摘要：孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)派是以君子引領(lǐng)社會風(fēng)尚的道德文化共同體。春秋霸政時(shí)代的貴族君子，具有詩書禮樂的文化教養(yǎng)與責(zé)任擔(dān)當(dāng)精神。霸政之后，貴族君子逐漸不守秩序，喪失教養(yǎng)，導(dǎo)致“禮壞樂崩”。孔子發(fā)現(xiàn)，賴以支撐社會穩(wěn)定的禮樂秩序首先需要君子的引領(lǐng)。貴族的倒掉是由于他們放棄了執(zhí)守政治與社會的擔(dān)當(dāng)，其內(nèi)在原因是對自我修身的放棄。孔子修《春秋》,重整社會秩序；以貴族的文化教養(yǎng)與擔(dān)當(dāng)精神教化弟子，塑造了傳統(tǒng)貴族倒掉之后的第一個(gè)民間君子團(tuán)體儒家學(xué)派。《論語》中的君子具有為政者與道德文化典范的雙重意義。儒家的君子之學(xué)是以修身成就自我德行，以安人引領(lǐng)社會風(fēng)尚，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。
關(guān)鍵詞：儒家；君子；孔子；修身；安人
孔子之于中國的意義，不僅鋪墊了中國文化的底色，而且已然成為每一個(gè)時(shí)代思想文化建設(shè)繞不開的主詞。孔子寄予了君子修己安人的內(nèi)涵，并引領(lǐng)為一種新的人格境界，奠定了儒家君子之學(xué)的特質(zhì)。孔子的君子之學(xué)源自春秋時(shí)期霸政時(shí)代貴族文化，并以新君子作為重整社會秩序的中堅(jiān)力量。任何一個(gè)時(shí)代，都需要作為社會精英的君子引領(lǐng)社會風(fēng)尚、擔(dān)當(dāng)社會責(zé)任。在近年弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的歷程中，“君子”的價(jià)值被重新發(fā)現(xiàn)，并逐漸成為當(dāng)代學(xué)者的文化自覺。1本文就儒家君子之學(xué)對春秋貴族文化的傳承，孔子面對禮壞樂崩的時(shí)局，以培養(yǎng)新的君子作為拯救社會的努力等問題試做梳理，以凸顯儒家君子之學(xué)的責(zé)任特質(zhì)，并通過君子之學(xué)進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)儒家與春秋思想史的關(guān)系。
一、貴族的君子
現(xiàn)代語境中的“君子”,一般的意涵是指為人正派、有道德涵養(yǎng)的人。但是，在先秦時(shí)期，特別是貴族體制尚未解體的春秋時(shí)期，“君子”多指居于執(zhí)政地位的統(tǒng)治者。《左傳·桓公二年》“君子以督為有無君之心”,孔穎達(dá)疏“君子者，言其可以居上位，子下民，有德之美稱也”。[1]1740《左傳·襄公九年》“君子勞心，小人勞力，先王之制也”。[1]1943《左傳·襄公十三年》“君子尚能而讓其下，小人農(nóng)力以事其上”。[1]1954《詩·小雅·大東》“君子所履，小人所視”,孔穎達(dá)《正義》曰“此言君子、小人，在位與民庶相對。君子則行其道，小人則供其役”。[1]460《小雅·庭燎》“君子至止，鸞聲將將”,朱熹《詩集傳》“君子，諸侯也”。[2]120《小雅·蓼蕭》“既見君子，我心寫兮”[1]420,朱熹《詩集傳》“君子，指諸侯也”[2]111。《小雅·采菽》“君子來朝”,毛亨傳“君子，謂諸侯也”。[1]489《尚書》《國語》《禮記》中的“君子”,大多指諸侯、人君、君長、官長、大夫、卿大夫，也有個(gè)別地方指天子或士。總體來說，指諸侯國君與大夫的居多。2
我們再來看“君”。《詩經(jīng)》《公羊傳》《禮記》等文獻(xiàn)中的“君”多指“天子”“諸侯”3。春秋時(shí)期，作為諸侯之長的“君”更是大量出現(xiàn)在《左傳》中，如：“寡君聞命矣，敢不承受君之明德。”(《左傳·隱公八年》)“君謂許不共，故從君討之。許既伏其罪矣，雖君有命，寡人弗敢與聞。”(《左傳·隱公十一年》)“寡君畏君之威，不敢寧居，來修舊好，禮成而不反，無所歸咎，惡于諸侯。”(《左傳·桓公十八年》)“寡君有不令之臣達(dá)，構(gòu)我敝邑于大國。”(《左傳·宣公十四年》)
周代實(shí)行分封制度，社會上有貴族與平民兩大階層。貴族是為政者，分為四個(gè)等級，從上而下依次是：天子、諸侯、卿大夫、士。天子是天下之王，諸侯是一國之君，大夫是一家之主，士是大夫家中承擔(dān)武力保衛(wèi)、執(zhí)守禮儀的專業(yè)人員，也是最底層的貴族。按照宗法制度，天子之位由嫡長子繼承，其他的兒子可以做諸侯；諸侯國君之位由嫡長子繼承，其他的兒子封為大夫。從血緣上來說，天子之子，或?yàn)樘熳樱驗(yàn)閲粐樱驗(yàn)閲驗(yàn)榇蠓颉Ｌ熳又挥幸粋€(gè)，國君的數(shù)目多于天子，大夫的數(shù)目多于國君。這樣，“君子”的主體就主要集中在兩個(gè)貴族階層，即諸侯與大夫。所以，諸侯與大夫既是作為血緣意義上的“君”之“子”,也是地位上的“君子”。這就可以解釋，為什么文獻(xiàn)中作為為政者的君子大多指的是諸侯或大夫了。
先秦文獻(xiàn)所見的“君”最初指天子或諸侯，由于“子”的最初含義是兒子4。君子即君之子，“君子”自然包括天子、諸侯與大夫，范圍逐步擴(kuò)大。為了區(qū)別天子與國君，在儒家文獻(xiàn)中，天子不再稱為“君”或“君子”,而獨(dú)占“王”的特有稱號。作為貴族群體的“君子”的主體就是諸侯與大夫。從《詩經(jīng)》《左傳》等文獻(xiàn)里有關(guān)衛(wèi)武公、子產(chǎn)、叔向等人的記載可見，前孔子時(shí)代的君子大多指貴族階層的諸侯、卿大夫。
