摘 要：20世紀(jì)末以來的新出土文獻(xiàn)帶來了新的知識與見解。基于此新知見，對孟子性善論的形成過程有一系列論考，本文即相當(dāng)于其結(jié)論部分。《性自命出》《五行》及“中庸新本”中雖然也有可以稱之為性善論的思考模式，但主要建立在“性即氣”的思考上。孟子打破了這種“性即氣”的思考，而往“心”所選擇的齊一性之中尋求“性”的齊一性，從而構(gòu)建了他的性善論。以子思思想的展開為軸心，闡明基于“性即氣”思考的性善論的成立過程；另外，也進(jìn)一步探討孟子是如何改寫子思思想，從而發(fā)展出他自己的性善論的。
關(guān)鍵詞：性善論;子思；孟子;《性自命出》;《五行》;《中庸》
一、從七十子到子思
《論語•公冶長》中子貢說“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”①當(dāng)我們讀到這一句時，所想到的問題是，孔子對“性”的探討究竟到哪種程度？根據(jù)朱熹的“新注”，此處為子貢首次聽到孔子談?wù)?ldquo;性”與“天道”，因而才會如此感動并發(fā)言。根據(jù)這個解釋，孔子只是對特定的弟子才偶然地談到了“性”;如果不采用這個解釋,那么孔子本來就幾乎不談“性”。不管怎樣，現(xiàn)本《論語》中既然保留了這樣的發(fā)言，便暗示了孔門弟子對“性”懷有深刻的關(guān)心。
然而，沒有資料明確顯示弟子們是如何思索“性”的。《論語?子張》中記載的一系列話語被認(rèn)為是孔子死后其主要弟子的發(fā)言氣但其中也沒有看到對“性”的議論。不過，從這些語句中可以看出，直接受教于孔子的弟子們對老師留下的言語進(jìn)行了自我反思，并為了吸收偉大老師（至少弟子們?nèi)缢箞孕牛┑膫鞒卸龀隽伺ΑＷ訌垖ψ酉姆瘩g道:“異乎吾所聞”②，子夏斷言子游“噫，言游（子游）過矣”氣可見各位弟子對孔子教誨的理解之間有微妙的差異，于此也可看出儒家后來分裂為若干學(xué)派的端倪。盡管如此，對弟子們而言,其論述“正確”或“正當(dāng)”的判斷標(biāo)準(zhǔn)終究還在于偉大老師的言行。在這一點上,弟子們還沒有拋開孔子自成一家的意圖。
同樣地，《禮記•檀弓》中保留的孔子弟子的對話也給我們以相同的印象。針對曾子所傳“喪欲速貧，死欲速朽”的孔子言,有子的評論為“是非君子之言”;而曾子則回以“參也聞諸夫子也”“參也與子游聞之”等話語;子游卻肯定了有子的看法，說“夫子有為言之也。”④雖然《檀弓》的這些對話一定經(jīng)過后世的衍生和潤飾，但同時也應(yīng)該或多或少地傳達(dá)了孔子死后弟子之間對話的氣氛。對弟子們而言，“正當(dāng)性”的判斷標(biāo)準(zhǔn)在于孔子的言行，所以弟子們最關(guān)心的是如何理解孔子的言行，如何吸收其內(nèi)涵使其化為自己的東西。
其實，《大戴禮記》中保留的《曾子》的內(nèi)容也呈現(xiàn)了這一特點。當(dāng)然，如果將專論天地陰陽的《曾子天圓》也看作是真的傳達(dá)曾子言的內(nèi)容的話，話題還要另當(dāng)別論，但如果只看那些被認(rèn)為較忠實地傳達(dá)了曾子言的部分，便會發(fā)現(xiàn)曾子似乎也專注于吸收并消化孔子的教言。雖然被看作曾子言的內(nèi)容自然會顯示曾子本人的個性，但是其思想并未明顯超出對孔子思想進(jìn)行記述的范圍⑤。對第一代弟子而言,孔子是絕對的，是根本不可并立或超越的存在。《論語•子張》中子貢所言的“他人之賢者，丘陵也，猶可逾也;仲尼，日月也，無得而逾焉。”⑥便是有力的證明。孔子很少談?wù)摰?ldquo;性”與“天道”，似乎也一直未成為其直系弟子之間的議題⑦。
我們無法得知子思是否直接受教于祖父孔子。其父孔鯉先于孔子離世，因此孔子或許曾代孔鯉教導(dǎo)過子思。但是與子思活動相關(guān)的記錄顯示他晚年曾擔(dān)任過魯穆公之師，因此子思與孔子相處的時間應(yīng)該很短氣根據(jù)錢穆《先秦諸子系年》的說法，子思四歲時孔子過世氣因此子思所知的大部分孔子言應(yīng)該是從孔子弟子那里聽來的。然后，也通過反思孔子言并將其吸收，而形成了子思自己的學(xué)問。
與孔子的直系弟子不同的是，子思所知悉的孔子言大多為間接傳承。雖然都是反思孔子言,孔子弟子是一邊懷念生前的孔子一邊反思，而子思的反思自然與之不同。第一代弟子即使要在師言之上附加自己的說法,也一定是在腦海中浮現(xiàn)老師生前的各種樣子,邊想著“要是老師，應(yīng)該會這么說”，邊附加自己的言論。《論語•子張》中的弟子言、《曾子》短章中的曾子言等，其敘述語氣都與《論語》中的孔子言類似，宛如刻印于弟子心中的生前孔子，正在借用弟子的嘴說話一樣。相比之下,子思的心中則沒有直接印刻的孔子形象。他是通過直系弟子傳來的孔子言來塑造自己心中的孔子，也是通過與這樣的孔子對話,而將孔子言吸收轉(zhuǎn)化為自己的東西。或許正是因為如此，《子思子》中的孔子言才比《論語》中的孔子言或弟子之言更具有分析性的風(fēng)格。
①何晏注、邢曷疏:《論語注疏》，北京:北京大學(xué)出版社2000年版，第67頁。
②③④鄭玄注、孔穎達(dá)疏:《禮記正義》，北京:北京大學(xué)出版社2000年版，第291頁，第294頁，第266-267頁。
⑤ 末永高康:《〈曾子〉初探一《大戴禮記》曾子立事篇在中心鹿兒島大學(xué)教育學(xué)部研究紀(jì)要（人文•社會科學(xué)編））2007年第58卷，第1-24頁。
⑥ 何晏注、邢曷疏:《論語注疏》，第299頁。
⑦ 也可能只是因為資料的缺失才顯得如此。
⑧ 根據(jù)《史記•魯周公世家》，穆公即位是公元前409年，也就是孔子去世（前479）的七十年后。即便根據(jù)錢穆之說將穆公的即位改至公元前415年，情況也不會太大差別。請參閱錢穆:《魯繆元乃周威烈王十一年非十九年亦非十七年辨》,收于錢穆:《先秦諸子系年》（北京:中華書局1985年版，第155-156頁）。
⑨ 參考前揭錢穆書五八《子思生年考》，第172-176頁。
