今人談論儒學，往往喜用“內圣外王”一語，認為儒學即內圣外王之學。但需要說明的是，“內圣外王”出于《莊子·天下》篇，本是一個道家術語，其內涵和語義主要反映的是道家思想。這樣，內圣外王如何由一個道家術語轉變?yōu)槿寮矣谜Z？期間經歷了怎樣的演變過程？語義又發(fā)生了哪些變化？便是一個值得認真研究的問題。限于篇幅，本文主要對內圣外王的本意做出考察。
一、內圣外王反映的是道家黃老派的思想
內圣外王一語雖然出自《莊子·天下》篇，但并非反映的莊子的思想。《莊子》一書內容比較復雜，傳統(tǒng)上將其分為“內篇”“外篇”“雜篇”三個部分，學術界一般認為“內篇”主要代表莊子的思想，而“外”“雜”篇則包含了莊子后學的思想。劉笑敢教授按照思想傾向將“外”“雜”篇分為三個部分：述莊派、無君派和黃老派，將《天下》篇歸于黃老派的作品，（1）為我們理解《莊子》內圣外王提供了一條重要線索。眾所周知，黃老與莊子雖然都屬于道家，但在思想、主張上有較大差別。如果說莊子主要反映了士人、知識分子對君主統(tǒng)治的消極反抗，那么，黃老則從逃避現(xiàn)實轉向積極參與現(xiàn)實，表現(xiàn)出對政治實踐的積極參與和熱切關注。就莊子而言，不可能有內圣外王的理想，黃老由于吸收了儒墨名法諸家的思想，表現(xiàn)出兼容并蓄的學術傾向，形成以道家為主而融合儒法的黃老思想，其提出內圣外王則是完全可能而且合理的。
司馬談稱黃老道家“其術以虛無為本，以因循為用”，前者指黃老道家在超越的層面要求明乎天地之德，達至虛靜恬淡寂漠無為的境界；后者指在經驗的層面要“以因循為用”，“循名究理”。由于黃老派“采儒墨之善，撮名法之要”，將仁義、尚賢、形名、賞罰等納入其思想中，故在突出虛靜、無為之體的同時，也承認仁義、形名的作用，既講天地之德，大本大宗，又講緣理而動，因循為用；既講虛靜恬淡寂漠無為，又講“王天下”、“畜天下”，《天下》篇的內圣外王應放在這一背景下去理解。
注釋：（1）劉笑敢：《莊子哲學及其演變》（修訂版），中國人民大學出版社2010年版，尤參見第三章“《莊子》外雜篇的分類”及第九章“莊子后學中的黃老派”。
二、《莊子·天下》篇“內圣外王”的含義
黃老道家的兩個特點“以虛無為本”和“以因循為用”，這在《天下》篇中也有體現(xiàn)。如《天下》提到圣、王時稱：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”這個“一”就是世界的本源，就是道。圣、王之為圣、王就是他們把握了道，認識了道。另外一個值得注意的是，《天下》篇不是只談圣或王，而是同時提出了天人、神人、至人、圣人、君子、百官、民七種人，內圣外王雖然主要是針對圣人而言，但也涉及其他幾種人。其中，天人、神人、至人代表了莊子的理想人格，其特點是與天為一，超然物外，齊同生死，逍遙自在。圣人位于天人、神人、至人之后，從境界上看，似乎低于后者，但圣人也是得道之人，能夠“兆于變化”，預見事物的變化。既“以虛無為本”，又“以因循為用”；既“虛靜恬淡寂漠無為”（《天道》），又窮神知化，經綸天下；既是內圣，又是外王。這樣的圣人顯然是黃老派理想人格的代表，指理想的君上、侯王等。在七等人之中，圣人“上通于天人、神人、至人，下通于君子，更下而又以齒百官、理萬民” ，（1）實居于中樞地位。君子“以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和”，是儒家理想人格的體現(xiàn)。百官處于國家的官僚組織中，國家以法的形式確定官職的名分，然后以官職的名分為標準，考察官員的政績，做出升降取舍的決定，更多反映的是法家的思想。至于民，則以謀生為急，關注的是衣食蓄養(yǎng)的實際問題，是百官治理也是服務的對象。