春秋后期，士的地位上升，像魯國的陽虎以士的身份干政，“陪臣執(zhí)國命”,行君子行政之事。到了戰(zhàn)國時(shí)期，文獻(xiàn)中大量出現(xiàn)“士”與“君子”的連稱。比如，郭店楚簡《五行》篇“士志于君子道，謂之志士”。[3]281《墨子》書中出現(xiàn)三十多處“士君子”的用法，《荀子》中出現(xiàn)十四處。這說明，到了戰(zhàn)國時(shí)期，士的地位上升，也進(jìn)入了君子行列。
作為貴族的君子，大致有三個(gè)特征：首先是有地位。國君或卿大夫居于執(zhí)政地位，這是貴族君子的基本特征。其次是有財(cái)富。有位就有相應(yīng)的待遇與財(cái)富，這是貴族的表象特征。再次是有教養(yǎng)。在前孔子時(shí)代，“學(xué)在王官”,只有貴族可以上學(xué)，研習(xí)富有人文教養(yǎng)的詩書禮樂。貴族君子的地位是體，財(cái)富是用，教養(yǎng)則是本。無體，則無用。無本則體用皆失。孔子繼承了貴族君子最重要的本——教養(yǎng)。
二、君子的教養(yǎng)
春秋時(shí)期的君子是貴族身份，有地位，有財(cái)富。地位與財(cái)富可以世襲，不學(xué)而能，但是君子要從事國家治理，就要有教養(yǎng)與技能。這就需要學(xué)，然后才能得。當(dāng)時(shí)，貴族接受教育，既是他們的權(quán)利，也是義務(wù)。《禮記·王制》記載“樂正崇四術(shù)，立四教，順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士，春秋教以《禮》《樂》,冬夏教以《詩》《書》”,“王命三公、九卿、大夫、元士皆入學(xué)”。[1]1342《詩》《書》《禮》《樂》是古代傳承下來的富有人文教養(yǎng)的典籍與知識。貴族誦讀詩書禮樂的經(jīng)典，再加上實(shí)用的六藝技能——禮、樂、射、御、書、數(shù)，可以說內(nèi)外兼修，文武兼?zhèn)洌@就為從事社會治理做好了準(zhǔn)備。
作為貴族的君子，文化教養(yǎng)是其賴以稱之為貴族的內(nèi)在支撐。這種教養(yǎng)主要來自詩書禮樂的學(xué)習(xí)與訓(xùn)練。《詩》《書》《禮》《樂》是在儒家興起之前，就在貴族階層綿延相傳的典籍與文化。后來，孔子編訂“六經(jīng)”,在《詩》《書》《禮》《樂》的基礎(chǔ)上，增加了《春秋》與《周易》,但春秋時(shí)期及以前的貴族日常學(xué)習(xí)內(nèi)容沒有《春秋》與《周易》5。“六經(jīng)”蘊(yùn)含的人文教養(yǎng)是儒家的共識，無論是《禮記·經(jīng)解》闡釋的“六經(jīng)之教”,還是郭店楚簡《六德》篇的論述，均可以作為證據(jù)。我們接下來分析“詩書禮樂”蘊(yùn)含的人文內(nèi)涵。
《詩經(jīng)》首篇《關(guān)雎》描寫了貴族青年男女的愛情，“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”的開篇名句，千古傳誦。貴族男青年看到窈窕美貌的女子，遂生愛慕之情，“窈窕淑女，寤寐求之”。“求之不得，寤寐思服；悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)”,追求的進(jìn)程并不順利，但結(jié)局還是美好的，“參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂之”。《詩經(jīng)》首列此篇有深刻寓意。喜歡美色是人的共性，人之常情。男女之間的情愛是人類的正常情感。全詩從描寫男子對漂亮女子的愛慕，寫到男子對女子的思念，再到最后娶到家里。正如上博簡《詩論》所載，孔子給子夏講《關(guān)雎》之旨，意在以禮囿情，防止情不加以節(jié)制而泛濫。6既有情，又不至于濫情，這才是教養(yǎng)。《關(guān)雎》作為《詩經(jīng)》的首篇，是以一篇愛情詩闡發(fā)了人文情感與禮儀教養(yǎng)之間的關(guān)系。
《關(guān)雎》講的是男子對女子的愛戀，《鄭風(fēng)·子衿》則是描述了女子對男子的思慕：“青青子衿，悠悠我心。縱我不往，子寧不嗣音。青青子佩，悠悠我思。縱我不往，子寧不來。挑兮達(dá)兮，在城闕兮。一日不見，如三月兮。”女子想念她的男友，登上城墻向遠(yuǎn)處望，望不到；等有人捎信來，還是等不來，于是發(fā)出了“一日不見，如三月兮”的感嘆!這正是熱戀中男女的真情流露。可是，后世卻出現(xiàn)了對包括《子衿》在內(nèi)的《鄭風(fēng)》的誤解。朱熹認(rèn)為，“鄭衛(wèi)之樂，皆為淫聲”。[2]56王陽明的弟子徐愛問：“(圣人)何獨(dú)于《詩》而不刪鄭、衛(wèi)?”陽明曰：“《詩》非孔門之舊本矣。孔子云：‘放鄭聲，鄭聲淫。’……孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，……涵泳德性，移風(fēng)易俗，安得有此?”陽明認(rèn)為，《鄭風(fēng)》“此必秦火之后，世儒附會，以足三百篇之?dāng)?shù)”[4]9-10。有學(xué)者指出，“鄭聲實(shí)際上是盛行于宮廷、貴富府宅以及與商業(yè)活動(dòng)有關(guān)的城市娛樂生活中供享樂之用的音樂，屬聲色之樂，甚至求‘色’的傾向明顯。與雅樂對立，更無樂教的功能。對于鄭風(fēng)來說，其原生形態(tài)是民俗活動(dòng)中的風(fēng)歌謠曲，這些風(fēng)歌主要存在于民俗生活中”。[5]9對于“鄭風(fēng)”與“鄭聲”的辨析與來源、功能的梳理，正可以說明，為什么孔子既批評“鄭聲”,又在刪詩時(shí)保留《鄭風(fēng)》了。
