摘要：以希臘哲學(xué)為主，圍繞柏拉圖理型論及分有、分離、動靜問題和亞里士多德論形式、質(zhì)料、動力因、不動的動者的思想，對照朱子哲學(xué)中的類似討論，進行細致的比較分析，可以擴大比較的視野，加深詮釋的深度。當(dāng)然，這種比較的觀照并非認定被比較的雙方完全相同或一致。其實，朱子哲學(xué)理氣論的思想，很早就被置于比較哲學(xué)的視野來加以觀照，如馮友蘭的《中國哲學(xué)史》下冊運用希臘哲學(xué)對朱子哲學(xué)進行比較論析，已為學(xué)者普遍接受。20世紀以來，通過比較哲學(xué)的對照，加深對中國哲學(xué)意義的理解，擴展這些討論的哲學(xué)意義，求得哲學(xué)史認識上的啟發(fā)，已經(jīng)是中國哲學(xué)界普遍接受的必要途徑。
關(guān)鍵詞：朱子哲學(xué);理氣論;希臘哲學(xué);柏拉圖;亞里士多德
有關(guān)朱子哲學(xué)理氣論的思想，很早就被置于比較哲學(xué)的視野來加以觀照，如馮友蘭的《中國哲學(xué)史》下冊運用希臘哲學(xué)對朱子哲學(xué)進行比較論析，已為學(xué)者普遍接受。這種比較觀照并非認定被比較的雙方完全相同或一致，毋寧說更多是為了擴大理解的視野，加深詮釋的深度。不僅對于朱子哲學(xué)，20世紀以來，通過比較哲學(xué)的對照，加深對中國哲學(xué)意義的理解，擴展這些討論的哲學(xué)意義，求得哲學(xué)史認識上的啟發(fā)，已經(jīng)是中國哲學(xué)界普遍接受的必要途徑。本文以希臘哲學(xué)為主，談?wù)剬@個問題的理解。
一
現(xiàn)在學(xué)界多認為，將柏拉圖常使用的idea或eidous翻譯成“理念論”并非十分恰當(dāng)。這兩個詞都主要有形式、形狀的意義，早先的英文譯本一般譯為idea, 但英文idea通常指觀念，柏拉圖用這個觀念卻主要不是作為主觀的概念性的東西，而是一種客觀實在。現(xiàn)在英文譯者大多將柏拉圖的idea和eidous譯為form。中文譯本以前多用“理念”來譯，但“念”偏于意識。自陳康以來，不少學(xué)者認為應(yīng)該用“相”來翻譯這兩個詞。汪子嵩認為，將idea和eidous譯為“理念”的問題是，就“理”這個詞來說，如果作為中國宋明理學(xué)所說的“理”,即與具體的“氣”相對立的抽象一般說，與柏拉圖的idea有某些相似。但如果將“理”理解為法則、規(guī)律即西方唯理論所說的ratio, 則柏拉圖的idea還沒有這樣的意義。[1]554 亞里士多德著作的譯者吳壽彭提出：“idea舊譯‘觀念’‘概念’‘理型’或‘理念’。其中‘理型’頗切原義，‘理念’已較為通用。”[1]553因此，我們在這里選取“理型”的譯法，不用說，我們的選擇當(dāng)然是因為這更便于我們把柏拉圖、亞里士多德的相關(guān)思想與朱子的“理”的觀念進行比較。
所以，雖然《希臘哲學(xué)史》的作者從第二卷開始將以前的理念、理念論的譯法改用“相”“相論”來翻譯，而我們在引用他們第二卷、第三卷的研究時，對idea和eidous這兩個詞都用“理型”來表達。這不僅有吳壽彭先生的說法為依據(jù)，也便于我們在本文中將柏拉圖和亞里士多德的思想與朱子學(xué)的“理”論加以對照，而且我們認為，不管怎么說，以前的翻譯家用“理念”或“理型”的譯法去譯，其中的“理”字之用必定含有一定的合理因素。
根據(jù)亞里士多德的解釋，柏拉圖年輕時就熟悉赫拉克利特的學(xué)說，即認為一切可感覺的事物永遠處于流動的狀態(tài)，對于它們不可能有知識；柏拉圖接受了這一點，認為可感覺的事物總是在變動之中，因此普遍的定義不能歸于可感覺事物的定義，而應(yīng)當(dāng)歸于理型。
什么是理型?我們畫的正方形或圓形不是真正絕對的正方形或圓形，那真正不變的絕對的正方形或圓形，就是方的自身、圓的自身，這就是理型。同樣，在其他領(lǐng)域，正義的自身、美的自身、善的自身，它們都不是感覺器官所能感覺到的，都是理型。
眾所周知，柏拉圖學(xué)園門前寫著“不懂幾何學(xué)者不得入內(nèi)”。柏拉圖在認識畢泰戈拉學(xué)派之后，發(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)幾何學(xué)的知識具有永恒不變的、客觀、普遍必然的性質(zhì)，這正好為蘇格拉底提出尋求普遍定義提供了途徑，所以他將幾何學(xué)數(shù)學(xué)引入哲學(xué)，為建立其理型論哲學(xué)奠立了基礎(chǔ)。
