從前文的話題引申而來，到這里就有必要接著探討：為什么故有的傳統(tǒng)美德，對于梁啟超來說是如此重要？
不過，如果想從根上就弄清這一點，那么按照我本人的理解，卻需要先從思想上繞個彎子，不是先去宣講道德的信條，而是先來澄清認識的能力。——這是因為，正如我在別的著作中已經(jīng)挑明的，至少從孔子本人的角度來看，或者至少從先秦儒學(xué)的立場來看，“其實跟俗常的理解正好相反，倒是稟有那類立場的西方思想家，說到底才屬于所謂‘倫理本位’的，而不懈堅持‘知之為知之’的儒家，相形之下毋寧是‘認識本位’的，即使它也明確地意識到了，這樣做需要非凡的勇氣。” [1]
由此也就意味著，雖則《論語》上那些相關(guān)的說法，比如“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》），或者“知之為知之，不知為不知，是知也”（《論語·為政》）， 肯定已屬于盡人皆知的名言，也一般也都被認作人生至理，然而，這究竟在學(xué)理上意味著什么，恐怕以往并不曾被好好探究過。
因而，至少就本節(jié)的論題而言，這里就有必要先來挑明：這意味著在孔子的邏輯次序中，就算作為道德內(nèi)核的“仁學(xué)”，構(gòu)成了他念茲在茲的重點，然而，相對于構(gòu)成了出發(fā)點的“認識”而言，它仍不具備學(xué)理上的優(yōu)先性，仍要受到認識能力的制約，仍要被限定在認識邊界之內(nèi)，所以無論如何，它本身也都并不足以構(gòu)成“本體”。
一旦缺乏這第一步的理解，我們也就無法充分地領(lǐng)會，為什么《論語》在開頭第一句，就要講“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”（《論語·學(xué)而》）， 從而以“好學(xué)”和“悅學(xué)”之心，為整個這本書都定下了調(diào)子。所以，就像孔子自述的那樣，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也”（《論語·公冶長》）。
我們基于他本人的立場，會發(fā)現(xiàn)唯有這種殷勤“勸學(xué)”的精神，才是須臾不可少離、必須終身持守的，否則也就談不上“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）了。出于同樣的道理，如果不是基于“認識本位”，而直接就去訴諸于“倫理本位”，我們也就無法合理地解釋，孔子何以會在下邊這段對話中，講出那句“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”的斷言來。——很顯然，就不要說后人總結(jié)出的“三達德”（智、仁、勇）了，更不要說所謂“知”、“信”、“直”、“勇”、“剛”了，即使是由孔子率先提出的、借以收束具體德目的“仁”字，都并不具備“學(xué)”字的邏輯優(yōu)先性：
子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”
對曰：“未也。”
“居，吾語女。好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。”（《論語·陽貨》）
（《德育鑒》梁啟超著、劉東評議；《德教釋疑》劉東著；譯林出版社2022年）
（二）
不過，在學(xué)理上更加吃重的是，對于“知識本位”的這種先行奠定，雖則具有其無可辯駁的道理，可不管對當(dāng)年的孔子、還是對當(dāng)下的我們來說，都并不是思想問題的終結(jié)，而毋寧在另一層意義上，倒屬于更加嚴峻的問題的開始；甚至可以說，其他文明類型——也包括其他軸心文明——的創(chuàng)立者，之所以要選擇其他“人生解決方案”，應(yīng)當(dāng)在相當(dāng)大的程度上，都是鑒于知識本身的“危險性”，才不得不把真實的人生價值，寄托在虛擬的“超越性存在”之上。