孔子以“六經(jīng)”教弟子，每一經(jīng)皆有其主旨，《孔子家語·問玉》篇記載孔子論詩書之教：“其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書》教也”,“溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者矣；疏通知遠(yuǎn)而不誣，則深于《書》者矣”。[6]468“六經(jīng)”中的《詩》《書》《禮》《樂》本為貴族所誦讀，其對于貴族同樣具有教化意義。作為儒家書經(jīng)的《尚書》,是上古先王治國理政經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。錢穆先生認(rèn)為，“《尚書》可說是中國最早的一部史學(xué)名著，而且也可說是中國第一部古書”。[7]1《尚書》中的《西周書》部分，對于孔子的影響是非常大的。因此，觀書可以知古鑒今、疏通知遠(yuǎn)。
《尚書》奠定了中國古典政治學(xué)的基本價(jià)值趨向，對于中國政治文化的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。《尚書》第一篇《堯典》,其曰：“(帝堯)克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。”這句話的意思是說帝堯彰顯光明偉岸的德行，關(guān)愛族內(nèi)的親人；九族和睦之后，再辨別彰明百官的善惡；百官盡職，萬邦和諧。從《尚書·堯典》看，中國古典政治學(xué)所傾慕的，正是圣王平治天下的德治理想。這是中國史書中建構(gòu)人類命運(yùn)共同體的最早表達(dá)。《尚書》的主體部分是《周書》,即西周歷史部分。這部分內(nèi)容記載了周代治理天下的進(jìn)程與政治模式，特別凸顯了周公的政治智慧。一言蔽之，西周以“明德慎罰”“惟德是輔”的德性政治奠定了中國政治的走向。從西周到春秋時(shí)代，貴族們所接受的訓(xùn)練，寄予著德性政治的傳統(tǒng)。
如果說詩書主要是讓貴族們從知識的誦讀獲得文化教養(yǎng)，那么，禮樂訓(xùn)練，則是從行為與心靈上使受教者得到約束與震撼。
《儀禮》十七篇，記載了先秦時(shí)期貴族們執(zhí)守的各種禮儀，可以概括為冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘之禮。周代禮樂制度既是治國安邦的法典，也是貴族立身社會的規(guī)范。根據(jù)貴族等級的不同，禮的規(guī)范亦不相同。賈公彥疏《儀禮·士冠禮》開篇“鄭玄注”:
《儀禮》見其行事之法，賤者為先，故以《士冠》為先。無大夫冠禮，諸侯冠次之，天子冠又次之。其《昏禮》亦士為先，大夫次之，諸侯次之，天子為后。諸侯鄉(xiāng)飲酒為先，天子鄉(xiāng)飲酒次之，鄉(xiāng)射、燕禮已下皆然。又以《冠》《昏》《士相見》為先后者，以二十而冠，三十而娶，四十強(qiáng)而仕，即有摯見鄉(xiāng)大夫、見己君及見來朝諸侯之等，又為鄉(xiāng)大夫、州長行鄉(xiāng)飲酒、鄉(xiāng)射之事已下，先吉后兇，盡則行祭祀、吉禮，次敘之法，其義可知。[1]945
《儀禮》對于各種禮的排列，既顯示了等級的不同，也顯示了不同年齡階段禮的次第展開。冠禮、昏(婚)禮等禮儀皆有其人生意義。在現(xiàn)代社會，很多古代禮儀逐漸消失了，但婚禮相對來說，無論怎么演變，還算是延續(xù)下來了。
《儀禮》中的《士昏禮》緊接著《士冠禮》,成年之后就要成家，符合人生規(guī)律。婚禮古代作“昏禮”,賈公彥疏引鄭玄《目錄》云：“士娶妻之禮以昏為期，因而名焉。必以昏者，陽往而陰來，日入三商7為昏。昏禮于五禮屬嘉禮。”[1]961《禮記·昏義》:“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之。”[1]1680婚禮之后，才算成家。才有了上有老、下有小的和睦之家。
喪禮與祭禮是中國家族與宗族文化的重要載體。喪禮是慎終之事，祭禮是追遠(yuǎn)之事，“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”(《論語·學(xué)而》)。祭禮所祭的對象既有天地山川神靈，又有祖先神。對于今天影響最廣泛最深遠(yuǎn)的就是對祖先神的祭祀。《禮記·祭統(tǒng)》:“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭。”[1]1602對去世親人的祭奠與追思，是中國人表達(dá)孝道的重要方式。中國人和中國文化的綿延不絕與祭禮的延續(xù)及維護(hù)有密切的關(guān)系。過去、現(xiàn)在與未來，通過祭祀之禮連接起來。因此，祭禮不只是家族內(nèi)部的孝道表達(dá)，也是一個(gè)族群文化延續(xù)的載體。
周代禮樂文明中，樂與禮互相為用，共同發(fā)揮教化人心與規(guī)范社會秩序的功能。“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也”(《禮記·樂記》)。“恭儉莊敬，禮教也”,“廣博易良，樂教也”。[6]468禮是規(guī)矩，約束人身；樂是浸潤，同化人心。《禮記》與《荀子》書中均有專章闡述樂教理論。《禮記·樂記》記載：
凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲。聲成文，謂之音。是故治世之音，安以樂，其政和。亂世之音，怨以怒，其政乖。亡國之音，哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。[1]1527
凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。[1]1528
《荀子·樂論》論樂的教化與社會治理功能：
故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。故樂者，審一以定和者也，比物以飾節(jié)者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治萬變。[8]379-380