二、從“中庸古本”、《緇衣》
到《表記》《坊記》
目前我們能接觸到的子思著作中，被認(rèn)為相對早期的作品是“中庸古本”與《緇衣》。這兩篇雖采用轉(zhuǎn)述孔子言的形式，但其內(nèi)容似乎并非直系弟子所傳孔子言的原貌。特別是《緇衣》,許多章節(jié)的文句中都夾著"（是）故”，由居前的命題繁衍出后續(xù)的命題。《論語》中的孔子言幾乎沒有這種形式，因此這些后續(xù)命題可能大多源自子思之手。即便是居前的命題，其大部分也都表現(xiàn)為“'上位者的狀態(tài)'則'下位者的狀態(tài)'”的定式化句型，可以想象其中也有子思的加工。不過，對子思本人而言,這些論述也應(yīng)該是孔子會說的話。因此，才將之冠以“子曰”而作為孔子言記錄了下來。
實際上可以說，“中庸古本”等記載的思想幾乎都在孔子思想的架構(gòu)之中。由前段提及的定式化句型可知,《緇衣》一貫以下位者模仿上位者為前提，在此前提下，記載了國君作為民眾儀表而應(yīng)該呈現(xiàn)的姿態(tài)。《論語?顏淵》中記載的與季康子的對話中也有“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”一句氣即敘述了下位者對上位者的模仿。同樣，《顏淵》還主張“政者正也。子帥以正，孰敢不正”②，要求國君作為民眾之儀表應(yīng)當(dāng)率先正其身。《緇衣》不過是在這個思考范圍之內(nèi)，更加詳細(xì)地描述了君主該有的姿勢態(tài)度而已。只不過，這樣的思考在《論語》中，只較為集中地出現(xiàn)在《顏淵》與《子路》里面③，在其他部分卻并不明顯。可以推測:子思是如此地關(guān)注這種思想，以至于專門將其抽取出來議論成篇。子思強(qiáng)烈地關(guān)心著治民以及使民行善,從而追求能使民行善的方法，勾畫出君主作為民眾儀表而應(yīng)當(dāng)呈現(xiàn)的姿態(tài)。固然，《表記》第七段前后也集中討論了“事君”該有的姿態(tài)，表明子思所關(guān)注的人群并非只有君主。但是，他對君主姿態(tài)的關(guān)注在《子思子》的其他篇章中都很明顯，可見這確實是子思思想的核心問題。正是由此核心展開，最終才結(jié)晶出了“誠”的思想。
雖然《緇衣》大致上仍依循孔子的思想，但是既然沒有按照孔子言的原貌記載，那么子思自己的思想因素自然會附在其中。其一便是“有言實行”，或者說是使“言”與“行”構(gòu)成對稱的傾向。不止要求“行”與先有的“言”一致，還要求“言”與先有的“行”也一致,基于此，子思從比較簡單的“言行一致”飛躍到某種“名行一致”的世界，其中所呈現(xiàn)的是將附隨于“名”的“中庸”視為正當(dāng)性之判斷標(biāo)準(zhǔn)的思維。《緇衣》與“中庸古本”的論述均基于這種思維,這一點在拙稿
①②何晏注、邢曷疏:《論語注疏》，第188頁，第187頁。
③根據(jù)朱熹的分章，即《顏淵》的第十七到十九章，《子路》的第四、六、十三章。
《郭店〈緇衣〉的形式和思維中的子思思想之特質(zhì)》①中已有詳論，此處不再贅述。筆者要再次強(qiáng)調(diào)的是，子思在這兩篇中沒有對人的內(nèi)在問題表示出任何興趣。尤其是《緇衣》,對君主的要求是作為民眾的儀表進(jìn)行發(fā)言舉動,而對其發(fā)言舉動的內(nèi)在狀態(tài)卻并未涉及。僅僅是單純地相信下位者對上位者的模仿，因而不斷強(qiáng)調(diào)只要君主的發(fā)言舉動是正當(dāng)?shù)模癖姷陌l(fā)言舉動也就會變得正當(dāng)。《表記》也繼承了這個傾向。但是《表記》一方面更加直白地將君主的正當(dāng)舉動視為使民眾舉措正當(dāng)?shù)氖侄?另一方面在其“仁”思想的記述中，也開始表現(xiàn)出對人內(nèi)在的關(guān)心。
《表記》的“仁”思想并未大幅超出孔子思想的架構(gòu)。其直接來源是《論語•里仁》中如“仁者安仁，知者利仁”②那樣的孔子言。此句顯示了孔子將表面上同樣行“仁”的人解讀為不同層次的觀點。子思的《表記》也繼承了這個觀點，因而才會附加“畏罪者強(qiáng)仁”那樣的句子。不管是“安仁”者、“利仁”者還是“強(qiáng)仁”者，其表面上同樣是在實行“仁”。而從中讀出差異的子思，自然而然地將其視線轉(zhuǎn)向了行“仁”者的內(nèi)在狀態(tài)。
同時，這個觀點也讓子思真正察覺到了行“仁”的困難。無論“利仁”者還是“強(qiáng)仁”者，在實行“仁”的時候,都會首先考慮“行'仁'而有所得”和“行'不仁'而有所失”兩種情形。而只有拋開了這種顧慮，開始自然而然地實行“仁”的人，才能被稱為“安仁”者。這樣的境界并非一般人能輕易達(dá)到。正如《表記》中借孔子之口斷言的那樣：“子曰，中心安仁者,天下一人而已矣。”③
子思強(qiáng)烈關(guān)心的一點在于引導(dǎo)民眾行善。如果“安仁”被認(rèn)為如此困難,就無法以之要求一般民眾。換言之，無法將“安仁”者所示的“道”直接作為他人應(yīng)當(dāng)實行的“道”來強(qiáng)加給他們。《表記》云:“圣人之制行也，不制以己”氣即認(rèn)為圣人所行的“道”與要求一般人的“道”之間需要區(qū)分。而這個觀點到《五行》中便發(fā)展成區(qū)分“天道”與“人道”的思考。
孔子在《論語•泰伯》中說“君子篤于親，則民興于仁”氣在《衛(wèi)靈公》中也說“民之于仁也,甚于水火,⑥。這些句子中，孔子雖然認(rèn)為“仁”的實踐相當(dāng)困難，但并沒有像子思那樣將“天下一人”的“仁”與“民”的“仁”分割開來，由此可以看出子思與孔子思想之間的差異。不過，此時的子思思想大致還在孔子思想的范圍之中。