也正因為這樣，我們才會從一方面看到，那些心懷憂慮的古典西方哲人，要么就干脆宣揚“正因為荒謬，所以我才相信”（德爾圖良），要么就只好退而“限制知識，好給信仰留下地盤”（康德）；而從另一方面，我們又同樣看到了，那些放言無忌的現(xiàn)代西方哲人，一旦既要去堅守人類的理性，又要去面對理性的有限性，也就無形中毀掉了文明的根基。——正如我在一本近作中所指出的：
應(yīng)當(dāng)毫不諱言地指出，就算這樣一種出現(xiàn)在現(xiàn)代法國的思潮，的確跟伏爾泰開啟的啟蒙進程有關(guān)，那么，薩特和加繆也幾乎是嘲諷般地，把伏爾泰當(dāng)年所采取的昂揚姿態(tài)，給一百八十度地顛倒過來了。也就是說，如果在啟蒙運動的初始階段，人類曾經(jīng)信心滿滿地以為，只有在徹底擺脫了上帝之后，才會反襯出自身的強大與偉岸，那么，等到這種對于清醒和成熟的渴望，發(fā)展到了啟蒙運動的后期，那么，還是在伏爾泰當(dāng)年的這塊土地上，人們居然感到了“自由的眩暈”，倒覺得一旦真正失卻了上帝之后，心靈反而越發(fā)地“找不到北”了！[2]
出于同樣的道理，在當(dāng)今這個“世風(fēng)日下”的年代，無神論存在主義所面對的這種風(fēng)險，也同樣是中國社會正在面對的風(fēng)險，而且其思想上的深層原因，也同樣是因為對于“不可相信”的東西，都同樣堅持了“不予采信”的態(tài)度。——對于這種由價值缺失所導(dǎo)致的真空，我曾在另一本近作中沉痛地分析過：
真正的要害問題在于，你如果只引導(dǎo)學(xué)生們?nèi)ハ耄麄兌贾皇俏镔|(zhì)意義上的存在，從天性中就只會追求物質(zhì)利益，那么等他們進入社會以后，能不發(fā)揚這種“惡的本性”，能不利欲熏心、蠅營狗茍嗎？為什么不去教教傳統(tǒng)的“義利之辨”呢？為什么不讓他們記住，正所謂“不義而富貴，于我如浮云”，所以即使在這個現(xiàn)代社會，也需要“先明道義、后講功利”呢？為什么不能讓他們記住，正所謂“民吾同胞，物吾與也”，所以即使有那樣的物質(zhì)條件，如果過分地放縱物欲和消費生態(tài)，也仍然屬于一種道德缺失呢？
事實上，只有總是由這代人去告訴下代人，做人就應(yīng)當(dāng)父慈子孝、泛愛眾生，這個社會才能保持基本的祥和，而人們才能過得上善好的生活。一旦有意無意地去宣揚，人生不過是物質(zhì)上的“塊肉”，所謂“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往”，那么，不要說由他們所組成的社會了，就是原應(yīng)由世代來共享的大自然，也會被他們弄得山河變色，暗無天日，難以為繼。[3]
聯(lián)系到前文中的敘述，這不免又使我們聯(lián)想起，在《新民說》中閃出裂縫的梁啟超，當(dāng)年就已經(jīng)遭遇了這樣的真空。所以無論如何，如果只顧著去“破字當(dāng)頭”，就絕無什么“立也就在其中”的便宜事。當(dāng)然，如果反過來說，這種簡直被“連根拔起”的當(dāng)代生活，也同樣讓我們像梁啟超那樣，痛悔地領(lǐng)悟到“道德本心”的重要性，——恰如我曾在《德育鑒·弁言》中所說，正是由儒學(xué)所沁潤的這種“道德本心”，才曾作為一個真實存在的基點，在兩千多年的中國歷史中，支撐起一個“無宗教而有道德”的文明：
不管別人怎么想，我在這方面的判斷始終未曾動搖。即使到了今天，見到自己的文明遭遇到亙古未有的打擊，和痛心疾首的衰敗，我仍毫不猶豫地認為，中國文化之最大的挑戰(zhàn)性，仍在于它曾以活潑潑的長期存在，而雄辯地向世界各大文明證明：如不考慮“路徑依賴”的殊別問題，也就是說，如不考慮其他文明的轉(zhuǎn)型難度，那么，一個沒有教會的世俗世界，不僅是有可能獨立存在的，而且是有可能達到高度文明水準的！
——由此，它也就無可辯駁地向世界證明了：善于自我救度的、充滿主動精神的人類，實則只需要一套教化倫理、提升人格的學(xué)術(shù)話語，去激發(fā)和修養(yǎng)社會成員的善良天性，就完全可能保證日常生活的道德判斷，從而不僅維系住整個社會的綱常，而且保障人們?nèi)废碜约旱奶炷辏4]
（《自足的世俗社會》[美]菲爾·朱克曼著，楊靖譯，譯林出版社2021年）