樂之于修身、之于治國的效用，才使得無論是《樂》的經(jīng)典教化，還是“樂”的技能訓(xùn)練，都成為必修內(nèi)容。既然禮樂是治國所必備，也就是君子所必備，因此，對禮樂的稟賦也是君子與小人的顯著區(qū)別。《禮記·樂記》講“唯君子為能知樂”。[1]1528荀子在批判墨子學(xué)說時(shí)，也集中抓住墨子對儒家禮樂的批判加以回應(yīng)，其主旨是批判墨子不知道禮樂的人文教化與治國的功效。8
貴族禮樂技藝不僅是外在的貴族標(biāo)識，更是內(nèi)在的文化教養(yǎng)。貴族在會盟、朝聘等禮儀之中，其是否具有教養(yǎng)，是可以得到檢驗(yàn)的。齊國的大夫慶封訪問魯國時(shí)，由于不懂禮儀，受到魯人恥笑，魯國大夫以“相鼠有皮，人而無儀，人而無儀，不死何為”的《鄘風(fēng)·相鼠》詩句來譏諷慶封。毛亨傳：“相，視也。無禮儀者，雖居尊位，猶為暗昧之行。”鄭玄箋：“人以有威儀為貴，今反無之，傷化敗俗，不如其死，無所害也。”[9]74可見，禮儀就是貴族的顏面，沒有禮儀，雖居高位，終究立不住，此之所謂“不學(xué)禮，無以立”(《論語·季氏》)。
春秋時(shí)期，“國之大事，在祀與戎”(《左傳·成公十三年》)。國家的大事，一個(gè)是祭祀，一個(gè)是打仗。孔子發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時(shí)有些國君不再按照禮儀規(guī)定舉行祭祀，對外作戰(zhàn)時(shí)，國君也不能身先士卒了。國君一旦放棄應(yīng)該執(zhí)守的職責(zé)，也就意味著放棄了擔(dān)當(dāng)。而春秋時(shí)期的貴族能得到老百姓的擁護(hù)，根本是因?yàn)樗麄冄匾u西周“敬天保民”的傳統(tǒng)，保家衛(wèi)國，肩負(fù)起了貴族的責(zé)任。
春秋霸政時(shí)期，宋國與楚國在泓水進(jìn)行了一場爭霸戰(zhàn)。據(jù)《左傳》記載，宋襄公沒有采納司馬子魚的建議，即在有利時(shí)機(jī)對楚軍發(fā)動(dòng)攻擊，結(jié)果錯(cuò)失良機(jī)導(dǎo)致失敗，他本人負(fù)了傷，第二年因傷而死。當(dāng)國人在戰(zhàn)后責(zé)怪他時(shí)，他說：“君子不重傷，不禽二毛。古之為軍也，不以阻隘也。寡人雖亡國之余，不鼓不成列。”(《左傳·僖公二十二年》)宋襄公表現(xiàn)出來的貴族君子在打仗時(shí)，不重復(fù)傷害受傷的人，不抓頭發(fā)花白的人，不在險(xiǎn)要處設(shè)伏，這些對于當(dāng)時(shí)的貴族來說，應(yīng)該是普遍遵守的道義。春秋貴族堅(jiān)持道義和信仰優(yōu)先，而不是性命。雖然用現(xiàn)代眼光看，宋襄公顯得迂腐，但從歷史視角看何嘗不是一種風(fēng)范與價(jià)值的堅(jiān)守呢?!
春秋時(shí)期的霸政，推動(dòng)了周代禮樂制度向貴族內(nèi)在教養(yǎng)與精神方面的轉(zhuǎn)化，涌現(xiàn)出一批有教養(yǎng)的貴族君子。然而，霸政是諸侯之間輪流執(zhí)掌國際格局的政治方式，雖然在周天子的認(rèn)可之下進(jìn)行，但是時(shí)間一長，就會引發(fā)權(quán)力欲望的膨脹，從而導(dǎo)致“禮壞樂崩”。
三、禮壞樂崩與孔子重建社會秩序的努力
“禮壞樂崩”(《漢書·藝文志》)指的是禮樂秩序受到極大的破壞。孔子對魯國三家大夫僭越禮樂秩序提出了嚴(yán)厲批評。“孔子謂季氏，八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”“三家者以《雍》徹，子曰：‘相維辟公，天子穆穆’,奚取于三家之堂?”(《論語·八佾》)按照禮制，貴族舞列規(guī)矩是，天子八佾，諸侯六佾，大夫四佾，士人兩佾。季氏是大夫，舞列當(dāng)為四佾，但是他卻“八佾舞于庭”,僭越天子之禮，所以孔子發(fā)出了“是可忍也，孰不可忍也”的感嘆。如果說“八佾舞于庭”違禮，那么，季氏與兩個(gè)兄弟一起干出來的“三家者以《雍》徹”,就是違樂。《雍》詩是周天子祭祀先王時(shí)唱的詩，自然是天子所專屬。三家大夫家里唱《雍》詩，僭越了天子之樂。
孔子總結(jié)了西周以來禮樂逐步崩壞的過程。西周時(shí)期，周王有權(quán)威，“天下有道，則禮樂征伐自天子出”(《論語·季氏》)。進(jìn)入春秋之后，王權(quán)逐步衰落，“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”(《論語·季氏》),歷史由王權(quán)時(shí)代進(jìn)入霸權(quán)時(shí)代，由王政轉(zhuǎn)為霸政。再往后，禮樂征伐“自大夫出”(《論語·季氏》),就出現(xiàn)了“季氏八佾舞于庭”“三家者以《雍》徹”之類的現(xiàn)象。隨之就是“陪臣執(zhí)國命”了(《論語·季氏》)。
從大夫?qū)?quán)到“陪臣執(zhí)國命”,均為孔子所親見。當(dāng)魯國的陽虎拉孔子幫他時(shí)，掌握權(quán)力的貴族等級已經(jīng)到了最下層，再往下就是庶民造反了。春秋以來的權(quán)力下移運(yùn)動(dòng)就像多米諾骨牌一樣，第一塊倒掉之后，就一直會倒到最后一塊，才可能重整舊河山。