到了《坊記》，這種差異逐漸變大，開始出現(xiàn)了無法納入孔子思想范圍的成分。其中典型便是將“禮”與“刑”作為“民之坊”并舉的作法。《坊記》中已經(jīng)不再一味地相信在《緇衣》或《表記》中作為前提的下位者模仿上位者的思維模式。如果君主示范辭讓,照理說民眾也應(yīng)該對人辭讓，但是現(xiàn)實中卻未必如此。也就是說，只依靠君主為民眾儀表而舉動，還是無法使民眾行善。因此，《坊記》中將“禮”設(shè)定為“民之坊”，并將同樣具有“民之坊”功能的“刑”與“禮”并列，以防止民眾陷入不善。且此處的“禮”也不再是《論語》中孔子對顏淵說“克己復(fù)禮”時所示的“禮”。先有對治民的關(guān)心，再由此關(guān)心出發(fā)，將“禮”的功能限定在防止民眾不善的作用上。而且，此篇又反復(fù)指出:作為“民之坊”的“禮”的功能在現(xiàn)實中尚未能發(fā)揮其作用。即便國君
①末永高康:《郭店〈緇衣〉的形式和思維中的子思思想之特質(zhì)》,《科學(xué)•經(jīng)濟(jì)•社會》2021年第4期，第89-102頁。
②⑤⑥何晏注、邢曷疏:《論語注疏》，第51頁，第112頁，第247頁。
③④鄭玄注、孔穎達(dá)疏:《禮記正義》，第1722-1723頁。
作為民眾儀表而舉動，或為民示范作為“民之坊”的“禮”,都不能使民眾行善。這就是《坊記》中的子思的認(rèn)知。
雖然達(dá)到了如是認(rèn)知，但子思并沒有朝向比“民之坊”的“禮”與“刑”更具強(qiáng)制力的“法”與“刑”的方向進(jìn)行思考，由此也可看出子思作為儒家的本質(zhì)。
同樣是統(tǒng)治者作為民眾儀表而舉動，為什么民眾有時模仿，有時不模仿呢？同樣是統(tǒng)治者向民眾示范“禮”，為什么民眾有時遵從，有時不從遵從呢？更普遍地講,在統(tǒng)治者發(fā)出相同的話語、實行相同的行為，或者下相同命令的情況下，為什么人民有時信賴而遵從，有時卻不信賴而不遵從呢？子思就是因為問出了這樣的問題，并開始向發(fā)言下令之人的內(nèi)在狀態(tài)尋求這種差異，才得以從中抽出了“誠”。子思認(rèn)為，正是因為這個“誠”,人民才能信賴發(fā)言下令的人，若是缺乏“誠”，即使是國君也無法引導(dǎo)民眾使民眾順從他。
像《緇衣》那樣單純地相信下位者要模范上位者并以此為前提的情況下，就不存在能夠引導(dǎo)出“誠”的契機(jī)。反正不論好壞,民眾都會模仿國君，如果要引導(dǎo)民眾向善，只要國君本人率先示范，親自行善就可以了,僅此而已。而到了《坊記》,這一前提受到了懷疑,這才開始了對引導(dǎo)人而使人順從之條件的探究。
這樣的探究究竟是如何進(jìn)行的,我們手上并沒有相關(guān)資料。只不過可以依據(jù)《五行》“經(jīng)”的內(nèi)容做一個推測:其探究的方向之一應(yīng)該是尋找“安仁”者、“利仁”者和“強(qiáng)仁”者之間的差異。既然君主作為民之儀表同樣地實行了“仁”或“義”，民眾卻有時遵從、有時不遵從的話，就不得不將“仁”或“義”的實行分為兩種情況來思考。我們不清楚子思經(jīng)歷了怎樣的思考過程,但從結(jié)果來看，子思最后達(dá)到的階段就是將“仁”或“義”分為“形于內(nèi)”者與“不形于內(nèi)”者兩種情況,也就是《五行》的思想。至此,子思應(yīng)該自覺地意識到自己的思想已經(jīng)無法納入孔子思想的架構(gòu)之中，于是在論述《五行》的時候，他不再采用記敘孔子言的撰寫形式。
《性自命出》
三、《五行》與《性自命出》
《五行》雖然沒有直接論及“性”，但其內(nèi)容可以說往性善論邁進(jìn)了巨大的一步。像《論語》或《表記》那樣只區(qū)分“安仁”者與“利仁”者的話，就未必能確認(rèn)前者的舉動源自內(nèi)在的“仁”。直到《五行》將它們重新區(qū)分為“形于內(nèi)”者與“不形于內(nèi)”者，內(nèi)在的“仁”才明確成形。我們無法確認(rèn)《五行》的作者是否認(rèn)為所有人都同樣擁有如此內(nèi)在的“仁”及內(nèi)在的“義”，但是根據(jù)《五行》“經(jīng)”部分的敘述方式，又確乎可以理解為所有人都被賦予了內(nèi)在的“仁”或“義”。至少,《五行》并沒有說“仁”與“義”只被賦予“天下一人而已矣”。
另外，像《論語》或《表記》那樣只區(qū)分“安仁”者與“利仁”者的話，就無法明確人能否通過努力成為“安仁”者。因為也可以解讀為只有天生如此的人才是“安仁”者。子思借孔子之口感嘆“中心安仁者，天下一人而已矣”時，是對天生“安仁”者感嘆，還是對努力達(dá)到“安仁”的人感嘆,皆不得而知。不管是哪一種，對于非“天下一人”者而言,“安仁”之道都被完全封閉了。但是，如果設(shè)定并抽出內(nèi)在“仁”的概念,即便不是所有，而只是某個范圍的人擁有這種內(nèi)在的“仁”的話,那么對于擁有內(nèi)在“仁”的人來說，“安仁”之道就不再是完全封閉的。也就是說,通過努力而得以“安仁”的道路便由此開拓了出來。這種努力，被子思描述為“仁”“義”等通過“不形于內(nèi)”的“行”轉(zhuǎn)移到“形于內(nèi)”的“德之行”的過程，也就是從“人道”的“善”轉(zhuǎn)移到“天道”的“德”的過程。“中庸新本”進(jìn)一步使用“誠”這個詞,將其重新陳述為從“誠之”的“人之道”轉(zhuǎn)移到“誠”的“天之道”的過程。關(guān)于《五行》中的這種從“人道”到“天道”的轉(zhuǎn)移已在拙稿《郭店楚簡〈五行〉的修養(yǎng)論》①中詳述。此處值得再次指出的是:《五行》“經(jīng)”與《性自命出》的“性即氣”思考具有緊密關(guān)聯(lián)。
