摘要：基于政治正當(dāng)性根源于民的政道觀，儒家要求為政者以仁心行仁政。而道德層面的“仁(心)”并不以現(xiàn)實(shí)層面的政治分界為限，在必要的時(shí)候，亦將尋求超越甚至摧毀現(xiàn)實(shí)政治的界限，以改善暴政之下的民眾的人道境遇，是為王道政治的道德基礎(chǔ)。這顯然是一種理想化的價(jià)值優(yōu)先的政治觀念。然而，此種政治格局并非常態(tài)。一旦進(jìn)入華夷之辨的語(yǔ)境，價(jià)值認(rèn)同與政治認(rèn)同之間的張力就將無(wú)可避免地凸顯出來(lái)。在民族國(guó)家意識(shí)普遍覺醒的現(xiàn)代世界，二者之間的纏繞、撕扯勢(shì)必更加復(fù)雜。有鑒于此，在現(xiàn)代語(yǔ)境之下，傳統(tǒng)儒家王道理想可能需要某種更溫和的理論表達(dá)。
關(guān)鍵字：儒家 王道 道德基礎(chǔ) 價(jià)值認(rèn)同 政治認(rèn)同
本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“荀子道德哲學(xué)的形上學(xué)基礎(chǔ)研究”(19BZX047)的階段性成果。
周人以殷為鑒，深感“皇天無(wú)親，惟德是輔。民心無(wú)常，惟惠之懷”(《尚書·蔡仲之命》)，故特重敬德保民：“肆惟王其疾敬德？王其德之用，祈天永命。”(《尚書·召誥》)“欲至于萬(wàn)年，惟王子子孫孫永保民。”(《尚書 ·梓材》) 。不過(guò)，在周代政治文化中，“保民”只是策略性的，“祈天永命”(《 尚書 · 召誥》)才是終極的價(jià)值要求，“民(心)”只是上達(dá)“天(意)”的中介而已。及至儒家，“天”雖未完全袪魅，但“民”已經(jīng)明確地成了政治合法性的基礎(chǔ)。是以葉公問(wèn)政，孔子對(duì)曰：“近者說(shuō)，遠(yuǎn)者來(lái)。”(《論語(yǔ)·子路》)孟子亦曰：“得乎丘民為天子。”(《孟子·盡心下》)荀子更是直云：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。”(《荀子·大略》)如此，民為目的，君為手段。照后儒黃宗羲的講法：“此無(wú)他，天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營(yíng)者，為天下也。”1是故，孟子一則曰：“保民而王”，再則曰：“行仁政而王”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，一旦失去民眾的認(rèn)同，政治合法性也就蕩然無(wú)存了。
在儒家看來(lái)，政治在價(jià)值的意義上是為了民眾的“優(yōu)良生活”，而所謂“優(yōu)良生活”，其要有二：一則，生存意義上的物質(zhì)條件；二則，自我實(shí)現(xiàn)意義上的人格成長(zhǎng)。夫子有云：“道之以政，齊之以禮，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語(yǔ)·為政》)為政者應(yīng)以教(化)為政(治)，通過(guò)道德教化實(shí)現(xiàn)良好的政治治理。顯見，孔子不僅要求權(quán)力運(yùn)行以人道的方式對(duì)待民眾，而且肯定了民眾自我實(shí)現(xiàn)的可能性，并將之作為政治的內(nèi)在目的。這充分體現(xiàn)了儒家政治對(duì)民眾主體性(作為“人”而非“物”)的尊重，“如是，百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明。故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威。”(《荀子·強(qiáng)國(guó)》)在這個(gè)意義上，對(duì)仁政抱有信心(“義立而王”)，就是對(duì)人性抱有信心，而儒家最不缺的就是這種理想主義氣質(zhì)。作為一個(gè)人類共同價(jià)值主義者，孔子相信真正根于人性的價(jià)值具有一種普遍的感通人心的力量，可以超越現(xiàn)實(shí)政治的界限，從而成為理想的天下秩序的基礎(chǔ)：“夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之。”(《論語(yǔ)·季氏》)孟子更進(jìn)一步發(fā)揮此義：