《天下》篇提出七種人說明其所謂內圣外王，并非如后世所理解的是由圣人一人來完成的，而是由以上七種人或至少是百官以上者共同實現(xiàn)、完成的。只不過圣人在其中居于承上啟下的核心地位，而圣人之所以能夠做到內圣外王，也并不是因為其乾綱獨斷，事必躬親，而是因為其“因循為用”，虛靜無為，既尊重天人、神人、至人的特殊智慧，又發(fā)揮君子的教化功用，也借用百官的治理才能，這才是黃老派圣人觀的體現(xiàn)。故圣人不必事事有為，只須秉“本”執(zhí)“要”，不可陷入細枝末節(jié)之中，而將后者交予臣下去完成，這樣就可以避免“主勞而臣逸”，做到“無為而天下功”。《天下》篇雖然提出內圣外王之道，但又感嘆“故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方”。認為后人已不理解內圣外王之道，或僅僅了解其中的一個方面，無法窺見其思想的整體面貌。
注釋：（1）顧實：《〈莊子·天下篇〉講疏》，載張豐乾編：《莊子天下篇注疏四種》，華夏出版社2009年版，第15頁。
三、內圣外王要點概述
根據(jù)以上分析，《莊子·天下》篇的內圣外王具有以下要點：（一）內圣外王反映的是道家黃老派的思想，其中“內圣”主要指“以天地為宗”，指一種超脫物外，逍遙自在的精神境界；而“外王”則是指通過“因循為用”，君無為而臣有為所達到的“海內歸”、“天下服”的具體事功。內圣主要是對莊子思想的繼承，外王則來自老子的“無為而無不為”，但又“采儒墨之善，撮名法之要”，將君子、百官等包括進來，以仁義、禮法、刑名等作為治國的具體手段，體現(xiàn)了黃老派的思想特點。
（二）對于內圣與外王的關系，《天下》篇是以內圣為本，外王為末，認為“明白于天地之德者，此之謂大本大宗”，“一心定而萬物服”，強調“本在于上，末在于下”，具有舉本統(tǒng)末的思想傾向。但由于黃老派主張“因循為用”，強調尊重客觀治理之道，反對君主對臣下、民眾作過多干預，要求君子“以仁為恩，以義為理，以禮為行”，百官“以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決”，故仁義、禮法、形名等“末度”即具體的原則、法度在外王的實踐中又具有相對的獨立性。由內圣而外王，不是直通而是曲通，是內圣通過仁義、形名等“末度”而達至外王，即虛靜無為的“本數(shù)”須“系于末度”，落實于或通過具體的法度、法則來實現(xiàn)和完成。
（三）內圣外王的主體不是一，而是多，這點與后世的理解有很大的不同。根據(jù)《天下》篇，雖然圣人在天人、神人、至人、圣人、君子、百官、百姓等七種人中居于核心地位，但“內圣外王之道”需要七種人共同參與方可真正實現(xiàn)和完成。如果借用胡適的用語，將黃老派的政治設計稱為“虛君的丞相制”或“虛君的責任內閣制”的話，（1）那么，圣人相當于虛位之君，是上無為而下有為、君無為而臣有為之王，其上通天人、神人、至人，下達君子、百官乃至于民，將七種人結為一有機整體，占有十分重要的地位。天人、神人、至人的存在，表明《天下》篇的政治設計還有宗教性的考慮，天人、神人、至人的地位類似于“大祭司”，他們“游乎四海”、超脫利害，樹立起“無己”、“無功”、“無名”的人生境界和理想，對內圣外王的實現(xiàn)同樣發(fā)揮著積極作用。君子、百官屬于“責任內閣”，他們“以仁為恩，以義為理”，“以法為分，以名為表”，各盡其能、各守其責，是“有為”的臣下和賢能。甚至可以說民也是內圣外王不可忽略的一環(huán)，蓋古之民“以事為常，以衣食為主”，是“見素抱樸，少思寡欲”之民，而非“昭昭”“察察”之民也。故根據(jù)《天下》篇的內容，內圣指虛位之君（圣人），但由于“政教分離”，又包括了“大祭司”（天人、神人、至人）；外王則指“責任內閣”（君子、百官）。而圣人的特殊性在于，不僅有內圣之德，同時也因為其虛靜無為，無為而無不為，建立起外王之功。
注釋： （1）胡適：《讀〈讀呂氏春秋〉》，《胡適文存三集》卷三，黃山書社1996年版，第191頁。