《斐多篇》中對理型和事物做了如下區(qū)分：
1.理型是單一的，具體事物不是單一的。
2.理型是不變的，具體事物經(jīng)常變化。
3.理型是看不見的，只能由思想掌握，具體事物是看得見的。
4.理型是純粹的，事物是不純粹的。
5.理型是永恒的，具體事物不是永恒的。 [1]598
這五點可以說規(guī)定了理型的特征。《會飲篇》也列舉了理型的四個特征，與《斐多篇》是一致的。
按照柏拉圖哲學(xué)，具體事物和它們的“自身”有一個重要區(qū)別，具體事物只是近似于那些“自身”,在很大程度上不如“自身”。如圓的自身是絕對的圓，而具體的圓形只是近似于絕對的圓。因此哲學(xué)具體事物以絕對的自身為目標，想去接近它，但無論如何卻總不能達到真正的自身。自身就是理型。所以理型是萬物的目的，是萬物的理想，是萬物的目的因、形式因(但還不是動力因)。柏拉圖發(fā)展了蘇格拉底的目的論思想。[1]621 在《國家篇》中他把善納入其理型論，提出不但有善的理型，而且這是其他一切理型的原因，是最高的理型。善高于正義等其他倫理范疇，而且它是所有存在能夠存在的原因。[1]661 亞里士多德認為這是目的因或最后因。
柏拉圖的理型論思想體現(xiàn)在其中期對話《斐多篇》和《國家篇》中，一般說的理型論基本上就是這兩篇中理型論的思想。古人往往不能用準確的語言來表達抽象的問題，而不得不用一些形象的比喻，如柏拉圖在具體事物之外提出一個“理型”。可是這“理型”是什么，它和具體事物是什么關(guān)系?柏拉圖沒有辦法確切地說明它，便不得不使用一個個形象的比喻，或使用一些日常生活中通用的語言，例如“分有”,亞里士多德說分有只不過是個詩意的比喻而已。[1]521
下面來看柏拉圖的“分有”說。如果在美的事物之外，有美的自身，那么美的事物和美的自身是什么關(guān)系，有沒有關(guān)系?按照柏拉圖的思想，美的自身是絕對的，美的具體事物是近似于美的自身的。因此具體事物之所以是美的，只是因為它們“分有”了美的自身。所以，美的理型是一切美的事物之所以是美的唯一真正原因。其他東西和它們的理型的關(guān)系也是一樣。如果理型是一事物所以為此事物的原因或本質(zhì)，那么它的意義就和宋明理學(xué)所說的“理”有接近之處了。如果說美的事物是因為分有美的理型，那么什么是分有?按照專家的看法，“分有”在當(dāng)時的希臘是一個通用的口語，柏拉圖借用了當(dāng)時這樣一個通用的語詞表示理型與事物之間的關(guān)系。 [1]611 分有說是為了說明理型和具體事物的聯(lián)系。柏拉圖認為具體事物是由理型派生和決定的，他把這種關(guān)系叫作分有。這里所說的“所以是美的”思維，與程朱理學(xué)的“所以然”思維是有相通之處的。
與分有問題密切關(guān)聯(lián)的是“分離”問題。根據(jù)希臘哲學(xué)專家的看法，前期柏拉圖主張理型和具體事物是互相分離的，分離問題的討論是關(guān)于理型和具體事物究竟以什么方式存在。[1]617 本來畢泰戈拉學(xué)派說事物模仿數(shù)而存在，柏拉圖說事物是由于分有理型而存在，但在《國家篇》中柏拉圖也說到具體事物是對理型的模仿，如木匠造的床是具體的床，但不是床的理型，不是真正的存在，只是理型的影子。總之，從本體論上說，柏拉圖的理型論實際上主張有兩個世界，在看到的具體世界之外還有一個理型的世界，因此產(chǎn)生所謂分離問題，即這兩個世界是不是互相分離的?它們是空間上的分離，還是價值程度的高低，或是邏輯上的先后不同? [1]714 這個問題在朱子哲學(xué)的理氣論中也可找到類似的討論。
柏拉圖后期的對話《巴門尼德篇》借巴門尼德之口對其前期的理型論作了批評。對于分有，巴門尼德的論證是，事物分有理型只有兩種可能，或者是分有整個理型，或者分有理型的一部分。如果每一事物都分有一個整個的理型，因為事物是多數(shù)的，便必須有許多個理型，這和肯定理型是單一的不一致。——因此結(jié)論是既不能分有整個的理型，也不能分有它的部分，所以分有是不可能的。[1]726