發(fā)人深省的是，作為一種可以親身核驗的印證，我們還可以再舉出當(dāng)今的北歐來，那邊的幾個堪稱發(fā)展典范的國家，也同樣屬于“無宗教而有道德”的世俗社會，從而也同樣證明了孔子提出的“人生解決方案”，遠不止只是一種思想上的可能性。——在原題為Society without God（《沒有上帝的社會》）那本書中，來自美國的朱克曼有點意外地發(fā)現(xiàn)：
盡管為數(shù)不多，也不夠典型，且相當(dāng)分散，但今日世界的確有幾個不同尋常的地方，在那里崇奉上帝和教堂禮拜都是極為罕見的現(xiàn)象。在這些與眾不同的例外社會，宗教意味不僅沒有得到強化，相反卻日益單薄。事實上，它們根本談不上有任何宗教意味。
這里我特別要提到丹麥和瑞典，它們或許是當(dāng)今世界最不信教的兩個國家，又或許是人類歷史上最不信教的兩個國家。就像在喧囂震蕩的虔信星球之上，以及不斷膨脹的神圣大海之上，漂浮著兩艘歷經(jīng)風(fēng)浪且怡然自得的救生艇，那是象征世俗生活的丹麥和瑞典。那里絕大多數(shù)人民都缺乏宗教情感：他們不崇信耶穌或毗濕奴，也不尊崇經(jīng)文，不禱告，也不相信世界幾大信仰的基本教義。[5]
然而，對于同樣置身世俗社會的我們，朱克曼緊接著的那一番描述，讀起來卻未必覺得意外或可疑，相反倒顯得是千真萬確、或理當(dāng)如此的：
在天空澄凈、綠草如茵的斯堪的納維亞半島，很少有人提及上帝，也很少有人花費時間思考神學(xué)問題。盡管近年來丹麥和瑞典兩國媒體開始以前所未有的力度報道與宗教相關(guān)的話題，但其宗旨不過是幫助本國人民更好地了解發(fā)生在遙遠國度的奇怪現(xiàn)象，在那些國度，宗教似乎與每個人的命運息息相關(guān)。
如果說對凡夫俗子而言，確實存在傳說中的人間天堂，則當(dāng)代的丹麥和瑞典確乎當(dāng)?shù)闷疬@樣的美譽：那里的城鎮(zhèn)古色古香，風(fēng)姿綽約；那里的樹林茂密，海港幽深；那里民主制度健全，犯罪率世界最低，而清廉指數(shù)全球最高。
此外，那里教育體制完善，建筑富有創(chuàng)意，經(jīng)濟發(fā)展迅猛，藝術(shù)備受支持；那里的醫(yī)院明亮整潔，企業(yè)欣欣向榮；那里有免費的醫(yī)療，有精美的佳釀，還有獨樹一幟的電影；那里有重視平等的社會政策，有一流的時尚設(shè)計，有賞心悅目的自行車道——唯獨沒有對上帝的虔信。[6]
（三）
那么，再回到學(xué)理的邏輯次第來。事實上，正因為先秦儒家既堅定又清醒地，主張了“知之為知之，不知為不知，是知也”，才會導(dǎo)致對于“祛除巫魅”的堅持，才會導(dǎo)致“子不語怪、力、亂、神”；也才會導(dǎo)致對于世俗社會的締造與堅守，從而催生出一種“無宗教而有道德”的文明類型。
——在這個意義上，孔子竟是在兩千五百多年前，就率先啟動了“祛除巫魅”的理性化進程，就無論如何都不愿放棄自己的理性，包括也同樣承認自己理性的有限性，這樣一種清醒的人生態(tài)度，可以說是非常勇敢的，甚至可以說是大無畏的。
不過，一旦回到具體的社會環(huán)境，這種勇敢的、大無畏的理性態(tài)度，它本身又需要去小心謹慎、甚至戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地予以落實。就此而言，看似有些纏繞乃至吊詭的是，一方面，正因為儒學(xué)的根基或起始處，乃是“認識本位”、而非“倫理本位”的，它才從來都只是一種“學(xué)”、而非一種“教”；否則的話，就像當(dāng)代西方神學(xué)日益顯露的那樣，便會自以為已經(jīng)從“倫理本位”獲得了理由，去哪怕僅僅只是在假“道德之名”，就去編造出既超出認識界限、又拒絕理性解釋的、只需要去閉著眼睛盲從的“超越性存在”。
而另一方面，又正因為其他“人生解決方案”，只需要假托或虛妄地告訴你，還有個“超越性存在”正高居其上，要求你去嚴守“摩西十誡”之類的道德，所以，在其他文明類型中真正吃緊的，就從來都不是道德、而只會是宗教。由此也就反證出，倒反而是一種從“認識本位”出發(fā)的文明，卻必須以理性去開展道德的教化，否則就無法落實價值的規(guī)范，由此就凸顯出“德教”的重要性來了。
