摘要：“五常”即仁、義、禮、智、信，是傳統(tǒng)道德的典范形式。“五四”運動以來，因為受“三綱”之累而遭到了猛烈批判。實際上，“五常”完全不同于“三綱”，“五常”是扎根于人性而形成的道德理念，具有純粹的抽象的形式和普遍適用的合理內(nèi)核，具有永恒的價值，是民族精神和民族價值觀的重要組成部分。在現(xiàn)時代，“五常”必須與“三綱”切割，經(jīng)由樹立新“三綱”：自由為立人之綱，正義為立社之綱，民主為立國之綱，重新組合為新三綱五常。新“三綱”與“五常”的組合，有因循，有損益，體現(xiàn)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的結合，文化守成與文化創(chuàng)新的結合，可以取代舊三綱五常而通行于現(xiàn)時代。
關鍵詞：五常；三綱；仁；義；禮；智；信
“五常”分別指仁、義、禮、智、信，這是儒家大力倡導、我國傳統(tǒng)社會普遍認可和接受的五種道德范疇。“五常”與“三綱”合稱三綱五常，被奉為傳統(tǒng)社會的萬世不易的“憲法”。“五四”新文化運動以后，三綱五常被作為封建綱常遭受了猛烈的批判，幾乎被全部唾棄。其實，“三綱”與“五常”可以分開來看，“三綱”確實不合時宜，應該拋棄；“五常”卻有其永恒的價值，仁、義、禮、智、信的基本內(nèi)核仍然合乎現(xiàn)時代的需要，應該繼續(xù)提倡，發(fā)揚光大。
一、五常的由來
“五常”是儒家文化的核心內(nèi)容。“五常”是仁、義、禮、智、信的組合，這個組合的形成，和“三綱”相比，經(jīng)歷了一個比較復雜的過程。
“五常”的概念，最早出現(xiàn)于《尚書·泰誓下》篇的“狎侮五常”一語，歷代的注疏家多以為這里的“五常”是指父義、母慈、兄友、弟恭、子孝“五教”，而不是指仁、義、禮、智、信“五常”，因為后者產(chǎn)生的年代甚晚，不可能出現(xiàn)于商周之際。
仁、義、禮、智、信，不是作為“五常”的組合，而是分別作為單個的道德范疇，在孔子的思想體系里早已出現(xiàn)，并且有了確定的內(nèi)涵。除了仁、義、禮、智、信以外，孔子還倡導其他一些道德范疇，如孝、忠、恕、誠、直、勇、恭、敬、寬、惠、敏、儉、讓，等等，然而，孔子并沒有將仁、義、禮、智、信從他倡導的眾多德目中單獨提取出來，予以特別的重視和強調(diào)。孔子以后，《中庸》的作者根據(jù)孔子說的“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”(《論語· 子罕》)的話，提出了智、仁、勇“三達德”的概念。孟子從人的本心出發(fā)，以人皆有之的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心為基礎，提出了仁、義、禮、智四種德行的組合，這已經(jīng)非常接近于“五常”了。荀子反對子思、孟子的儒學主張，批判他們依據(jù)舊說虛構了一個“五行”說。這個“五行”是指什么? 歷來眾說紛紜，莫衷一是。直至 1977 年龐樸先生認真研究了馬王堆帛書《五行》篇，才揭破了思孟五行的千古之謎，原來思孟五行不是金、木、水、火、土，而是指仁、義、禮、智、圣。1993年出土的郭店楚墓竹簡《五行》篇再次證實了龐樸先生的發(fā)現(xiàn)。仁、義、禮、智、圣“五行”與仁、義、禮、智、信“五常”，只有一字之差，二者極其接近。郭店楚墓竹簡《六德》篇提出了圣、智、仁、義、忠、信“六德”的概念，“六德”與“五常”雖然不很接近，卻是大同小異。《管子· 牧民》篇在儒家的思路之外，提出了“國有四維”的主張，“何謂四維? 一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。”可見，孔子以后，不少思想家試圖對他們那個時代通行的眾多道德范疇作出歸納、總結，抓住綱領，以簡馭繁，可是，還沒有提出“五常”的組合。到了秦漢之際，有人偶爾提及“五常”，如《孔叢子· 對魏王》篇：“人含五常之性”，《新語· 術事》: “人道治五常”，這兩處五常是指父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，還是指仁、義、禮、智、信，書中沒有明確交待，一時難以判斷。