對于分離，巴門尼德認為，如果理型是獨立自存的，任何理型都不在我們中間存在，這就是兩個分離的世界，在理型的世界中理型與理型發(fā)生關(guān)系，在外面的世界中此事物與彼事物發(fā)生關(guān)系，而外面不能和理型的世界中任何理型發(fā)生關(guān)系，于是人根本不能認識理型。這就反駁了分離說。
應(yīng)該說，柏拉圖還沒有提出共相或概念這樣的名稱，在巴門尼德篇中少年蘇格拉底的主要觀點是理型和具體事物在空間上是分離的。在這一點上，后期柏拉圖想修正這一觀點，他主要批評理型和具體事物的對立，說明如果理型和具體事物是兩個分離的世界，不但具體事物不能分有理型，而且這樣的理型也不能被認識。由此可見，打破這兩個世界的對立是柏拉圖后期對話的一個主題。[1]912
除了分有問題、分離問題，另一個值得注意的問題是動靜問題。柏拉圖后期著作《智者篇》從巴門尼德篇中幾對相反的范疇中選取了三對：存在和非存在、動和靜、同和異。……《智者篇》批評了“理型的朋友”,說他們雖然正確地肯定永恒的理型，但又將這種完善的存在說成絕對靜止、沒有運動、沒有思想、沒有生命的東西。他認為主張存在絕對運動或絕對靜止都是錯誤的；在某種情況下，靜也是動，動也是靜，它們是可以相互聯(lián)系的。這樣就將劃分兩個世界的絕對界限打破了。[1]913這說明，后期柏拉圖也批評了前期思想中把理型理解為絕對靜止、沒有運動的東西。
以上所說柏拉圖哲學(xué)中的分離、分有問題，可以運用于朱子哲學(xué)的分析。若從朱子理氣觀來看，分離問題是指理與氣兩個世界的關(guān)系，朱子也說過，理是靜潔空闊的世界，所以用兩個世界這樣的講法也是可以的。更確切地講就是理與氣的關(guān)系。朱子說天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。又說理未嘗離乎氣。又說理非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處。從這些論述可見，朱子哲學(xué)中雖然亦可分理氣為兩個世界，但他的理氣觀不主張理氣的分離，反而強調(diào)理氣的互相不分離。這是與柏拉圖明顯不同的，也是比柏拉圖要高明的地方。我國西方哲學(xué)史學(xué)者冒從虎先生在研究朱熹與黑格爾理學(xué)異同時指出：“總的說來，黑格爾理學(xué)高于朱熹理學(xué)。但是，如果我們把中國封建社會的朱熹理學(xué)和歐洲奴隸占有制社會古希臘哲學(xué)家柏拉圖相比較，那么柏拉圖的理學(xué)便相形見絀了。”[2]785
關(guān)于分有問題，在柏拉圖是具體事物的理型和理型自身的關(guān)系，而在朱子哲學(xué)中即事物之中的理和作為本體的理的關(guān)系問題。這兩者的關(guān)系，朱子也曾使用過分有的語言，因為周敦頤的《通書》中提出過“一實萬分”。程頤也提出過“理一分殊”。朱子在《通書解》中說：“一理之實，而萬物分之以為體，故萬物各有一太極。”[3]2938 又說：“蓋合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。”[4]6這些說法中的“分”在語詞上都有分有的意義。
“一物各具一太極”,這里的太極指性理而不是分理。“理一分殊”在朱熹哲學(xué)中的一個重要意義即指作為宇宙本體的太極與萬物之性的關(guān)系。照這個思想說，總起來看宇宙萬物的本體只是一個太極，同時每一事物之中也都包含著一個與那“為一太極而一”的太極完全相同的太極作為自己本性。在這種關(guān)系中，“理一分殊”實即指“理一分多”,“多”之間并無差別。
既然每一個事物所具的太極與宇宙本體的太極完全相同，何以說前者是“分”有后者以為體呢?《朱子語類》載：
鄭問：“‘理性命’章何以下‘分’字?”曰：“不是割成片去，只如月映萬川相似。”[3]2937
問：“‘理性命’章注云：‘自其本而之末，則一理之實而萬物分之以為體，故萬物各有一太極。’如此，則是太極有分裂乎?”曰：“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。”[3]2938
這是說“理性命”章注所說的“分”在哲學(xué)上是指“稟受”,而不是把太極加以分割。既然在朱熹認為“理性命”章講的就是理一分殊，因而稟受也是理一分殊之分的一種意義。