《性自命出》的作者不明,但考慮到該篇屬于郭店楚簡，便可確定其所傳述的是先于孟子的一種“性”論。該篇描繪出一種“感應(yīng)的圖式”。在此圖式中，被認(rèn)為存在于“性”內(nèi)的“喜怒哀悲之氣”通過與“物”感應(yīng),以感情的方式表露于外。正如拙稿《〈孟子〉和郭店楚簡〈性自命出〉的性論》②所論,《性自命出》中此“感應(yīng)的圖式”不只體現(xiàn)在情感層面,也擴(kuò)大到好惡判斷或善不善判斷的層面,并作為，，性即氣”的思考呈現(xiàn)出來。在這種“性即氣”的思考下,可以將“心”視為夾在“性”與“物”之間的鏡片一般的東西。該篇論文也指出，此思考下所設(shè)想的修身過程，即將“心”從妨礙“性”與“物”本來感應(yīng)的狀態(tài),改變?yōu)椴环恋K的狀態(tài)。《五行》“經(jīng)”的部分尚未論及“氣”，但是“說”的作者在解說中將“經(jīng)”中的“仁”“義”“禮”的端緒分別置換為“仁氣”“義氣”“禮氣”。根據(jù)“說”的理解,源自內(nèi)在“仁”“義”的“形于內(nèi)的”舉動是其與“仁氣”“義氣”（完全）感應(yīng)的結(jié)果，而非來自內(nèi)在“仁”“義”的“不形于內(nèi)的”舉動則是其與“仁氣”“義氣”未能（完全）感應(yīng)，但在外表上仍合乎“仁”“義”的東西。“說”的這種想法完全合乎“性即氣”的思考方式。《五行》“經(jīng)”中并未出現(xiàn)“氣”字，因而無法得知子思是否已設(shè)定了“仁氣”等術(shù)語,但既然“說”的解釋方向如此，便可明確說明《五行》“經(jīng)”與“性即氣”思考的關(guān)系緊密。
另外,《性自命出》中除“性即氣”的思考之外，還有如“四海之內(nèi)，其性一也”（簡九③）那樣“性”的“齊一性”的思維。追求“性”的“齊一性”，與“性即氣”的思考，這兩者已經(jīng)顯示了可稱為“性善論”的思考模式。在《性自命出》的“性即氣”的思考之下，“善不善”的判斷也被解釋為與“物”（包含“勢”。以下同）對應(yīng)的“性”的感應(yīng)，因此，決定“善不善”的也就是“性”。由于“性”是齊一的，所以人們視為“善”（或“不善”）的事物，彼此之間應(yīng)該是同一的。只要“性”是齊一的，“性”所判斷為“善”的事物，對人來說就是“善”的。既然人的“性”把其對象視為“善”，到此若要問人“性”的善惡的話，人的性則不得不為“善”。《性自命出》雖未明確論述“性”的善惡，但實質(zhì)上是立足于性善論的思考的氣不過,《性自命出》中也包含與性善論不兼容的思想因素。即“性”所示的“正當(dāng)性”判斷標(biāo)準(zhǔn)之外的，“義”的“正當(dāng)性”判斷標(biāo)準(zhǔn)。
如同《性自命出》中所描繪的那樣，以“性”的“齊一性”為前提,由“性”來判斷“物”的“善不善”的話，那么“性”所示的這個“善不善”的判斷就會衍生出對“正當(dāng)性”的判斷標(biāo)準(zhǔn)。也就是說，“性”所認(rèn)定的“善”即是“正當(dāng)”的。至此，若其作者繼續(xù)貫徹“性善論”式的思維，就不需要
① 末永高康:《郭店楚簡〈五行〉的修養(yǎng)論》,《科學(xué)•經(jīng)濟(jì)•社會》2021年第1期，第106-117頁。
② 末永高康:《〈孟子〉和郭店楚簡〈性自命出〉的性論》,《科學(xué)•經(jīng)濟(jì)•社會》2020年第4期，第1-15頁。
③ 文中郭店楚簡的釋文參考武漢大學(xué)簡帛研究中心、荊門市博物館編:《楚地出土戰(zhàn)國簡冊合集（一）郭店楚墓竹書》（北京:文物出版社2011年版）。引用時將假借字改為通行字體。
④ 但是，簡51和52作“未教而民恒，性善者也”。若如此討論“性善者”，就得以“性不善者”的存在為前提,與主張“性”之齊一性的“四海之內(nèi)，其性一也”互相矛盾。此處的“性”所指的應(yīng)該不是人們所被賦予的共通的“性”，而是從各人的“生存方式”歸納出來的個人的“性”。
另外再建立其他“正當(dāng)性”的判斷標(biāo)準(zhǔn)。然而,《性自命出》卻又帶入了另一種“正當(dāng)性”的判斷標(biāo)準(zhǔn)——“義”。正如拙稿《從郭店楚簡“義外”論到孟子“義內(nèi)”論的系譜滬所示，將“仁”“義”分為內(nèi)外的思考，源自區(qū)分門內(nèi)、門外的思考，以區(qū)分人內(nèi)和人外的思考為媒介，將“仁”與“性”聯(lián)系，將“義”放置于“性”之外。這就是郭店楚簡所示的“義外”論。這種“義外”論在當(dāng)時應(yīng)該是頗具影響的想法之一。而《性自命出》也吸收了這種“義外”的想法。
《性自命出》的作者應(yīng)該沒有意識到自己在論述中引入了“義外”的觀點，但正是因為“性善論”式的思考中放入了“義外”論，致使《性自命出》出現(xiàn)了一些思想上的問題。第一個就是,“性”所示的“正當(dāng)性”判斷標(biāo)準(zhǔn)和“義”這個“正當(dāng)性”判斷標(biāo)準(zhǔn)，這兩種標(biāo)準(zhǔn)之間的關(guān)系應(yīng)該如何說明的問題。第二個則是“義”這個“正當(dāng)性”判斷標(biāo)準(zhǔn)的來源問題。第三個是如何界定對應(yīng)“義”的器官的問題。針對這些問題，《性自命出》并沒給出任何明確的答案。
《性自命出》的問題不僅于此。在“性即氣”思考與“性”的“齊一性”的前提下，人們所示的“善不善”的判斷按理應(yīng)當(dāng)一致，但現(xiàn)實中人們所示的“善不善”等判斷卻各不相同。因此，《性自命出》設(shè)想出了夾在“性”與“物”之間，在兩者感應(yīng)過程中發(fā)揮作用的“心”，并設(shè)想通過“教”或“習(xí)”把“心”帶到應(yīng)有的、也即最能發(fā)揮其中介作用的狀態(tài)。此處按理說需要以“心”之狀態(tài)為主體并對其進(jìn)行改善的器官。然而《性自命出》卻未對此器官進(jìn)行說明。另外，“感應(yīng)的圖式”中，將“悲哀”等解釋為“哀氣”等的感應(yīng)結(jié)果，然而《性自命出》又未言明主觀感受“悲哀”等的器官是什么。按照這個圖式，“氣”的感應(yīng)只不過是與“物”之間的機(jī)械性感應(yīng)，所以這里缺乏感受“悲哀”的主體。這些問題的解決還得等到孟子的時候，然而話題轉(zhuǎn)到孟子之前，我們要確認(rèn)子思最終達(dá)到的地點。
《中庸》
四、“中庸新本”