以力假仁者霸，霸必有大國(guó)；以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也。《詩(shī)》云“自西自東，自南自北，無(wú)思不服。此之謂也。”(《孟子·公孫丑上》)
儒家政治尚德不尚力，自仁政而王道，內(nèi)外一以貫之。仁政系儒家式優(yōu)良政治的理想，王道則是儒家式世界秩序的設(shè)計(jì)。就此而言，儒家天然地具有人類共同價(jià)值的信念。其實(shí)，仁政即王道，王道即仁政，非有二也，亦不必內(nèi)外言之。王霸之辨語(yǔ)境下的王道只是狹義的王道，亦即仁政越出本國(guó)政權(quán)的邊界，對(duì)普天下的民人施以恰當(dāng)?shù)娜实狸P(guān)切。在儒家，愛固有差等，然而，究竟言之，仁之發(fā)用，無(wú)遠(yuǎn)弗屆，是之為一體之仁。首先，為政者應(yīng)該行仁政，善待自己治下的民人。其次，在一種不同政權(quán)并立的多國(guó)體系之下，試問(wèn)一個(gè)儒家式的為政者對(duì)其他政權(quán)治下的民人的生存狀態(tài)是否也負(fù)有某種道義上的責(zé)任？如果回答是肯定的，那么這一責(zé)任的道德基礎(chǔ)又是什么？一直以來(lái)，學(xué)者們的討論往往集中在前者，至于后者則藴而未發(fā)。請(qǐng)嘗試論之！
一、不忍人之政
無(wú)論古今，討論政治正當(dāng)性都無(wú)可避免地會(huì)關(guān)涉到道德，而儒家于此尤甚。照儒家內(nèi)圣外王的理念，上位者的道德對(duì)下位者的道德有著莫大之影響，是所謂“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。”(《論語(yǔ)·顏淵》)故孟子有云：“人不足與適也，政不足間也。惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國(guó)定矣。”(《孟子·離婁上》)如此，為政者的道德實(shí)具有深刻的政治意涵，遠(yuǎn)非通常個(gè)體私德所能范圍。及其至也，如孟子所云：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。(《孟子·公孫丑上》)
據(jù)此，仁政(“不忍人之政”)的道德基礎(chǔ)即在“不忍人之心”(仁)，王道亦然。仁，親也，從人從二。作為一種人類所獨(dú)有的“無(wú)所私的感情”2，“不忍人之心”本諸人性的呈現(xiàn)(“仁者，人也。”)，而具有普遍性。一方面，仁的主體是普遍的：“ 無(wú)惻隱之心，非人也。”(《孟子·公孫丑上》)另一方面，仁所指向的對(duì)象也是普遍的：“ 凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌粣燮漕悺?rdquo;(《荀子·禮論》)此亦夫子問(wèn)人不問(wèn)馬之義。若以今之話語(yǔ)述之，或可說(shuō)儒家的仁超越了膚色、種族、民族、語(yǔ)言、國(guó)家、地域、性別、年齡、職業(yè)、宗教信仰、政治觀點(diǎn)、文化傳統(tǒng)、教育程度、風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)階層、經(jīng)濟(jì)水平……凡此，種種差異。一句話，凡為人者，皆仁之所及，是為一體同仁。