《太極圖說解》《通書解》所確立的以理一分殊表述宇宙本體與萬物之性關(guān)系成為朱熹理一分殊說的一個重要內(nèi)容。《朱子語類》:“伊川說得好，曰‘理一分殊’。合天地萬物而言，只是一個理，及在人，則又各自有一個理。”[5]2這個思想與《太極解》《通書解》完全一致，更明確地用理一分殊說明統(tǒng)體太極與各具太極的關(guān)系。可見，朱子哲學(xué)中雖然談到“分”,但在哲學(xué)上的意義與柏拉圖哲學(xué)的分有不同，具有自己的意義。
二
對理型的看法決定了柏拉圖的實在論立場。但朱子的理氣觀并不是只講理的存在，而是講理氣兩個范疇的關(guān)系，因此對照希臘哲學(xué)理解朱子哲學(xué)，更重要的可能是亞里士多德的哲學(xué)。馮友蘭在《中國哲學(xué)史》下冊論朱子一章中，用希臘哲學(xué)的形式與材料來對照分析朱子的理氣哲學(xué)，直接參照的正是亞里士多德，而不是直接聯(lián)系到柏拉圖。
亞里士多德首次提出哲學(xué)就是研究最普遍的ontology的學(xué)問，一般譯為本體論。但他又說哲學(xué)是研究事物生成和運動的最后原因的，這就是宇宙論了。在他的前期本體論中，他認為個別事物是第一本體，后來他又主張事物是由形式和質(zhì)料結(jié)合構(gòu)成的，形式先于質(zhì)料，故形式才是第一本體，認為形式就是事物的本質(zhì)。他用的形式也是eidous, 他主張理型(形式)就是事物的本質(zhì)，它存在于事物之中，并不是在事物之外獨立、分離存在的。 [6]623 所以他的討論也是承接了柏拉圖的理型論而來的。他和柏拉圖都是對西方哲學(xué)和文化發(fā)生重大影響的哲學(xué)家。
柏拉圖對現(xiàn)象世界中的個別事物很少有興趣，只承認普遍的理型，而忽視現(xiàn)實世界中的個別事物。而亞里士多德卻認為，普遍知識只能從個別事物中獲得，所以重視個別事物和經(jīng)驗事實。
《范疇篇》比較籠統(tǒng)地區(qū)分了第一本體和第二本體，前者是個體事物，是最主要的本體，是一切屬性的載體。后者則是屬與種，是表述第一本體是什么的。[6]135 亞里士多德前期思想的主要特征是，“第一本體是中心與基礎(chǔ)；第二本體寓于第一本體而不同它分離；一切屬性終究都依存于第一本體，也不同它分離。 ”[6]136
他后來轉(zhuǎn)向探討本體自身的構(gòu)成及其變化的原因，提出質(zhì)料與形式組成本體，本體的變化是從潛能到現(xiàn)實。最后他主張在復(fù)合本體中形式是在先的、更為現(xiàn)實的本質(zhì)規(guī)定。形式和“屬”在希臘文中都用同一個詞eidous, 但形式不僅有種的含義，而且指形狀的型以及作為本質(zhì)的普遍性規(guī)定。亞里士多德認為“本體獨立自在，不依存主體，是‘這個’,是變中之不變。” [6]138 故在《形而上學(xué)》后期篇章中，他雖然仍肯定具體事物是形式和質(zhì)料的復(fù)合體，但已經(jīng)明確主張：就本體性而言，形式先于質(zhì)料，形式就是本質(zhì)；質(zhì)料是基質(zhì)，形式更為現(xiàn)實。“質(zhì)料已不是主要的本體，因為雖然質(zhì)料也是不表述其他東西而由其他的東西表述它，但純粹質(zhì)料自身是沒有一切屬性和規(guī)定性的，不能成為某個特殊事物。 ”[6]140
古希臘哲學(xué)，從阿那克西曼德開始，注重研究世界的起源、開始，即擺脫神譜思維，用哲學(xué)、科學(xué)的方式解釋世界，尋求本原或原理。這種尋求本原和原理的思維是以“本原加生成”的途徑來探討萬物的來源和變化。依照本原加生成的途徑，必然要追尋萬物構(gòu)成的基本成分，用基本成分的組合解釋萬物。但這是不夠的，還需要為元素的分合注入某種動力，如愛與恨、努斯。亞里士多德認為只有這樣才能回答為什么的問題，“為什么”是要由“因為”來提供充分的理由，于是就發(fā)展出哲學(xué)上的“原因”范疇了。 1
早期哲學(xué)家沒有原因的概念，將原因等同于本原，而且僅僅認識一個或兩個原因。通過綜合以往的哲學(xué)，亞里士多德認為應(yīng)有四個原因，即質(zhì)料因、形式因、動力因、目的因。目的因為具體的生成物提供活動的目標，在自然哲學(xué)中目的因可以合并于形式因。他認為，如果理型和事物是分離的，它就不能是事物所以是和生成的原因。只有用“四因”才能說明事物的是和生成。 [6]542