在我們目前擁有的資料中，“中庸新本”的內(nèi)容應(yīng)該是顯示子思思想的最終文本。在那里，“中庸新本”通過“誠”的思想解決了《坊記》所示的哲學(xué)難題——即便上位者示范“禮”，下位者卻未必遵從其示范的問題。“中庸新本”提出了界定人內(nèi)在狀態(tài)的“誠”這一概念,不僅將其作為能得到他人信賴并遵從的條件，也作為感化并化育民眾的條件。同時，“中庸新本”還提到“誠”的狀態(tài)是讓“性”呈現(xiàn)出來的條件。“中庸新本”雖然未明確論及“性”的齊一性，卻將《性自命出》中的“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”（簡二、簡三）一句換成“天命之謂性，率性之謂道”②置于其開頭。由此可知，“中庸新本”的思想也應(yīng)該以“性”的“齊一性”為前提。“天”賦命于人的生存方式就是人的“性”，率其“性”而活則是作為人而應(yīng)該踐履的“道”。如此，人和人之間的“性”就應(yīng)該是共通的。另外，“中庸新本”雖然不像《性自命出》那樣明確討論“喜怒哀悲之氣”,但根據(jù)“未發(fā)”“已發(fā)”等論述可知，其實質(zhì)上也立足于“性即氣”的思考。如上述，“性”的“齊一性”與“性即氣”的思考兩者會導(dǎo)出可稱為性善論的思考模式，因此，我們
① 末永高康:《從郭店楚簡“義外”論到孟子“義內(nèi)”論的系譜》,《科學(xué)•經(jīng)濟(jì)•社會》2022年第4期，第71-80頁。
② 鄭玄注、孔穎達(dá)疏:《禮記正義》，第1661頁。
也可以推定“中庸新本”的思想與《性自命出》同樣立足于性善論式的思考。而且，該篇也沒有提及《性自命出》中所設(shè)置的有別于“性”的另一種“正當(dāng)性”判斷標(biāo)準(zhǔn)“義”。另外，由于“中庸新本”并沒有明確論及“義內(nèi)”，我們無法得知子思是否完全拋開了“義外論”的思考方式。但假設(shè)子思在“中庸新本”中已經(jīng)立足于“義內(nèi)”論的話,那么性善論在這個時候?qū)嵸|(zhì)上就已經(jīng)成立了。只不過，這是立于“性即氣”思考的性善論，而孟子在后來超越了這種思考模式,發(fā)展出他自己的性善論。
此外,“中庸新本”中“誠”一方面被視為施行化育的條件，另一方面也被視為發(fā)揮“性”的條件。基于此,對于自我修養(yǎng)與民眾化育之關(guān)系的問題，也算給出了一定的解答（雖只是觀念上）:自我修養(yǎng)即通過發(fā)揮“天”所賦予的“性”來恢復(fù)人的“生存方式”，這個過程是由實踐者呈現(xiàn)“誠”的狀態(tài)而達(dá)成的。同時，上位者通過成“誠”來實行對民眾的化育。在這種形式下，自我修養(yǎng)與感化民眾以“誠”作為媒介而被結(jié)合了起來。
根據(jù)《子思子•累德》中的“同言而信,則信在言前。同令而行，則誠在令外”一句氣“誠”這個概念最初被抽取出來,應(yīng)該只是作為能使他人信賴并遵從的條件而已。在這個階段,能夠化育民眾的人物或許僅在于《表記》“中心安仁者，天下一人而已矣”所限制的“天下一人”的觀念之下，將“仁”的施行看作人之“性”,認(rèn)為只有完全發(fā)揮此種“性”的人才能化育民眾。在此思路上，“誠”又被解讀為使“性”呈現(xiàn)的條件。無論如何，發(fā)揮“性”的條件與化育民眾的條件在“誠”之中重疊,據(jù)此所理解的人“性”之作用的范圍也隨之?dāng)U大。倘若通過發(fā)揮自己的“性”就能夠化育民眾的話，那么“性”之內(nèi)本來就應(yīng)該包含能夠化育民眾的動力。也就是說，“性之德”不但在于“成己”，也能夠“成物”。其實不止如此，“中庸新本”中甚至將化育的對象擴(kuò)大到萬物，將“天下至誠”而“盡其性”者視為因“贊助天下的化育”而“與天地參”的存在。在此，“性”的實質(zhì)超出了常識意義下的人的“生存方式”，而被擴(kuò)大為具有與天地并立之力量的事物。
子思在《五行》中描繪了從“人道”之“善”上升到“天道”之“德”的圖式，在“中庸新本”中則將此圖式重新描繪為從“誠之”的“人之道”上升到“誠”的“天之道”。對于這樣的子思而言，因“至誠”而得以發(fā)揮的人之“性”轉(zhuǎn)而被描述為與“天”并立的存在，這種展開是其思想運動的必然結(jié)果。然而，若以現(xiàn)實中人一生的“生存方式”來思考人之“性”的話，被子思擴(kuò)大化的“性”的形象也太過異常了。而將這種過度擴(kuò)大化的“性”重新拉回人間的就是孟子。
五、孟子的性善說
根據(jù)《史記》，孟子曾向子思門人學(xué)習(xí)。我們無從得知孟子的老師到底是誰，但年輕時的孟子受子思思想影響這一點是可以確定的。如拙稿《孟子與〈五行〉》②所示，如果《五行》的“說”是孟子年輕時的著述，其存在恰恰證明子思思想對年輕時期的孟子的影響。《五行》“說”中雖能看到可能發(fā)展為孟子后來思想的內(nèi)容，但就其整體而言，“說”還只是忠于《五行》
① 范曄撰、李賢等注:《后漢書》，北京:中華書局1965年版，第934頁，注4。
② 末永高康:《孟子與〈五行〉》,《科學(xué)•經(jīng)濟(jì)•社會》2。21年第2期，第104-113頁。
“經(jīng)”——即子思思想——的解說。也就是說，年輕時的孟子通過給“經(jīng)”著“說”的形式而將子思思想吸收為自己的東西。反之，假如《五行》的“說”并非孟子作品，那我們便失去了直接證實子思與孟子之思想關(guān)系的資料。但又如拙稿（同上）所述，《孟子》中可以看到受《五行》影響的部分，因此孟子學(xué)習(xí)了子思思想的這一點是毋庸置疑的。盡管如此，“仁義禮智圣”等“五行”的內(nèi)容在《孟子》中也只殘余了一點痕跡。所以我們推測，孟子應(yīng)該是到達(dá)某個階段后便拋棄了子思的“五行”思想。