孔子作為時(shí)代的覺醒者，他在思考，是什么引發(fā)了“禮壞樂崩”?如何才能恢復(fù)良好的社會秩序。孔子發(fā)現(xiàn)，春秋貴族爭霸結(jié)束以后，執(zhí)政者雖然還有地位有財(cái)富，但是德行沒了，德行沒了，財(cái)富、地位終究也保不住。孔子發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)致禮壞樂崩、社會秩序失衡的根本原因，是貴族自棄其禮，喪失德行。貴族不知禮，也不學(xué)禮；學(xué)禮也不守禮；守禮也不是發(fā)自敬畏之心執(zhí)守；發(fā)自內(nèi)心地執(zhí)守，也不能持之以恒地堅(jiān)守。舊貴族無法完成自我改造，在春秋晚期逐漸倒掉了。社會需要新的力量來引領(lǐng)社會風(fēng)尚。
在春秋貴族倒掉與士階層崛起的社會轉(zhuǎn)型期，孔子做了兩件大事：一是培養(yǎng)新的君子，以填補(bǔ)貴族倒掉之后社會缺少精英的空白；二是整理經(jīng)典，建構(gòu)支撐社會秩序的價(jià)值體系與文化力量。這兩件大事密切相關(guān)，君子傳習(xí)經(jīng)典，維護(hù)社會價(jià)值與秩序，經(jīng)典又是培養(yǎng)新君子的依據(jù)。換句話說，孔子所做的事——培養(yǎng)新君子，塑造新文化。由于孔子培養(yǎng)君子與整理經(jīng)典皆是在傳承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，因此，孔子之于中國文化傳統(tǒng)的延續(xù)性發(fā)展就起到了關(guān)鍵作用。
重建社會秩序，需要制度依據(jù)。寄予了褒貶善惡的價(jià)值體系，可以為社會制度提供有力支撐。孔子發(fā)現(xiàn)，魯國編年史書《春秋》,可以為社會治理提供借鑒。孟子曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》,楚之《梼杌》,魯之《春秋》,一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”(《孟子·離婁下》)王權(quán)時(shí)代，天下有道，秩序井然，貴族有禮儀教養(yǎng)，宴飲會盟，無不賦詩。貴族丟掉教養(yǎng)之后，也就不賦詩了。孟子所說的賦詩時(shí)代的終結(jié)，標(biāo)志著春秋貴族君子時(shí)代的結(jié)束；貴族君子時(shí)代的結(jié)束，也就意味著混亂紛爭時(shí)代的到來。孔子修《春秋》正是在這個(gè)時(shí)代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)進(jìn)行的。
《春秋》是孔子為未來社會提供價(jià)值支撐的依據(jù)。孔子所取的齊桓、晉文之義，正是齊桓、晉文霸政時(shí)期高揚(yáng)仁義大旗的擔(dān)當(dāng)，凝聚諸夏抵御蠻夷入侵的責(zé)任。王權(quán)衰落之后，齊桓、晉文的霸權(quán)并不是個(gè)人權(quán)力的膨脹，而是維護(hù)華夏禮樂文明的新秩序。《春秋》作為魯國編年體史書，孔子加以修整，作為凸顯儒家價(jià)值觀的史書教程，具有深刻的理論意義與現(xiàn)實(shí)意義。作為后世倫理與政治秩序的《春秋》,孔子在其中彰顯了鮮明的價(jià)值取向與社會責(zé)任。朱熹注《孟子·離婁下》孟子論孔子作《春秋》一節(jié)：“春秋之時(shí)，五霸迭興，而桓、文為盛。……尹氏曰：‘言孔子作《春秋》,亦以史之文載當(dāng)時(shí)之事也，而其義則定天下之邪正，為百王之大法。’……而孔子之事莫大于《春秋》,故特言之。”[10]275朱熹認(rèn)為，這種取史文之義、以史為鑒、以史明志的做法，正彰顯了正邪價(jià)值觀。
孔子修《春秋》,作為“百王大法”,具有道路規(guī)劃與制度設(shè)計(jì)的意義。孔子整理文獻(xiàn)與傳承文化，具有充分的自信，但是對于修《春秋》,卻有所戒懼。《孟子·滕文公下》記載：
世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!”[10]253
整治天下秩序是天子的責(zé)任，但孔子時(shí)代，王權(quán)衰落，霸權(quán)結(jié)束，天下已大亂。孔子無天子之位，又做了天子之事，豈不有“知我罪我”之嘆!可能正是由于這個(gè)擔(dān)心，孔子對于修《春秋》才小心翼翼。《史記·儒林列傳》記載：“因史記作《春秋》,以當(dāng)王法，以辭微而指博，后世學(xué)者多錄焉。”[11]3115孔子對于《春秋》文本與史實(shí)不做大的改動(dòng)，而是以“辭微而指博”的手法，寄予《春秋》“微言大義”。雖然只是個(gè)別字詞的調(diào)整，但是尊王攘夷、褒貶善惡，已經(jīng)蘊(yùn)含其中。《史記·孔子世家》記載，孔子聽訟時(shí)，文辭沒有獨(dú)特之處，但說到《春秋》的用詞，堪稱典范，“至于為《春秋》,筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭。”[11]1944孔子因魯國史記而作《春秋》,“以當(dāng)王法”,是想以《春秋》發(fā)揮大法之效。
《春秋》進(jìn)入孔子的視野，晚于《詩》《書》《禮》《樂》,如果說孔子以“詩書禮樂”的貴族文化教弟子們稟賦人道教養(yǎng)，那么，孔子修《春秋》是為后世立法，特別是為后世之君立法。孔子作《春秋》所要彰顯的第一原則是尊周王，主張大一統(tǒng)，然后建立自上而下的倫理道德秩序。《春秋》開篇“隱公元年春王正月”,這幾個(gè)字就把王的地位突出了。魯國歷史以魯隱公紀(jì)年沒有問題，但是《春秋》特別凸顯“王正月”,這就是尊王的體現(xiàn)。