孟子曾稱引夫子之言“道二：仁與不仁而已矣！”(《孟子·離婁上》)仁，不止是人與人相與之道，亦是為政之道。人君以此道治民，則有仁政；以此道施于天下，則有王道。圣王何以平治天下？以此。3須知仁者與萬(wàn)物為一體，由是，“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其急也。”(《孟子·離婁下》)為人君者，若以非吾民故而對(duì)異國(guó)民人之疾痛慘怛漠然處之，則傷其仁矣！進(jìn)而，其政治權(quán)力的正當(dāng)性亦不完足。這意味著仁政并不以世俗政治的邊界為限定，在必要的時(shí)候，它會(huì)超越乃至摧毀世俗政治的界限，以求在最大限度上實(shí)現(xiàn)道德層面的“仁”，是為王道理想的道德基礎(chǔ)。此一層意思，荀子講得甚分明：
陳囂問(wèn)孫卿子曰：“先生議兵，常以仁義為本；仁者愛人，義者循理，然則又何以兵為？凡所為有兵者，為爭(zhēng)奪也。”
孫卿子曰：“非汝所知也！彼仁者愛人，愛人故惡人之害之也；義者循理，循理故惡人之亂之也。彼兵者所以禁暴除害也，非爭(zhēng)奪也。故仁者之兵，所存者神，所過(guò)者化，若時(shí)雨之降，莫不說(shuō)喜。是以堯伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂，此四帝兩王，皆以仁義之兵，行于天下也。故近者親其善，遠(yuǎn)方慕其德，兵不血刃，遠(yuǎn)邇來(lái)服，德盛于此，施及四極。《詩(shī)》曰：‘淑人君子，其儀不忒。’此之謂也。”(《荀子·議兵》)
“ 彼仁者愛人，愛人故惡人之害之也。”然而，如果此“愛”此“惡”僅僅停留在情感和態(tài)度的層面，亦非王道之完足。不消講，無(wú)仁愛的力量是野蠻的，無(wú)力量的仁愛則是軟弱的，圣王則兼具仁愛與力量，故“ 文王一怒而安天下之民”，“ 而武王亦一怒而安天下之民”(《孟子·梁惠王下》)。究竟言之，仁者愛人，中心而發(fā)，有不能已者。茍有不及，則餒矣！在這個(gè)意義上，政治(王道)亦不過(guò)道德(仁心)的客觀化而已。于此可知“知皆擴(kuò)而充之，足以保四海”云者，良非虛言也！
二、仁者無(wú)敵
儒家王道政治尚德不尚力，固然閃耀著人性的光輝，然亦因其理想主義而在實(shí)踐層面遭遇到各種挑戰(zhàn)和困境。明乎此，孟子游說(shuō)諸侯，“所如者不合，以為迂遠(yuǎn)而闊于事情”(《史記·孟子荀卿列傳》)，此亦不難想見。而孟子竟絲毫不以為意，始終對(duì)王道理想的可行性表現(xiàn)出充分的自信。當(dāng)然，這也是整個(gè)儒家價(jià)值優(yōu)先的理論性格使然。如其所言：
地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣。彼奪其民時(shí)，使不得耕耨以養(yǎng)其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰(shuí)與王敵？故曰仁者無(wú)敵。(《孟子·梁惠王上》)
儒家仁政與那種將民眾物化，視之為工具性物件的政治形態(tài)正相反對(duì)。在儒家，政治應(yīng)以民眾的“優(yōu)良生活”為價(jià)值取向，相應(yīng)地，在必要的時(shí)候，民眾為政治共同體而戰(zhàn)亦即為自身的福祉和尊嚴(yán)而戰(zhàn)。與之相反，暴政只是對(duì)民眾的奴役，將民眾作為滿足統(tǒng)治者私欲的工具，上下必然離心離德。兩相對(duì)比，仁政以民眾為目的，暴政則以民眾為工具，人心之向背自不待言，而“仁者無(wú)敵”的信心即根源于此。就此而言，在根本的意義上，王道政治乃是一種以價(jià)值理念為基礎(chǔ)的制度競(jìng)爭(zhēng)：
今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者，皆欲赴訴于王。其若是，孰能御之？(《孟子·梁惠王上》)