我們不知道孟子是在哪一階段拋棄了“五行”思想，但應(yīng)該與他的“不動心”體驗脫不開關(guān)系。因為孟子在討論“不動心”體驗時，明顯將“心”置于“氣”之上。提倡“不動心”的孟子認(rèn)為，實行“仁義”的原動力乃是喜好“仁義”、想要實行“仁義”的“心”，而并非“氣”。相較之下，《五行》的內(nèi)容與《性自命出》的“性即氣”思考更為親近。借用《五行》“說”的用語來說明的話，那么實行“仁義”的原動力就被設(shè)定為“仁氣”和“義氣”，而并非“心”，而“心”只不過是夾在（包含著“仁氣”“義氣”的）“性”與“物”（事物）之間，影響“氣”（“性”）與“物”之感應(yīng)的存在而已。
看到將要落入井中的嬰兒，“心”就感到震驚而憐憫，在此“惻隱之心”中看見“仁之端”的孟子應(yīng)該已經(jīng)無法接受“性即氣”思考所描繪的“性”一“心”一'物”的圖式。按照孟子的思路,我們之所以要去救嬰兒，并不是因為“仁氣”對可憐嬰兒這樣的“物”有所感應(yīng),而是因為看到了可憐的嬰兒時“心”為之而動搖。也就是說，是由于具有此種“心”，才會對嬰兒伸出援手。由是觀之，在此感到憐憫的是這個“心”，將我們向“仁”推動的也是這個“心”。“性即氣”思考下原本無法確切說明的，主觀去感受、并作為主體向善的器官，都被孟子明確解釋為“心”。
此“心”的發(fā)現(xiàn)必然令孟子感到十分驚訝。對孟子以后的我們來說,因為已經(jīng)共有了孟子對“心”的認(rèn)識方式，因而很難對這種驚訝感同身受。然而對孟子而言,那一定是使整個世界改頭換面般的發(fā)現(xiàn)！在“性即氣”思考下，憐憫也被視為某種“氣”的感應(yīng)（或者類似于此的東西）。因此，即使有憐憫的感受，也僅是“氣”之感應(yīng)的伴隨物而已。即便在言語上描述為“心感到憐憫”，對可憐的現(xiàn)象直接感應(yīng)的也被認(rèn)為是“氣”而并非“心”。所以當(dāng)說到“心感到憐憫”時，這句話只不過是“氣”有所感應(yīng)的一種訊號罷了。因此，此處即使伴隨著某種身體的行動，也被認(rèn)為是由“氣”的感應(yīng)所引起，而非“心”所引起。
處在這種“性即氣”思考下的人親眼看見可憐的現(xiàn)象，突然發(fā)覺是這個“心”受到感動而產(chǎn)生憐憫，也是因為這個“心”才使我們有所行動。至此，他便停止了使用“氣”的感應(yīng)來解釋“心感到憐憫”那樣的現(xiàn)象。
我們不妨通過打比方來檢驗此種思考的特色和意義。比方說有個行“仁”者，人們原先認(rèn)為是因為他把“心”帶到不妨礙“仁氣”感應(yīng)的狀態(tài)才能夠行“仁”;然而現(xiàn)在卻逐漸改變了這種想法，轉(zhuǎn)而認(rèn)為是因為他的“心”希望行“仁”而行“仁”。又比方說有個不能行“仁”的人，人們原先認(rèn)為是因為他的“心”妨礙了“仁氣”感應(yīng)而無法行“仁”;然而現(xiàn)在也逐漸改變了想法，開始認(rèn)為是因為他的“心”尚未意識到自己真正“想要”的事物才未能選擇“仁”。如此，眼中所觀察到的同樣是有些人行“仁”、有些人不行“仁”的事實，但思考方式卻變得完全不同。如果從后者的視角來觀待子思思想，就必然會發(fā)現(xiàn)子思思想的缺點。
我們再試著用《五行》的例子來驗證這個情況。《五行》區(qū)分“形于內(nèi)的”“德之行”與“不形于內(nèi)的”單純的“行”。以“仁”為例,如果以“仁氣”來論述，那么《五行》所區(qū)分的就是基于“仁氣”感應(yīng)的“德之行”,和不基于“仁氣”感應(yīng)、只于外表上合乎“仁”的單純的“行”。然而，之所以需要這樣區(qū)別,是因為將“氣”（或者“性即氣”思考）帶進(jìn)來思考與“仁”相關(guān)的問題;反之，如果不以“仁氣”感應(yīng)為思考前提，也就根本不需要這樣的區(qū)分。即便只是外表上合乎“仁”的單純的“行”，也是因為“心”想要行“仁”而進(jìn)行選擇的結(jié)果。換言之，在實行這個單純的“行”的階段，“心”已經(jīng)想要行“仁”而選擇了行“仁”。也就是說，在這個階段，“心”本身已經(jīng)開始意識到自己喜好“仁”。這種意識雖然還不充分，但只要不放棄這個“心”，堅持實行“仁”，那么人就會按照“心”本來的喜好而得以行“仁”。按照孟子的這種以“心”為基礎(chǔ)的思路來看，單純的“行”與“德之行”之間只不過是量上的差異而已。而像子思那樣以單純的“行”為“人道”，以“德之行”為“天道”，而在兩者之間解讀出質(zhì)上的差異的話，則是將不必要的區(qū)分搬入了對人的行為的解釋中。
若拋開“德之行”與單純“行”的區(qū)分，那么與此相關(guān)的《五行》的“圣智”論也不再有必要。在《五行》之中，作為將“仁”“義”付諸實行的前提,要求覺醒“智”或者“圣”，但是對將要落井嬰兒的“惻隱之心”的存在表明了，實行“仁（之端）”的時候，不需要設(shè)想這樣的前提。發(fā)動這個“惻隱之心”之前，不需要考慮“圣”和“智”的覺醒。對于在“惻隱之心”中看出“仁之端”的孟子來說，人首先應(yīng)該察覺的并非“君子道”或“賢人”論，而是這個“惻隱之心”、亦即喜好“仁”的“心”的存在。喚醒“圣”與“智”而察覺到“君子道”或“賢人”的存在，由此發(fā)展成對“仁”“義”“禮”的實踐——子思的這種修養(yǎng)論圖式對孟子而言，想必實在過于迂回。雖然“君子道”確是“正當(dāng)?shù)?rdquo;道，“賢人”亦確是“正當(dāng)?shù)?rdquo;人，但是孟子認(rèn)為即便不向人們展示“正當(dāng)?shù)?rdquo;道與“正當(dāng)?shù)?rdquo;人，人們的“心”本來也知道何為“正當(dāng)”。
目睹將落井的嬰兒而產(chǎn)生“惻隱之心”，由此“惻隱之心”而對嬰兒施以援救，這個時候是“心”希望救出嬰兒。跟隨“心”的希望去救嬰兒便是“正當(dāng)?shù)?rdquo;行為。同樣，人“心”天生喜好“仁”。跟隨“心”的希望而舉動，隨“心”喜好而行“仁”即是“正當(dāng)?shù)?rdquo;行為。“義”亦然，“禮”“智”亦然。人去實行“心”本來喜好的事情，便是在“正當(dāng)?shù)?rdquo;舉動。反過來說，人“心”時時都知道如何舉動才是“正當(dāng)”。這樣思考，并向“羞惡之心”中去尋求“義之端”時，孟子就已經(jīng)與“義外”論分離了。