其次，《春秋·僖公二十八年》記載：“冬，公會晉侯、齊侯、宋公、蔡侯、鄭伯、陳子、莒子、邾人、秦人于溫。天王狩于河陽。”[1]1823-1824《左傳》記載：“是會也，晉侯召王，以諸侯見，且使王狩。仲尼曰：‘以臣召君，不可以訓(xùn)。’故書曰：‘天王狩于河陽。’言非其地也，且明德也。”[1]1827《穀梁傳》記載：“全天王之行也。為若將守而遇諸侯之朝也，為天王諱也。”[1]2402從《春秋》與《左傳》《穀梁傳》的經(jīng)傳對比看，在魯僖公二十八年冬天，周天王與晉侯的這次會面，實(shí)際發(fā)生的情況是，晉國國君讓周王到他這里會見，但是《春秋》經(jīng)不能這么寫，改成了周王到這里巡狩，召見了晉侯。《左傳》與《穀梁傳》均維護(hù)了周天子的權(quán)威，這明顯受到了“為尊者諱，為賢者諱”的“《春秋》筆法”的影響。孔子之所以做這樣的努力，就是為了維護(hù)天子的威嚴(yán)，維護(hù)天子的威嚴(yán)就是維護(hù)權(quán)力的有效運(yùn)行。
孔子希望君子有擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣蔷汲肌⒏父缸幼樱刃蚓坏纳鐣＞痪疾怀迹覆桓福硬蛔樱褪巧舷缕哿琛⒁詮?qiáng)凌弱的混亂社會。孟子提出了“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)的五倫，就是接著孔子的君君臣臣、父父子子來講的。曲阜孔廟的明代成化碑文曰：“綱常正而倫理明，萬物各得其所矣。”孔子作《春秋》,為后世制法，就是正綱常而明倫理。
四、學(xué)以成君子
有秩序的社會本質(zhì)上是禮樂文明社會，引領(lǐng)者是有德行有教養(yǎng)的君子，各個(gè)層級的管理者都應(yīng)該是有德行的君子。當(dāng)傳統(tǒng)貴族沒落之后，社會迫切需要新的貴族來引領(lǐng)。與傳統(tǒng)的依靠血緣出身的貴族不同，新的貴族無論出身，只要志于君子之道都有機(jī)會成為新的社會引領(lǐng)者。
《論語》第一篇是《學(xué)而》,第一章：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎?有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”《論語》以“學(xué)”為起點(diǎn)。學(xué)什么?學(xué)做君子。我們再看《論語》最后一篇《堯曰》的最后一章：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”君子知命，知禮，知人。可以說，整部《論語》就是教人如何通過學(xué)，成為君子的經(jīng)典著作。那么，怎么學(xué)成君子?需要什么樣的品質(zhì)?《論語·述而》篇記載了孔子的十二個(gè)字，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”,正可以概括君子的內(nèi)涵。
何晏的《論語集解》分別解釋了“志”“據(jù)”“依”“游”四個(gè)字。“志，慕也。道不可體，故志之而已。據(jù)，杖也。德有成形，故可據(jù)。依，倚也。仁者功施于人，故可倚。藝，六藝也。不足據(jù)依，故曰游。”[1]2481志道就是羨慕道，心向往之。“道不可體”,道看不見摸不著，所以從心里向往之。“據(jù)”是仗，“德有成形，故可據(jù)”。“仁者功施于人，故可依”,仁者幫助他人，有寬厚的基礎(chǔ)，所以可以依。“藝”,六藝，內(nèi)容多，所以要涵泳其中。朱熹說：“道，則人倫日用之間所當(dāng)行者是也。”[10]91“道”優(yōu)先于儒家的其他思想范疇，是最高原則。
在周代金文中，“德”與“得”相通。“為政以德”就有讓老百姓有所得的意思。德者，得也。為政者有德，百姓才有所得。百姓的獲得就是檢驗(yàn)為政之德的標(biāo)準(zhǔn)。“仁”是儒家德性的基礎(chǔ)，是一個(gè)人本質(zhì)上成為人的內(nèi)核。一個(gè)人只有對別人好，真心實(shí)意去愛，才說明自己有仁德。有仁德的人幫助他人，就會得到他人的支持，因此，就有了實(shí)現(xiàn)自己理想所依靠的基礎(chǔ)。藝是君子的技能。子貢問君子，孔子說“君子不器”(《論語·為政》)。孔子的意思是說，君子不能像器皿一樣，只有一種技能。言外之意，君子要多才多藝。
朱熹認(rèn)為《述而》篇的此章有個(gè)先后次序，“學(xué)者于此，有以不失其先后之序、輕重之倫焉”。[10]91王夫之認(rèn)為，“志道、據(jù)德、依仁，有先后而無輕重；志道、據(jù)德、依仁之與游藝，有輕重而無先后”。[12]307朱子與船山雖然在志道、據(jù)德、依仁、游藝的先后輕重的看法方面稍有不同，但都肯定“志道”為先，為重。
孟子對“志”的作用有專門的強(qiáng)調(diào)：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣。’”(《孟子·公孫丑上》)“以志帥氣”的氣，正是孟子講的“浩然之氣”。王陽明《教條示龍場諸生》答諸生之意：“一曰立志；二曰勤學(xué)；三曰改過；四曰責(zé)善”,“志不立，天下無可成之事，雖百工技藝，未有不本于志者”。[4]804無論是孟子還是王陽明，都強(qiáng)調(diào)立志，源頭就在于《論語·述而》篇“志于道”章。“志于道”是方向，“據(jù)于德”是根基，“依于仁”是憑借，“游于藝”是技能。這是成為君子的四要素，無疑，“志于道”在成就君子的道路上具有優(yōu)先地位。
《論語》里的“君子”大多具有雙重含義，既指貴族意義的君子，又指道德教化的君子。與君子相對的“小人”也因此具有了雙層含義，既指居于下層的百姓，又指道德品行不好的人。這正體現(xiàn)了春秋時(shí)期貴族文化向君子文化過渡的特征。我們接下來看幾個(gè)例子。
“君子和而不同，小人同而不和。”(《論語·子路》)同為君子的為政者可以和諧相處，為了公義，君子之間可以有爭論，有自己的主見。但是為政者中也有奸臣，雖然身居高位，但在君子看來，也是小人。小人以個(gè)人私利作為出發(fā)點(diǎn)，在面臨爭論時(shí)，就會附和與贊同，即使上級有錯(cuò)誤，小人看出來也不會指出來。君子是統(tǒng)一，小人是同一，性質(zhì)完全不一樣。有教養(yǎng)的君子互相包容，而沒有教養(yǎng)的小人只會關(guān)注自身利益，一旦他的個(gè)人利益受到侵害或者他想要的更多，小人暫時(shí)的茍同就會立即瓦解。