質(zhì)料是亞里士多德《物理學(xué)》中分析事物運動時發(fā)現(xiàn)的，哲學(xué)史上稱為“質(zhì)料的發(fā)現(xiàn)”。它本身是一個特殊的事物，沒有任何確定的質(zhì)量或別的規(guī)定性，也沒有任何肯定的規(guī)定性和任何否定的規(guī)定性。由于質(zhì)料沒有任何規(guī)定性，《形而上學(xué)》中就認為分離性和“這個”特征不能歸于質(zhì)料，只能歸于形式。個別事物之所以稱為這個事物，它具有分離的特性，其絕對的原因不在于質(zhì)料，而在于形式，是形式?jīng)Q定這個事物之所以“是”的。這樣亞里士多德對第一本體的看法就發(fā)生了根本變化，從認為個別事物是第一本體轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲝埿问绞堑谝槐倔w，從注重個別事物轉(zhuǎn)向?qū)で笫挛锏膬?nèi)在本質(zhì)了。本質(zhì)是使該事物成為該事物，故有其邏輯在先性。[6]623形式是第一位的，形式是真正的本體，是質(zhì)料追求的目的。
形式和質(zhì)料都不是生成的，只有具體事物才是生成的。把具體事物分析為形式和質(zhì)料是亞里士多德的首創(chuàng)。事物是由形式和質(zhì)料結(jié)合而成，質(zhì)料是構(gòu)成每一事物的原始材料，形式是事物的形式結(jié)構(gòu)。他認為質(zhì)料是潛能，形式是現(xiàn)實的，二者的統(tǒng)一就是事物的生成。決定事物之所以是這個事物、而不同于別的事物，是它們彼此間的差異，這就是形式。[6]666他主張現(xiàn)實先于潛能，因為現(xiàn)實在定義上和本質(zhì)上都是先于潛能的。定義上在先也就是邏輯上在先。
亞里士多德的形式本來就是來自柏拉圖的理型，他批評柏拉圖未能說明理型是什么，只是在同一名詞后面加了“它自身”而已。亞里士多德則說形式是事物的原因、本質(zhì)，不再說空洞的理型，而要去探求事物的本質(zhì)，尋求事物之所以是這個事物的原因。[6]669
朱子哲學(xué)中對理氣基本關(guān)系的看法見于下面這段材料：
天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。[7]2755
朱熹認為理和氣在構(gòu)成萬物上作用不同，理構(gòu)成萬物之性，氣構(gòu)成萬物之形，一個事物只有兼稟理氣才成其為一個現(xiàn)實事物。這與亞里士多德主張形式和質(zhì)料組合為事物確有類似之處。事實上，與柏拉圖相比，朱子哲學(xué)更接近亞里士多德的基本立場。
在動力因的問題上，應(yīng)該說朱子動靜觀中的“所以然”觀念包含了動力因，但不止是動力因，因為朱子更加強調(diào)的是所以然的調(diào)控力量，而不僅是動力因素，這是二者重要的差異。后來明代朱子學(xué)研發(fā)者羅欽順也是如此，他說：“理只是氣之理，當(dāng)于氣之轉(zhuǎn)折處觀之，往而來，來而往，便是轉(zhuǎn)折處也。夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也。” [8]89 轉(zhuǎn)折所體現(xiàn)的正是調(diào)控主宰的力量。而這個觀念是希臘哲學(xué)所沒有的。
三
按照著名黑格爾研究專家司退斯的理解，黑格爾哲學(xué)的基本原理就是古希臘人的基本原理[9]1 ,他認為柏拉圖的主張是，共相是真實的、客觀的，共相既不在空間中，也不在時間中，客觀的共相是實在的本質(zhì)，是獨立于頭腦的存在。 [9]9 柏拉圖相信共相在另一個超時空的世界中有其單獨的存在。在他看來，按照亞里士多德的說法，事物是由質(zhì)料和形式構(gòu)成的，質(zhì)料是事物模糊的基質(zhì)，形式相當(dāng)于柏拉圖的理念即共相，“但亞里士多德否認形式理念或共相在一個與現(xiàn)世分離的世界中有其獨自的實存” [9]15。
