xué)與文化心理學(xué)”，并對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)與心理學(xué)的研究范式做出批評(píng)性的貢獻(xiàn)。儒家人格的理想如賢人、圣人能夠反映人類自我修養(yǎng)和應(yīng)對(duì)世界的方式，儒家關(guān)于人的創(chuàng)生意識(shí)延展了詹姆士的視域，也增加了杜威關(guān)于適應(yīng)思想的價(jià)值，因此可以超越西方現(xiàn)代哲學(xué)與心理學(xué)的個(gè)人主義傾向。《亞洲學(xué)者》(1984)，徐志剛(1971)、何超瓊(1998)、阿南德·帕拉納吉(1988)等研究說明，亞洲思想提供許多典型的亞洲價(jià)值觀，如關(guān)系、孝等傳統(tǒng)觀念，已極大促進(jìn)當(dāng)代西方心理學(xué)研究。Tam 和Bond (2002)用“交融”一詞來形容中國(guó)文化中的人際行為和友誼，不同于西方心理學(xué)常常以個(gè)體化的自我為中心。儒家哲學(xué)與文化心理學(xué)在文化環(huán)境中描述變化、動(dòng)態(tài)和互動(dòng)的人。換句話說，儒家的“情境創(chuàng)生的意向性”在動(dòng)態(tài)的文化環(huán)境中為理解人類行為提供了新的視角。因此，儒家哲學(xué)與文化心理學(xué)將通過對(duì)儒家的實(shí)用主義解讀強(qiáng)化西方文化心理學(xué)，有利于我們更好地看到人與世界互動(dòng)的本質(zhì)關(guān)系。總之，儒家哲學(xué)提供了與西方不同的關(guān)于人類、心靈和世界的替代性視角，二者的比較與對(duì)話有助于現(xiàn)代西方哲學(xué)與文化心理學(xué)的發(fā)展。
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