“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”(《論語·子路》)泰是坦然，驕?zhǔn)球湙M。為政的君子對待上級不唯唯諾諾，而是坦然處之，對待下級不擺譜，不驕橫。小人對待上級會竭盡阿諛奉承之能，對待下級則仗勢欺人，驕橫耍大牌。不在位的君子坦蕩蕩，以義為原則。小人唯利是圖，一旦發(fā)達(dá)了，則驕橫起來。
“君子求諸己，小人求諸人。”(《論語·衛(wèi)靈公》)為政的君子從來不推卸責(zé)任，敢于擔(dān)當(dāng)。為政的小人則有了問題，會千方百計(jì)找理由開脫自己。在社會人際交往中，人們的想法不同，難免會產(chǎn)生矛盾。君子面對矛盾“求諸己”,先反思自己，從自身找原因，看看自己做得如何?如果不是自己的原因，再考慮下一步。小人的處理方法與君子相反，小人是“求諸人”,先從別人那里找原因，往往認(rèn)為自己沒有問題。越是有這種想法，越是“自信”,結(jié)果是矛盾越來越大，最后引發(fā)沖突。
孔子在傳統(tǒng)貴族衰落的時(shí)代，承接了貴族文化，面向所有有志于成為君子的人，開放他的學(xué)堂。孔子“有教無類”,打破了以往按照血緣出身選拔君子的制度。他認(rèn)為每個(gè)人都有成為君子的潛質(zhì)，只要努力，每個(gè)人都有希望成為未來社會的引領(lǐng)者。
《大學(xué)》在儒家培養(yǎng)君子的理論中具有重要地位。朱熹認(rèn)為，“《大學(xué)》之書，古之大學(xué)所以教人之法也”,“教之以窮理、正心、修己、治人之道”。[10]2宋儒重視《大學(xué)》的一個(gè)重要原因，是宋儒倡導(dǎo)內(nèi)圣外王之學(xué)，而《大學(xué)》的八條目，格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，正建構(gòu)了由內(nèi)圣而外王的次第階梯。通過學(xué)，可以修身，成就自己的“內(nèi)圣”之道，如果有機(jī)會，進(jìn)入官僚隊(duì)伍，則可以“推明治道”,甚至“得君行道”,實(shí)現(xiàn)“外王”的理想。
想成為君子，找準(zhǔn)自己的位置很重要，也應(yīng)該是“志于道”的前提。要清楚自己是誰?想做什么?怎么才能做到?這就是“知止”。《大學(xué)》論學(xué)成君子，“知止”是起點(diǎn)，“止于至善”是目標(biāo)，中間的過程是格、致、誠、正、修、齊、治、平的八條目。
如果把《大學(xué)》的八條目劃分為兩個(gè)階段，格物、致知、誠意、正心、修身是第一個(gè)階段，齊家、治國、平天下是第二個(gè)階段。朱熹認(rèn)為：“修身以上，明明德之事也。齊家以下，新民之事也。”[10]5第一個(gè)階段是修煉君子的階段，第二階段是展現(xiàn)君子社會價(jià)值的階段。成為君子的工夫全在第一階段。
第一階段以格物為起點(diǎn)。格物是由外而內(nèi)探究事理的過程，致知是通過格物獲知事理的結(jié)果。誠意是由知識的認(rèn)知向內(nèi)心認(rèn)知轉(zhuǎn)化的過程。誠就是實(shí)，實(shí)誠就是誠實(shí)，不虛不妄，正是不偏、公正。只有誠意正心，才能使認(rèn)知轉(zhuǎn)為明理，才能內(nèi)化于心。內(nèi)化于心之后，才可以外化于行。如果我們觀察某人做某事沒有做好，肯定是其心不正，其識不透，其物沒格。或者是格了，沒有格透徹，知識有了一點(diǎn)，沒有推到極致，導(dǎo)致不實(shí)而心不正。宋代的呂大臨[13]28-29講過一句話，“君子所以學(xué)者，為能變化氣質(zhì)而已”[10]33。學(xué)的目標(biāo)不只是知識的拓展，更重要的是改變氣質(zhì)。如果只是增加一些知識，則在儒家看來，還不能稱之為學(xué)。所以，孔子教弟子，從來不止步于知識與經(jīng)典的學(xué)習(xí)，而是改變自我，能夠在社會上應(yīng)用。
在格物、致知、誠意、正心的基礎(chǔ)上，就可以說實(shí)現(xiàn)了修身。實(shí)現(xiàn)了修身的君子就具有了德行。孟子把“仁”對應(yīng)安宅，把“義”比為正路，“仁，人之安宅也；義，人之正路也”(《孟子·離婁上》)。所謂德行，就是修仁德，行義路。在修身基礎(chǔ)上的安人，即齊家、治國、平天下，正是君子修德行、行義路的價(jià)值體現(xiàn)。
也有人或許會認(rèn)為，儒家的君子太難做到了。是的，孔子的要求確實(shí)很高，但是如果我們不把君子作為所追求的理想人格與目標(biāo)，或者放棄君子的追求，那豈不是更難接近君子了?只要我們心懷君子的理想，致力于君子之道，就會不斷接近于君子的要求。其實(shí)，只要社會上大多數(shù)人朝著君子的目標(biāo)努力邁進(jìn)，這種社會風(fēng)俗就不會差。
君子會不會有“過”,答案是“有”。但是君子對待自己的“過”和小人是不一樣的。“君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之；更也，人皆仰之。”(《論語·子張》)作為為政者與社會精英的君子，居于高位，一言一行容易被別人關(guān)注。一旦君子有了過錯(cuò)，別人就會看到，是掩飾不住的。如果君子及時(shí)改正了過錯(cuò)，別人不但不會笑話，反而會更加仰慕。這就告訴我們，君子有了過錯(cuò)要及時(shí)改正，而不是用謊言來掩飾，找他人代為受過。過不改，就成錯(cuò)，錯(cuò)不改，就可能成罪了。
結(jié)語