他說，按照亞里士多德的說法，一個事物的形式、共相，也就是這個事物的目標或目的。終極原因和形式原因是一致的。一個事物的目的可以被規(guī)定為這個事物為什么存在的理由。所以，當(dāng)說形式同目的是一樣的時候，亞里士多德的意思是說，共相是事物的理由，即事物為什么存在的理由。現(xiàn)在，一個事物的理由顯然是先于這個事物的。這個事物因為這理由才實存，因此它后于理由。這樣，事物的目的便先于事物的產(chǎn)生。
司退斯接著說：一個事物的目的先于這個事物的產(chǎn)生，這種表面上似非而是的論點只是在某一點上可以被理解，所謂的優(yōu)先，不是時間上的在先，而是邏輯上的在先。在時間上，一件事發(fā)生在另一件之后，第一個發(fā)生的事件在時間上先于第二個發(fā)生的事件。在邏輯上，前提在先，結(jié)論在后。前提在邏輯上先于結(jié)論，但時間上并不在先。在理由和結(jié)論之間的關(guān)系上，前者在邏輯上是第一，但沒有人會主張它們的出現(xiàn)次序意味著理由是一個在時間上發(fā)生于結(jié)論之前的事情。……形式的原則或共相是理由，而世界是結(jié)果。因此，共相在邏輯上先于事物，但不是時間上先于事物。[9]18
司退斯認為，在這里，我們對從柏拉圖到黑格爾的“普遍哲學(xué)”有了一個新的規(guī)定，也是一個極為重要的規(guī)定。在這里，即在亞里士多德關(guān)于共相邏輯上在先的概念中，我們發(fā)現(xiàn)了這種新規(guī)定的萌芽。但它只是在黑格爾那里才在形式上變成是明確的。我們現(xiàn)在講以這種明確的形式闡明這種新的規(guī)定。在這種形式中，黑格爾的規(guī)定所取得的成就，遠遠超過了亞里士多德。共相是所有實存的本源，但世界依賴共相不是因果關(guān)系的依賴，而是一種邏輯上的依賴。換句話說，世界來自共相，并不是作為來自它的原因的結(jié)果，而是作為來自它的前提的結(jié)論。這也意味著，本原加生成的方式是宇宙論的方式，主張時間地在先；而黑格爾的普遍哲學(xué)是本體論的方式，不講時間地在先，而是邏輯地在先。
根據(jù)這樣的理解，古希臘哲學(xué)中已經(jīng)有了關(guān)于共相“邏輯上在先”的規(guī)定，但這種對共相和世界關(guān)系的認識，只是在黑格爾哲學(xué)中才明確化了。就是說，不是在共相在一切事物之前就存在的意義上，而只是在邏輯上共相最先存在的意義上，共相是一切事物的絕對最初的東西。這意味著它在邏輯上沒有更先的東西可以依賴。它的獨立是邏輯上的獨立。它不是因果從任何在先的前提得出的結(jié)論，而是第一個前提。事物是它的邏輯上的結(jié)果，在事實上共相是不可與事物分離的。但在思想上它是可以與事物分離的。 [9]19 這既是普遍哲學(xué)在希臘時代的規(guī)定，也是黑格爾哲學(xué)的基本原則：第一性的原則僅僅在它保持邏輯上先于萬物的意義上是第一性的，它不是時間次序上的第一性。[9]27理性的在先就是邏輯的在先。 [9]57
所以張世英在其《論黑格爾的邏輯學(xué)》一書中指出，黑格爾的邏輯學(xué)所講的純思想、純概念，是預(yù)先為自然界和人類社會規(guī)定好的型式，而自然界和人類社會不過是這些型式的具體化和應(yīng)用。但他強調(diào)：“這里所謂‘在先’,并不是指時間上在先，并不是說時間上先有純思想、純概念，然后才有自然界和人類社會。黑格爾沒有這個意思。這里的‘在先’,不過是說，純思想、純概念是首要的，是自然界和人類社會的根據(jù)、理由、前提或先決條件，這也就是一般唯心主義者所說的‘邏輯上在先’。”[10]39
朱熹在另一封信中指出：“所謂理與氣，此絕是二物，但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物各為一物也；若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。”[11]2146(《答劉叔文》)
語錄則記載了朱子晚年之論：
或問：“必有是理，然后有是氣，如何?”曰：“此本無先后之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理。”[5]3
或問理在先，氣在后，曰：“理與氣本無先后之可言，但推上去時，卻如理在先、氣在后相似。”[5]3
有是理便有是氣，但理是本。[5]2