可無論如何，中國文明史的事實又告訴我們，孔子的思想并非只屬于或然的可能性，它還進一步在他身后的文化實踐中，被逐漸落實成了確然的現(xiàn)實性。既是這樣，我們再參照當(dāng)今社會的價值真空，就足以綜合起歷史的正反兩面，去領(lǐng)悟擯棄了“上帝”的世俗社會，既有可能表現(xiàn)為“自足自律”的，也有可能表現(xiàn)為“連根拔起”的，既有可能具有更高的“幸福指數(shù)”，也有可能具有更差的“生活質(zhì)量”，既有可能屬于良善和諧的，也有可能屬于腐惡衰敗的，而此中的關(guān)鍵就在于，在能否有效地對人們施以“德教”，從而對整個的社會風(fēng)氣，都進行道德上的規(guī)范、矯正與導(dǎo)引。
（《天邊有一塊烏云：儒學(xué)與存在主義》劉東著，江蘇人民出版社2018年）
正是基于這樣的考慮，我還計劃寫出一本《論儒家之教》來，以其中次第相關(guān)的八章內(nèi)容——即德教、禮教、樂教、詩教、史教、文教、書教和畫教——來編織出整個的儒家生活世界。事實上，我們可以從《論語》的記載中，看出孔子所施行的教化手段，從來都是多種多樣的，比如“子曰：‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝’”（《論語·述而》），再如“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。’”（《論語·憲問》）不過即便如此，在前邊所講的那八種教化手段中，“德教”卻無論如何都居于首位，同時也構(gòu)成了后面七種的支撐點。
也正是在這層意義上，我們才能領(lǐng)悟到《德育鑒》的歷史意義，理解梁啟超如何在當(dāng)年的緊要關(guān)口，再次去呼喚傳統(tǒng)“德教”的現(xiàn)代回歸。同時，還是在這層意義上，我們也才能理解本書的現(xiàn)實意義，因為相比起梁啟超的那個時代，我們毋寧是更嚴峻地在面對這樣的關(guān)口。——可不管怎么說，孔子思想中千古不磨的精義，還是有可能再次扭轉(zhuǎn)當(dāng)今的“禮崩樂壞”，只要我們既能牢牢記取它的精神內(nèi)核，也時刻不忘它已然做出的歷史功績：
最顯得奧妙無窮的，也是既不同于基督教、又不同于無神論存在主義的地方卻在于，即使面對著如此嚴峻而無常的價值缺口，且不說那是否構(gòu)成了它的最大優(yōu)點，至少儒學(xué)思想之最大的特點就在于：它并沒有把獨斷的告諭當(dāng)作出發(fā)點，也不去求助于對下民的威脅恫嚇，卻也并沒有為此而貶損人本身的積極潛能。恰恰相反，它倒是正面鼓勵社會的每個成員，都盡量去調(diào)動和開發(fā)自己的理性，以重新開啟充滿緊迫感的、只屬于這一個人的學(xué)術(shù)探索。
——它甚至還提供了這樣的文化暗示，并借此構(gòu)筑了古代中國的文化前理解：正是在這樣的危殆、緊張和憂患中，每個社會成員反而獲得了不斷“進學(xué)”乃至“成圣”的潛能，因為“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子》）；而且，這個攀援與上進的過程也并非遙不可及，因為“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）。[7]
注 釋：
[1]劉東：《天邊有一塊烏云：儒學(xué)與存在主義》，南京：江蘇人民出版社，2018年，第 141頁。
[2] 同上，第60頁。
[3]劉東：《傳統(tǒng)的毀棄與更生：關(guān)于當(dāng)代文化問題的對話》，《國學(xué)的當(dāng)代性》，北京：中華書局，2019年，第302-303頁。
[4]劉東：《意識重疊處，即是智慧生長處：梁啟超<德育鑒>一書弁言》，載自梁啟超《德育鑒》，劉東評議，南京：譯林出版社，2022年，第9頁。
[5] 菲爾·朱克曼：《引言》，《自足的世俗社會》，楊靖譯，南京：譯林出版社，2021年，第2-3頁。
[6] 同上，第3頁。
[7]劉東：《天邊有一塊烏云：儒學(xué)與存在主義》，南京：江蘇人民出版社，2018年，第217-218頁。
作者系浙江大學(xué)中西書院院長，敦和講席教授