迄今為止，我們所知最早將仁、義、禮、智、信組合為“五常”的是董仲舒，他在其著名的賢良對策中說: “夫仁、誼(義) 、禮、知(智) 、信，五常之道，王者所當修飭也。”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌? 比較一下以上幾種說法，能夠看出，董仲舒的“五常”，應該是從思孟五行轉化而來，因為兩者極為相近，只須將思孟五行中的“圣”置換為“信”，就變成了董仲舒的“五常”。信是重要的道德范疇，但在以上提到的幾種組合中，只有郭店楚墓竹簡《六德》篇將信作為“六德”之一，其余的“三達德”、“四維”、“五行”等組合中都沒有信；《六德》篇早在孟子之前即已被葬入地下，它是否以某種抄本形式流傳至漢代而為董仲舒所見，從而董仲 舒的五常說受到了《六德》篇的影響，今已不得而知。總之，董仲舒以信為“五常”之一，提高了信的地位，突出了信的功能和作用，這是董仲舒“五常”說的特點，也是董仲舒的一個貢獻。
董仲舒完成了“五常”的仁、義、禮、智、信組合，又明確提出了“三綱”說，以君臣、父子、夫婦為人倫關系的“三綱”。但是，在董仲舒那里，“三綱”與“五常”分別存在，還沒有合流，這減弱了“三綱”與“五常”的社會效用。等到“三綱”與“五常”合二為一，取得了一加一大于二的效果，被推崇為垂憲萬世的法度，三綱五常才真正發(fā)揮了綱紀天下的作用。
二、五常的性質與意義
儒家重視人倫關系，并且特別重視人倫關系中的血緣關系，這是盡人皆知的。《中 庸》在申明了“三達德”之后，還闡述了“五達道”，也就是五種人倫關系，“曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也”。《白虎通》闡明人道的“綱紀”，提出了“三綱六紀”說: “三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。”所謂“三綱六紀”，是指九種人倫關系，其中多數(shù)屬于家族或家庭血緣關系。同是人倫關系，為什么還要分綱紀呢? 《白虎通》的解釋是：“綱者，張也。紀者，理也。大者為綱，小者為紀。所以張理上下，整齊人道也” 。區(qū)分綱紀，突出重點，如此“張理上下，整齊人道”，建立并維持社會秩序。
陳寅恪對《白虎通》的“三綱六紀”評價甚高，他說: “吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。”idea，今多譯為理念。無論是“五達道”，還是“三綱六紀”，表面看來，只是列舉了幾種人倫關系而已，陳寅恪給予“三綱六紀”那么高的評價，是著眼于其中所蘊含的處理每一綱、每一紀的抽象理念。儒家不僅僅整合了各種各樣的人倫關系，而且更重要的是給出了如何處理人倫關系的原則，這才是問題的關鍵。所以，我們看到，《中庸》概括提出了君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友五倫，孟子接著進一步給出了處理五倫的原則，即: “父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》) 。
《白虎通》的“三綱六紀”也是如此，把握和處理“三綱”的原則是“君為臣綱，父為子 綱，夫為妻綱”，把握和處理“六紀”的原則是“敬諸父兄，六紀道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊”。每一種人倫關系都有其恰當?shù)奶幚碓瓌t， 也都有其取法乎上而到達極致的理想境界，陳寅恪欣賞的是這一極致的理想境界所反映的某種人格上的獨立、平等、尊重的理念。
然而，無論“三綱六紀”或者“五倫”畢竟都是人倫關系，僅僅抓住人倫關系以建立和維持社會秩序，顯然是不夠的，所以，我們看到，“三綱六紀”很快就被三綱五常所取代，成為全社會上下普遍遵循的法度。“三綱”是必不可少的。抓住“三綱”，綱舉目張，其余的人倫關系便可以隨之帶動起來。因此，有了“三綱”，“六紀”似乎可有可無，它被取代就有了某種必然性。取代“六紀”而與“三綱”組合的是“五常”。“五常”完全不同于“六紀”，“五常”不是人倫關系及其處理原則，而是普遍的道德理念。