確實，朱子的說法與柏拉圖、亞里士多德、黑格爾是相似的，實際上是主張理對于氣的在先，是邏輯上在先。
四
在哲學(xué)上把握運動始于亞里士多德。他認為運動是性質(zhì)、數(shù)量、位移的變化。亞里士多德認為運動或變化必有一個動力因，是運動的原初發(fā)動者，是引起運動的根源。在他看來，可以把運動或變化定義為潛能之為潛能的實現(xiàn)過程。變化與運動有時等同，但在物理學(xué)第5卷作了區(qū)分，認為變化包括四種運動，而運動不包括第四種即產(chǎn)生與消滅。我們知道他提出了不動的動者，其實不動的推動者可以有很多，如每個動物都有一個推動運動的靈魂，而靈魂是不動的。 [6]455
按照亞里士多德的定義，運動就是能推動者推動被推動者的活動。他認為，凡運動必有推動者，推動者推動事物運動都有一個趨向或目的。由于不完善的總要追求完善的，而且原因不是無限的系列，這樣就導(dǎo)致第一推動者的結(jié)論。[6]447 第一推動者是自身不動的動者，萬物是可消滅的，但運動本身是既不生成也不消滅的，運動是永遠運動。目的因可以是不動的東西，目的因造成運動，因為它是被愛好所追求的，其他運動都被它所動。目的因就是那個所有事物都是為了它，以它為目的而運動的，它自身是不動的。 [6]740 他認為理性就是起了動力因和目的因的作用。
朱子對太極動靜有過不少討論，如：
蓋天地之間，只有動靜兩端，循環(huán)不已，更無余事。此之謂易。而其動其靜，則必有所以動靜之理焉，是則所謂太極者也。……蓋謂太極含動靜則可(自注：以本體而言也),謂太極有動靜則可(自注：以流行而言也),若謂太極便是動靜，則是形而上下者不分，而“易有太極”之言亦贅矣。[11]2071(《答楊子直》)
流行在這里指天命之流行，天命流行在這里是兼理氣而言，指氣在理的支配下動靜闔辟往來運動的過程。《易·系辭》所謂一陰一陽之謂道，按朱熹繼承二程的理解，一陰一陽指氣之流行，道指氣之流行的所以然。所以“一陰一陽之謂道”在朱熹看來，整個命題是指氣在理的支配下運動的過程。
(直卿)又云：“先生《太極圖解》云，‘動靜者’所乘之機也。……蓋太極是理，形而上者；陰陽是氣，形而下者。然理無形，而氣卻有跡。氣既有動靜，則所載之理亦安得謂之無動靜!’……先生因云：‘某向來分別得這般所在。今心力短，便是這般所在都說不到。”[5]103-104
周敦頤在《通書》的《動靜》章中說神是“動而無動，靜而無靜”[3]2931的。朱熹以神為理，故理也可以說是動而無動，靜而無靜的。何謂“動而無動，靜而無靜”?朱熹《通書解》說：“靜中有動，動中有靜。”[3]2931《朱子語類》載：“動而無動，靜而無靜，非不動不靜，此言形而上之理也。理則神而莫測，方其動時，未嘗不靜，故曰‘無動’;方其靜時，未嘗不動，故曰‘無靜’。靜中有動，動中有靜，靜而能動，動而能靜。”[3]2931又解釋說：“此說‘動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動’,此自有個神在其間，不屬陰，不屬陽，故曰‘陰陽不測之謂神’。且如晝動夜靜，在晝間神不與之俱動，在夜間神不與之俱靜，神又自是神，神卻變得晝夜，晝夜卻變不得神。”[3]2931“譬之晝夜，晝固是屬動，然動卻來管那神不得；夜固是屬靜，靜亦來管那神不得。”[3]2931“神，即此理也。”[3]2932這些思想都是說，當(dāng)氣動時理隨氣動而自身未動，這就是“方其動時，未嘗不靜”[3]2931。當(dāng)氣靜時理隨氣靜，而理作為使氣靜極復(fù)動的內(nèi)在動因，含有動之幾，這就是“方其靜時，未嘗不動”[3]2931。在這個意義上利用周敦頤的思想資料，可以說理是動而無動，靜而無靜的。
綜上所述，從本體論上說，理自身并不運動。馮友蘭在《中國哲學(xué)史》下冊對太極動靜進行了討論。他認為，在朱熹那里，“太極永久是有”,“太極亦無動靜”。他還針對朱熹所說“理有動靜，故氣有動靜”以及朱熹所贊同的“動靜是氣也”,指出：“‘動靜是氣也’,太極中有動靜之理，故氣得本此理以有動靜之實例。……至于形而上之動靜之理，則無動無靜，所謂‘不可以動靜言’也。”[12]367馮友蘭認為，太極有動與靜之理，氣有動靜，而太極或理本身無所謂動靜，他明確指出：“蓋在朱子系統(tǒng)中，吾人只能言，太極有動之理，故氣動而為陽氣。太極有靜之理，故氣靜而為陰氣。”[12]372“太極中有動靜之理，氣因此理而有實際的動靜。氣之動者，即流行而為陽氣；氣之靜者，即凝聚而為陰氣。”[12]372在馮友蘭晚年所編著的《中國哲學(xué)史新編》仍然可以看到：“太極是不動的，但其中有動之理，……也有靜之理。”[13]160-161正所謂“動之理并不動，靜之理并不靜。”[14]253這與亞里士多德所說的不動的動者是類似的。