《五行》等未明確論及“義外”論，因而無法得知子思本人是否有立足于“義外”論。但正如拙稿《從郭店楚簡“義外”論到孟子“義內(nèi)”論的系譜》①所示，郭店楚簡中也有不少言及“義外”的內(nèi)容。可以說，“義外論”在孟子當(dāng)時是相當(dāng)流行的想法。《孟子》中記載的告子等“義外”論者的存在,也暗示了這個事實。另外，像《性自命出》那樣明確站在“性善論”式思考上的文獻(xiàn)中也混含了“義外”論,這也表明了在“性即氣”思考下展開“性善論”式思考的同時也能夠具有“義外”的立場。而《性自命出》的作者們應(yīng)該尚未意識到“性善論”式思考與“義外論”并列存在的問題。處于子思思想影響之下的孟子是否意識到這個問題已不得而知。但是發(fā)現(xiàn)了知
①末永高康:《從郭店楚簡“義外”論到孟子“義內(nèi)”論的系譜》，第71-80頁。道“正當(dāng)性”的“心”的孟子，已通過“義內(nèi)”論的立場而完全解決了，或許更確切地說，消解了這個問題。
像《性自命出》那樣將“性善論”式思考與“義外論”并立的話，就需要厘清“性”所示的“正當(dāng)性”判斷標(biāo)準(zhǔn)與“義”這個“正當(dāng)性”判斷標(biāo)準(zhǔn)之間的關(guān)系。然而，如果像孟子那樣將“義”與“仁”同樣視為“心”所選擇的東西，并將“義”也置于“心”之內(nèi)，那么就根本不會產(chǎn)生兩個判斷標(biāo)準(zhǔn)之關(guān)系的問題。另外,《性自命出》并未說明與“義”這個“正當(dāng)性”判斷標(biāo)準(zhǔn)對應(yīng)的器官，然而如果像孟子那樣將“義”與“仁”同樣視為“心”所喜好的東西，以及“心”所認(rèn)為的“正當(dāng)”的東西的話，那么根本不需要設(shè)想接受“義”這個“正當(dāng)性”判準(zhǔn)的器官。因為“心”視為“正當(dāng)”的東西就是“正當(dāng)”的，除此之外不需要有“正當(dāng)性”的判準(zhǔn)。還有，《性自命出》中也沒有說明“義”的來源問題，而孟子在討論這個問題時，將“義”與“仁”同樣視為“天”賦予人的“生存方式”的一部分。
筆者將在下文重新整理孟子所改變和未改變的思想內(nèi)容。
在《性自命出》《五行》以及“中庸新本”中，支撐“性善論”式思考的就是“性即氣”和對“性”之齊一性的要求（雖說《五行》與“中庸新本”尚未明確討論這些，也無從得知《五行》是否要求“性”的齊一性）。在“性即氣”思考之下，“性”的齊一性被說明為“性”對'物”（事物）之感應(yīng)的齊一性，又為了解釋“性”之感應(yīng)的齊一性在現(xiàn)實生活中無法導(dǎo)出“生存方式”之齊一性的現(xiàn)象，而設(shè)想出夾在“性”與“物”之間、影響兩者感應(yīng)的“心”這個器官。此外,孟子也要求“性”的齊一性。但孟子已經(jīng)拋開了“性即氣”的思考，他所設(shè)想的“性”的齊一性指的是“心之官”或“耳目之官”對“物”（事物）進(jìn)行選擇的齊一性。“心之官”或“耳目之官”本來想要并選擇的東西對人類來說就是共通的，而從選擇的齊一性導(dǎo)出“生存方式”的齊一性,就對應(yīng)孟子所預(yù)設(shè)的“性”的齊一性。其中，“耳目之官”所選擇的齊一性顯示在實際生活中，而“心之官”所選擇的齊一性未必能在實際生活中顯示。這是因為大部分人尚未察覺“心之官”本來喜好的事物。因此，孟子又提出了“思”或“求”，將其作為為了察覺“心”本來喜好而應(yīng)該做出的努力。
如此整理，就能明白孟子從《性自命出》等篇中繼承的思想就是“性”的齊一性的思考。人的“性”，亦即“生存方式”，本來就是相同的，人天生就會實行“仁”或“義”——孟子從《性自命出》等篇中繼承了這種思想。對孟子而言，這是一個太過不言自明的思想前提,以至于他本人可能沒有意識自己繼承了這一點。而孟子與《性自命出》的差異在于，對齊一性的賦予方式的理解不同。《性自命出》等在“性即氣”的思考下，認(rèn)為人之“性”的感應(yīng)方式相同，因此人的“生存方式”也相同。比如，人之所以同樣實行“仁”和“義”,是因為秉受了相同的作為“性”的“仁氣”和“義氣”;相較之下，孟子的理解是認(rèn)為“心”（或“耳目”）的選擇具有齊一性。因為人的“心”（或“耳目”）所選擇的東西本來相同，所以人的“生存方式”也應(yīng)該本來相同，并且孟子特別指出：“仁”與“義”是人人之“心”都會選擇的對象。這樣的差異,是孟子拋棄了“性即氣”思考，或者說發(fā)現(xiàn)了（知道“正當(dāng)性”的）“心”的結(jié)果。不過，盡管存在這樣的差異,孟子仍在一定內(nèi)容上繼承了《性自命出》。這就是“思”的努力。
如《郭店楚簡〈五行〉的修養(yǎng)論》①探討的那樣,在《五行》“經(jīng)”中，“思”是為了喚醒“圣”“智”或“仁”而做的努力。所謂“圣”“智”覺醒的狀態(tài)，也就是使其本來具有的能力得以發(fā)揮的狀態(tài)。據(jù)此，“思”也就是使其回歸本來應(yīng)有狀態(tài)的努力。孟子也將“思”指定為使“心”回歸其本來應(yīng)有狀態(tài)而做的努力，不過，孟子明確地論述了“心”，所以也能夠明確地將“思”解釋為“為探求'心'之喜好而做的努力”。但這一點在“性即氣”的思考下卻很難說明。