“五常”也不同于“五倫”。孟子從各種各樣的人倫關系中特別拈出“五倫”，其中包含了“三綱”的君臣、父子、夫婦，應該是縝密思考、審慎挑選的成果，可是，“五倫”中的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”，卻因為往往各有其明確的針對性而 很難普遍化，比如：“父子有親”的“親”，主要是指血緣上的親，因其出自于父子關系，因而對父子關系是適用而有效的，而對于其他人倫關系卻未必適用而有效。其他如“君臣有義”、“夫婦有別”、“長幼有序”、“朋友有信”亦大致如此。只有將“親”、“義”、“別”、“序”、“信”提升至更高層面，使它們脫離或超越具體的人倫關系，才有可能將它們抽象化，成為普遍適用的原則。然而，這很難。一旦脫離或超越了具體的人倫關系，“親”、“義”、“別”、“序”、“信”將失去根柢，成為無本的東西，孟子曾經(jīng)比喻說: “茍為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也”( 《孟子·離婁下》) 。
“五常”之所以是普遍的道德理念，在于“五常”是以人性為基礎而發(fā)生的道德原則。對此，儒家認識得很清楚。《白虎通·三綱六紀》講“人皆懷五常之性”，《情性》篇注明:“五常者何謂? 仁、義、禮、智、信也”。人的“五常之性”從何而來? 《情性》篇作了分析說明: 人稟陰陽二氣而生，人的情性分別由陰陽二氣所生成，情生于陰氣，性生于陽氣；由于“陽氣者仁，陰氣者貪”，所以，生于陽氣的性有仁、義、禮、智、信，生于陰氣的情有喜、怒、 哀、樂、愛、惡。《白虎通》的分析說明合乎儒家以氣解說人的生命以及性情的傳統(tǒng)，自此，人有“五常之性”便成為歷代儒者的共識。
“五常”仁、義、禮、智、信，不是從人倫關系中產(chǎn)生的，而是扎根于人性之中，以人性為根基而發(fā)芽、生長，認識到這一點非常重要。孟子論證仁發(fā)端于人的惻隱之心，義發(fā)端于人的羞惡之心，禮發(fā)端于人的辭讓之心，智發(fā)端于人的是非之心，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心“人皆有之”，仁、義、禮、智同樣也是“人皆有之”。孟子有力地論證了人性的普遍性和 仁、義、禮、智的普遍性，不妨說，這也是孟子對“五常”的論證，因為，仁、義、禮、智包含在“五常”之中，只剩下一常即信沒有被納入遵循孟子的論證范圍，按照同類相從的邏輯，信這一常同樣扎根于人心，同樣具有普遍性，是不言而喻的。《白虎通·情性》篇的論證思路與孟子不同，前者認為仁、義、禮、智、信生于人人稟有的陽氣，這可以看作是殊途同歸。 仁、義、禮、智、信從人性中來，是從人性中升華而來的、具有普遍性品格的道德理念。這就是“五常”的性質。仁、義、禮、智、信出乎人性，反乎人性，亦即時時反作用于人性，規(guī)范人性的活動，引領人性的發(fā)展，——明乎此，也就知道儒家所講的心性修養(yǎng)，其實就是樹立仁、義、禮、智、信的標竿，使人的心性活動向標竿看齊，朝著標竿指示的方向發(fā)展。這就是“五常”的實踐意義。
三、“五常”的現(xiàn)代價值
“五常”仁、義、禮、智、信，因為扎根于人性而具有了普遍性的品格，凡屬于人，無論是 獨立的個體，還是群體中的一員，莫不有“五常之性”，亦莫不遵循“五常之道”。每一個人都遵循“五常之道”，都用仁、義、禮、智、信規(guī)范自己的言行，這是每一個人的內(nèi)在的本性要求，是純粹的道德自覺，并沒有外在的強制。從這個意義上說，服從“五常”，其實是服從自己的本性，是自由自主的道德自律。儒家對于他們所倡導的三綱五常充滿了自信，董仲舒就曾經(jīng)說過: “王道之三綱，可求之于天”，“天不變，道亦不變”；我們套用董仲舒的話，也可以說：人道之五常，可求之于性；性不變，道亦不變。天不變，“三綱”不變；性不變，“五常”不變，從共時性上來說容易理解，儒家也早已有了若干解說; 問題在于，從歷時性上來說是否同樣如此?