孔子開創(chuàng)的儒家君子之學(xué)，成為歷代有志于成為君子的士人的追求與理想。或?yàn)榈赖碌木樱驗(yàn)橹问赖木印o論是有德還是有位，君子均以“人能弘道”之信念，奮發(fā)有為，積極進(jìn)取。牟鐘鑒先生認(rèn)為，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和美德由三大要素構(gòu)成：“一是古代經(jīng)典，主要是儒家‘四書五經(jīng)’”,“二是核心價(jià)值，主要是‘五常’‘八德’”,“三是君子群體，他們是道德精英，具有‘仁、智、勇’三達(dá)德，因而有感召力，能夠在社會各領(lǐng)域、各階層起模范帶領(lǐng)作用”。[14]7如牟鐘鑒先生所言，君子群體是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與美德的重要載體，應(yīng)該予以高度的重視。君子能否承擔(dān)起社會責(zé)任，甚至在很大程度上會影響社會治亂與社會風(fēng)俗。而一個(gè)社會與時(shí)代能否培養(yǎng)出君子，或君子能否發(fā)揮作用，又不單單取決于君子，因?yàn)檫€有君子所不能左右的時(shí)與命。
顧炎武《日知錄·廉恥》篇引宋代羅仲素曰：“教化者朝廷之先務(wù)，廉恥者士人之美節(jié)，風(fēng)俗者天下之大事。朝廷有教化，則士人有廉恥；士人有廉恥，則天下有風(fēng)俗。”[15]740朝廷應(yīng)以教化為先，重視道德風(fēng)俗的教化。士人，這里可以理解為君子，即有道德、有能力、有教養(yǎng)的在位者與不在位者，應(yīng)該以廉恥為美。如果作為社會精英的君子不重廉恥，反而貪婪無恥，追逐名利，那么，精英就不再是精英。“君子之德風(fēng)，小人之德草”(《論語·顏淵》),在上位者如果不是君子，而是小人，那么，百姓則人人逐利，個(gè)個(gè)自私，社會就會陷入人人相互侵害的局面，那么，“上下交征利而國危矣”(《孟子·梁惠王上》)。
春秋時(shí)期的貴族君子作為社會風(fēng)俗的引領(lǐng)者，其責(zé)任與擔(dān)當(dāng)恰恰是為政者最可貴的品質(zhì)。孔子緊緊抓住德行與責(zé)任，抓住自我修身、涵養(yǎng)仁德、反求諸己等塑造君子品質(zhì)的核心價(jià)值，以詩書禮樂培養(yǎng)內(nèi)外兼修、文質(zhì)彬彬的新君子，以此作為拯救社會的骨干力量，也開啟了儒家的君子之學(xué)。一個(gè)社會，只要有君子在，文化就可以傳承，價(jià)值就可以挺立。儒家的君子之學(xué)是以修身成就自我德行，以安人引領(lǐng)社會風(fēng)尚的熔鑄道德倫理與社會政治的學(xué)說，在后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。
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注釋
1近年來,“君子”被廣泛關(guān)注,主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:成立專門的研究機(jī)構(gòu),如上海交通大學(xué)等高校與有關(guān)單位成立君子文化研究中心,西安成立中和文化研究中心、當(dāng)代君子文化書院;舉辦專題研討會(論壇),截至2020年底,全國性的君子文化研討會(論壇)已經(jīng)舉辦了7次;出版高質(zhì)量學(xué)術(shù)著作,如中央民族大學(xué)牟鐘鑒教授撰寫的《君子人格六講》于2020年由中華書局出版。
2《左傳·文公十三年》:“天生民而樹之君,以利之也。”(阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》,北京:中華書局,1980年,第1852頁)《穀梁傳·宣公十五年》:“為天下主者,天也,繼天者,君也。”(《十三經(jīng)注疏》,第2415頁)以上文獻(xiàn)中的“君”,皆是指居于高位的統(tǒng)治者,但這種用法不多。《論語》《孟子》《荀子》中的“君子”既指“在位者”,也指“才德出眾者”。“君子”含義的變化,顯示出儒家興起之后,賦予了君子雙重特質(zhì)。
3《禮記·檀弓下》“君之適長殤”,孔穎達(dá)疏“君者,五等諸侯也”(《十三經(jīng)注疏》,第1298頁),“君臨臣喪”,孔穎達(dá)疏“君,謂天子”(《十三經(jīng)注疏》,第1302頁)。《公羊傳·隱公元年》“君之始年也”,何休注“王者、諸侯皆稱君”(《十三經(jīng)注疏》,第2196頁)。
4《玉篇·子部》:“子,兒也。”(宗福邦、陳世鐃、蕭海波主編:《故訓(xùn)匯纂》,北京:商務(wù)印書館,2003年,第544頁)
5《春秋》是魯國編年史,形成于春秋后期,由孔子修成定稿。《史記·孔子世家》記載:“弟子受《春秋》,孔子曰:‘后世知丘者以《春秋》,而罪丘者亦以《春秋》。’”(司馬遷撰:《史記》,北京:中華書局,1982年,第1944頁)孔子為《周易》作傳,之后《周易》才進(jìn)入儒家教化系統(tǒng)。
6參見晁福林:《從上博簡〈詩論〉看〈關(guān)雎〉的主旨》,《中國文化研究》2008年春之卷。
7此處的“商”為古代計(jì)時(shí)的漏壺中箭上的刻度。《士昏禮》的“日入三商”即“日入三刻”。《晉書·天文志》記載:“天之晝夜以日出沒為分,人之晝夜以昏明為限。日未出二刻半而明,日入二刻半而昏。”(房玄齡等撰:《晉書》,北京:中華書局,1974年,第286頁)兩書所載昏的時(shí)刻稍有不同。《禮記·昏義》孔穎達(dá)疏:“鄭《昏禮目錄》云‘娶妻之禮,以昏為期,因名焉’。必以昏者,取其陰來陽往之義。日入后二刻半為昏。”(《十三經(jīng)注疏》,第1680頁)婚禮時(shí)刻與《晉書·天文志》同。
8參見孔德立:《論荀子辟墨》,《孔子研究》2021年第6期。