在“性即氣”的思考下，“思”系指為找回“性”應(yīng)有感應(yīng)、也即將“心”帶回不阻礙“性”應(yīng)有的感應(yīng)狀態(tài)而做的努力。因為“思”的發(fā)生是在人的內(nèi)面,所以必須從其內(nèi)面刺激“心”,使“心”的狀態(tài)產(chǎn)生變化。然而,如拙稿《〈孟子〉和郭店楚簡〈性自命出〉的性論》②所述，“心”就像是夾在“性”與“物”之間的鏡片一樣,它本身是無法刺激自己而使其狀態(tài)產(chǎn)生變化的。另外,“心”又不是接受說服或命令的器官，因此無法內(nèi)在地作用于思慮而使“心”的存在方式發(fā)生改變。我們能夠理解，“性即氣”思考中是先設(shè)想了某種內(nèi)在的使“心”的存在方式發(fā)生改變的過程，再以“思”一詞來表達(dá)了這個過程。但是，將它放在“性即氣”的圖式中進(jìn)行敘述的時候，卻很難準(zhǔn)確說明其定位和角色。
盡管在“性即氣”思考下難以理解,然而正如拙稿《郭店楚簡〈五行〉的修養(yǎng)論》③所推定的那樣，“思”的努力，其具體過程指的是:通過比較而逐漸覺悟“心”所更加喜好的對象。當(dāng)人們知道要喜歡“禮”而非“色”時，或知道心喜好“仁”“義”時,“圣”“智”就會進(jìn)一步覺醒，人就會更加接近找回“性”應(yīng)有感應(yīng)的狀態(tài)。孟子將它解讀為回歸到“心”本來應(yīng)有狀態(tài)的努力,而不是找回“性”應(yīng)有感應(yīng)的努力。基于這樣的解讀，“思”的意涵得到了明確化,被理解為探求“心”更加喜好的對象而做的努力。與此同時，“心的天秤說”也被移植到孟子性善論中。
拙稿《孟子與〈五行〉》④提到，“心的天秤說”只見于《五行》的“說”,而不見于“經(jīng)”，因此這樣的思考方式或許是孟子原創(chuàng)。無論是或否，單就性善論而言,孟子立足于“心的天秤說”的事實都具有決定性作用。假設(shè)孟子以“應(yīng)該”來思考，“仁”“義”等就會變成心認(rèn)為“應(yīng)該做”而選擇的東西，此時就必須面臨一個問題:心為何將“仁”“義”視為“應(yīng)該做”而選擇呢？再以“目的一手段”的圖式來回答這個問題的話，“仁”“義”便會淪為針對某事物的手段,如此一來它們就不再是究極的概念了。再假設(shè)此處拿出“天”的權(quán)威，解釋說是“天”命令人行“仁”“義”的話，這就與墨家的尚同說或天志說沒有了區(qū)別。孟子沒有使用“應(yīng)該”，而是通過“想要”的比較，將“仁”“義”視為“心”最終“想要”的東西，才由此導(dǎo)出了性善論。對于“應(yīng)該”可以質(zhì)疑其理由；但是對于“想要”卻無法問其理由，因為回答如此簡單:“因為想要，所以這么做”。即便有人再追問“為何人‘心'想要'仁''義'”，也只不過是回答“因為'天'如此創(chuàng)造了'人而已。“天”以這樣的形式賦予人如此的“性”，就如同老鷹生來便翱翔天空，馬生來便在大地上奔馳一樣,人也生來便要行“仁”與“義”。僅此而已，沒有其他的理由。
如果像孟子那樣理解“思”的話,那么人為了恢復(fù)其“性”而做的努力就變得相當(dāng)容易。只要向自己的“心”提問，并實行自己的“心”真正“喜好”的事物即可。所謂“心”真正“喜好”的事
①③末永高康:《郭店楚簡〈五行〉的修養(yǎng)論》,第106-117頁。
②末永高康:《〈孟子〉和郭店楚簡〈性自命出〉的性論》，第1-15頁。
④末永高康:《孟子與〈五行〉》,第104-113頁。
物，就是“心”本來要選擇的事物。這并不因人而異，“心”的選擇所示的“生存方式”就是“人”的“性”。人們秉受相同的“性”，正如孟子說“堯舜與人同耳”（《孟子•離婁下》①）那樣。而實行此生活方式的人，也能夠成為堯舜。正因為朝向堯舜的努力被如此理解，孟子所說的“性”才有別于子思,其終究仍屬于人類的范疇。人無法選擇力所不能及的事情，因此“心”的選擇的齊一性所顯示的人“性”，便亦停留在人類所能達(dá)到的范圍之內(nèi)。孟子要求找回人之“性”，以及人的“生存方式”。如此一來，因子思而過于擴(kuò)大化的“性”，就被重新拉回了人類世界。
最后,再回到本考察開頭所提出的論點。孟子展開性善論的基礎(chǔ)就在于他發(fā)現(xiàn)了“心”。正是對“心”的發(fā)現(xiàn)，使孟子拋棄了“性即氣”的思考。拋棄了“性即氣”思考的孟子藉由他所發(fā)現(xiàn)的“心”，對原本在“性即氣”思考下論述的性善說進(jìn)行了重新論述。在此思路下，“性”的齊一性被重新解讀為“心”之選擇的齊一性所導(dǎo)出的“生存方式”的齊一性。根據(jù)這樣的解讀,“性”被限制在人所能選擇的“生存方式”之內(nèi)，而“思”則作為回歸“性”之應(yīng)有狀態(tài)的方法，被明確定為探求“心”之“喜好”的努力。另外,在此解讀下，“義”也被視為“心”所選擇的東西，因此就排除了義外論。“心”之選擇的齊一性，由此導(dǎo)出的“性”的齊一性，以此齊一之“性”、齊一之“心”的選擇為“正當(dāng)性”判斷標(biāo)準(zhǔn)的性善論，至此便完成了。
①趙岐注、孫夷疏:《孟子注疏》,北京:北京大學(xué)出版社2000年版，第282頁。
監(jiān)譯者按:本文原為末永高康所著《性善説©誕生》（東京創(chuàng)文社,2015年）第十章的內(nèi)容,經(jīng)原作者修補(bǔ)而成。監(jiān)譯者經(jīng)原作者同意將其翻譯成中文提供給《科學(xué)•經(jīng)濟(jì)•社會》的讀者，以期充當(dāng)促進(jìn)中日學(xué)術(shù)交流之助力。監(jiān)譯者茲向提供初譯稿的吉田繪里碩士（臺灣大學(xué)哲學(xué)研究所畢業(yè)）、擔(dān)任潤稿的許詠晴博士（現(xiàn)為四川省西南交通大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)與歷史研究所助理研究員）和孫瑾博士（現(xiàn)為中國海洋大學(xué)講師）表示衷心謝意。若翻譯稿中有任何問題則由監(jiān)譯者負(fù)責(zé)。本專欄所翻譯該書內(nèi)容的一系列論文，由此次的“結(jié)論”部分順利收尾。原作者和監(jiān)譯者對籌策本專欄的陳聲柏主編以及負(fù)責(zé)本專欄校對作業(yè)的張曉梅編輯表示最誠摯的感謝！
文章、圖片版權(quán)歸原作者所有，如有侵權(quán)請聯(lián)系刪除