不可否認，“五常”仁、義、禮、智、信，就單個范疇而言，孔孟之間的儒家言之甚詳，并且賦予了特定的豐富的內(nèi)涵，此后，歷朝歷代儒者雖然有所充實、修正，但是，基本的規(guī)定性沒有多大變化。不少人認為，形成于兩千多年前的仁、義、禮、智、信，到了現(xiàn)代社會已不再適用; 古今變化天翻地覆，沒有一成不變的常道，適用于傳統(tǒng)社會的，未必適用于現(xiàn)代社會。應該承認，這種看法不夠全面，卻又有其一定的道理。說其不夠全面，是因為古今社會巨變，然而人性中最基本的部分沒有什么變化，人的最基本的需求也沒有什么變化。就像孟子早已說過的那樣，“口之于味也，有同耆焉; 耳之于聲也，有同聽焉; 目之于色也，有同美焉”，口嗜美味、耳樂美聲、目悅美色，古人同之，今人亦然， 實在看不出有多少變化。口、鼻、耳、目五官有“同然”，孟子詰問: “至于心，獨無所同然乎? 心之所同然者何也? 謂理也，義也。”(《孟子·告子上》) 的確，古往今來，人們對于事事物物之理以及公平、正義的認識和追求也沒有多大的差異。由于人性的本質不變， 人的最基本的需求也沒有多少變化，我們有理由說: 仁、義、禮、智、信適用于傳統(tǒng)社會， 同樣也適用于現(xiàn)代社會。仁、義、禮、智、信之所以被稱為“五常”，常有恒久不變的意思，原因即在于此。另一方面，必須承認，仁、義、禮、智、信的具體內(nèi)涵，在不同的社會有著不同的出入范圍，在不同的時代有著不同的時代烙印。因此，要將傳統(tǒng)的仁、義、禮、智、信原封不動地搬到現(xiàn)代社會中來，恐怕人們不會照單全收，這就要求我們必須對傳統(tǒng)的仁、義、禮、智、信進行一番創(chuàng)造性的轉換，更新其不合時宜的內(nèi)容，增加現(xiàn)代性的因素，融會貫通，綜合創(chuàng)新，推出因時制宜的仁、義、禮、智、信，使其成為與現(xiàn)代社會完全相合的“五常”。
要實現(xiàn)這樣的創(chuàng)造性轉換，殊非易事。這不是一兩個思想家能夠完成的任務，當然，思想家的引領是必不可少的，更重要的是需要國人慢慢凝聚共識。對話、討論是凝聚共識的途徑與方式。筆者不避淺陋，試圖提出幾點不成熟的意見以為討論之資。
( 一) “五常”作為抽象的道德原則，一經(jīng)發(fā)明，便具有獨立自在的價值。仁、義、禮、智、信的理念深入古今人心，以仁義為例，古人對仁義高度認同，南宋民族英雄文天祥慷慨就義前的絕筆寫道：“孔曰成仁，孟曰成義。惟其義盡，所以仁至。讀圣賢書，所學何事? 而今而后，庶幾無愧”( 《宋史·文天祥傳》) 。今人不如古人對仁義那么認同，但也是無人不曉。即使文化水平不高的人未必知道仁義的豐富含義，卻也知道用仁義作武器批判、斥責無良之人，比如，罵人不仁不義，就是人人都能聽得懂的語言。這說明“五常”的抽象的理念形式，歷經(jīng)千百載而仍在，仍在現(xiàn)實生活中發(fā)揮作用。我們運用馮友蘭提出的“抽象繼承法”，首先將“五常”的命題形式和仁、義、禮、智、信的抽象意義肯定下來，是非常必要的。