近代西方哲學(xué)對這類問題也有涉及。馬克思曾說黑格爾哲學(xué)體系有三個因素，第一個是斯賓諾莎的實體，斯賓諾莎的實體即統(tǒng)一的自然界，實體的存在是它自身的原因。它是絕對的、唯一的，個別事物是變化易逝的，實體是永恒不變的。個別事物是多種多樣的，實體是單一的。[15]200 黑格爾認為：“應(yīng)當(dāng)承認斯賓諾莎主義的這個理念是真實的，有根據(jù)的。絕對的實體是真的東西；但還不是完全真的東西；還必須把它了解成自身活動的、活生生的，并從而把它規(guī)定為精神。……他的哲學(xué)講的只是死板的實體，還不是精神。” [16]113 他認為斯賓諾莎的實體缺乏能動性、創(chuàng)造性，所以還不是主體或精神。應(yīng)該指出，斯賓諾莎的講法是代表古代哲學(xué)的一種普遍的講法，如柏拉圖、亞里士多德都認為理型是不動的，終極的推動者是不動的。萬物模仿理型，而理型自身是不動的。而黑格爾哲學(xué)已經(jīng)反映了近代哲學(xué)從客體性向主體性轉(zhuǎn)向的趨勢，故主張實體不是靜止不動的，應(yīng)該是積極能動的，因為實體即主體，黑格爾主張的實體是精神。
牟宗三曾批評朱子哲學(xué)中的理“只存有不活動”,出發(fā)點和黑格爾對斯賓諾莎的批評類似，不滿于朱子哲學(xué)的實體不是精神；所以他從心學(xué)立場出發(fā)的批評，是強調(diào)主體性的心學(xué)對強調(diào)客體性的理學(xué)的異議，與歷史上心學(xué)對理學(xué)的批評相比，并不奇怪。但后來學(xué)者人云亦云，不了解西方哲學(xué)史，把所謂的“只存有不活動”當(dāng)成不言自明的哲學(xué)原罪，好像持這種主張是大逆不道，這就表現(xiàn)出了對哲學(xué)史的無知。其實從古希臘哲學(xué)到近代以前的發(fā)展可知，這種哲學(xué)主張即認為第一實體是不動的觀點一直是哲學(xué)的主流，即使在近代哲學(xué)中也仍不乏其人。況且，主張“即存有即活動”的觀點也未必就是心學(xué)，在中國古代，很明顯“氣學(xué)”所主張的“氣”就是既存有又活動的，但這并不是心學(xué)。所以牟宗三對朱子理學(xué)的批評只是心學(xué)立場的代表，并不代表普遍的真理。牟宗三還認為朱子哲學(xué)中的心是氣，其實朱子從來就沒有說過心是氣，反而王陽明及陽明后學(xué)中有大量主張心是氣的說法，牟宗三卻對此視而不見了。所以牟宗三對朱子哲學(xué)的認識是有根本偏差的。這并不是因為牟宗三不能理解朱子哲學(xué)，而是因為牟宗三在研究朱子之前自己已經(jīng)有了一套從熊十力而來的心學(xué)的哲學(xué)主張。
如后來賀麟所理解的，朱子哲學(xué)的“理”雖然沒有空間的位移之動，但它并非死板的東西，而是對世界之動有著關(guān)鍵的推動、調(diào)控作用的。這是很重要的，如果一個實體自己在那里動來動去，卻與世界之動變沒有關(guān)系，那才是沒有意義的。
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[16] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄.賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，2009.
注釋
1按照亞里士多德的觀點,愛與恨、努斯作為動力作用于質(zhì)料,追求的目的是把質(zhì)料變成某種事物。如果用“是”的語言,即目的是把質(zhì)料變成“是什么”,質(zhì)料在動因作用下變成“是什么”,即生成事物的“現(xiàn)實”。所以,“是什么”正是動因作用于質(zhì)料所要達到的目的。(參見汪子嵩:希臘哲學(xué)史(第三卷)修訂本,北京:人民出版社,2014年,第365頁)