( 二) “五常”仁、義、禮、智、信的豐富內(nèi)涵，經(jīng)過千百年的“選優(yōu)汰劣”，已經(jīng)形成了古今有共識的跨時代的穩(wěn)定的內(nèi)核，成為民族精神、民族價值觀的重要組成部分。這個古今有共識的跨時代的穩(wěn)定的內(nèi)核，在仁那里，就是“仁者愛人”，就是博愛，讓愛充滿世界; 在義那里，就是適宜、合理，言行恰當，合乎情理；在禮那里，就是禮義規(guī)范，接人待物恭敬有禮；在智那里，就是聰明才智，運用智慧明理達用；在信那里，就是重然諾，講誠信。這些一般性的規(guī)定，考之于古是適用的，驗之于今同樣適用，超越時代的局限，我們應當毫不猶豫 地將其繼承下來，發(fā)揚光大。
(三) 不可否認，“五常”仁、義、禮、智、信的具體含義，有一些不合時宜的成分。比如：仁，有一種觀點過分強調(diào)其“親親為大”的意義，將血緣紐帶上的親情置于首位，這多少限制了“仁者愛人”的博愛意義；義，有一種傾向將公義與私利對立起來，強調(diào)“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，這對于堅持公義、正義的理想主義者來說或許是有效的，而對于以謀生為當務之急的蕓蕓眾生來說應當是“正其誼而謀其利，明其道而計其功”；禮，古今不同禮，一時代有一時代的禮，禮必須合乎時宜，固守舊禮而不知變通是鄙陋不可取的; 智，古人心目中的智，更多的是指發(fā)揮聰明才智以知道德，以知天人之際，以通古今之變， 而比較忽視科學技術之知；信，一般來說，人無信不立，然而，信近于義，以義為準則，如果不合乎公義、正義，寧可失信，不可失義。正因為“五常”的內(nèi)涵有不合時宜的成分，所以 必須予以分析、批判，棄其糟粕，取其精華。
(四) “五常”必須與“三綱”切割。“三綱”不合時宜，人所共知，不待多言，問題是與“三綱”切割后，“五常”是煢煢孑立，還是尋求別的組合? 我的看法是，三綱五常組合的三五結構仍有可取之處，我們不妨拋棄舊“三綱”，樹立新“三綱”，組合成新的三綱五常。我所說的新“三綱”是：自由為立人之綱，正義為立社之綱，民主為立國之綱。舊“三綱” 適合傳統(tǒng)的家國一體化的結構，新“三綱”適合現(xiàn)代的人－社會－國家三位一體的結構。在傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉型完成之后，擯棄舊“三綱”，代之以新“三綱”，不僅合乎時宜，而且為確立和維護人－社會－國家的穩(wěn)定合理的結構所必需。新“三綱”: 自由、正義、民主，以及“五常”仁、義、禮、智、信，都可以成為普世價值，至少可以成為儒家文化圈內(nèi)的普世價值。新“三綱”與“五常”的組合，有因循，有揚棄，體現(xiàn)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的結合，文化守成與文化創(chuàng)新的結合，可以取代舊三綱五常而通行于現(xiàn)時代，值得大力提倡。
作者簡介：王鈞林，1956年生，山東萊陽人，曲阜師范大學孔子文化研究院特聘教授，尼山世界儒學中心孔子研究院特聘專家、尼山學者，山東師范大學齊魯文化研究院教授，山東省泰山產(chǎn)業(yè)領軍人才，山東省大舜文化研究會會長。國際儒學聯(lián)合會理事，中華孔子學會常務理事，中國孔子基金會理事、學術委員。1996年享受國務院頒發(fā)的政府特殊津貼。
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