在孟子，真正植根于人性的價(jià)值必然具有一種普遍的感通人心的力量，及其至也，天下歸之如流水。特別地，“天下之欲疾其君者，皆欲赴訴于王。”在這里，從世人的期望之中可以體會(huì)得到，仁政的為政者在道義上還承擔(dān)著一種責(zé)任，即尋求仁政在普遍意義上的實(shí)現(xiàn)。據(jù)此，儒家王道理想中事實(shí)上還蘊(yùn)含著某種政治垂范的觀念。
然而，作為一種政治理念，“仁者無(wú)敵”無(wú)疑具有強(qiáng)烈的理想主義色彩。在技術(shù)上，它預(yù)設(shè)了民眾總是充分地?fù)碛羞x擇的機(jī)會(huì)和能力；在理念上，它預(yù)設(shè)了民眾可以全然超越現(xiàn)實(shí)政治賦予個(gè)體自我的身份設(shè)定，僅僅作為純粹的價(jià)值主體而行動(dòng)。就前者而言，盡管在早期中國(guó)，國(guó)家對(duì)個(gè)體的人身控制—無(wú)論在法理上，還是在技術(shù)上—都還比較有限，類似“編戶齊民”的制度只是后來(lái)的事情。4然而，無(wú)論如何，以情理度之，完全根據(jù)自我意愿而自由流動(dòng)在任何時(shí)代都不會(huì)是一件容易的事情。更重要地，就后者而言，在孟子看來(lái)，無(wú)論齊人，還是楚人，在邏輯上首先都是作為人而存在的，其次才有所謂齊楚之分。故而，一旦有事，一個(gè)人會(huì)根據(jù)仁政的標(biāo)準(zhǔn)做價(jià)值判斷，進(jìn)而選邊，而不考慮自己或齊或楚的身份設(shè)定。持平而論，這種情形不能說(shuō)沒(méi)有，但恐怕很難說(shuō)是歷史的常態(tài)。有周一代，“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。”(《詩(shī)·小雅·北山》)無(wú)論齊楚，究竟言之，皆為周天子之子民，是故齊而楚，楚而齊，并無(wú)太多價(jià)值認(rèn)同上的障礙。然而，一旦視野擴(kuò)展開來(lái)進(jìn)入到華夷之辨的語(yǔ)境，取舍去就之際就不再那么單純。更不必說(shuō)，周代分封制之下的諸侯國(guó)與現(xiàn)代意義上的民族國(guó)家良不可等量齊觀，從早期中國(guó)華夏族宗周社會(huì)的政治形態(tài)轉(zhuǎn)換到以民族國(guó)家為基礎(chǔ)的現(xiàn)代世界，價(jià)值層面的文化認(rèn)同與政治層面的國(guó)家認(rèn)同之間的纏繞、撕扯勢(shì)必更加復(fù)雜。在此，日本德川時(shí)代儒家學(xué)者山崎闇齋與門人的一則討論亦頗發(fā)人深思：
(山崎闇齋)嘗問(wèn)群弟子“方今彼邦，以孔子為大將，孟子為副將，牽數(shù)萬(wàn)騎來(lái)攻我邦，則吾黨學(xué)孔孟之道者為之如何？”弟子咸不能答，曰：“小子不知所為，愿聞其說(shuō)。”曰：“不幸關(guān)逢此厄，則吾黨身披堅(jiān)，手執(zhí)銳，與之一戰(zhàn)而擒孔孟，以報(bào)國(guó)恩，此即孔孟之道也。”后弟子見伊藤東涯，告以此言，且曰：“如吾闇齋先生，可謂通圣人之旨矣，不然，安得能明此深義，而為之說(shuō)乎？”東涯微笑曰：“子幸不以孔孟之攻我邦為念，予保其無(wú)之。”5
在這里，盡管曲終奏雅，故事以“保其無(wú)之”結(jié)尾，弱化了文化認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同之間的緊張，而試圖達(dá)致圓融，但其整體上以政治認(rèn)同優(yōu)先于價(jià)值認(rèn)同的基本立場(chǎng)則是鮮明的。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，這一觀念日益普遍化，以至于民族國(guó)家成了文化價(jià)值論域中的基本背景。如此，再反觀仁者無(wú)敵的敘事，不能不說(shuō)的確有些理想化了。然而，王道精神的可貴之處也正在此。一種價(jià)值以理想為取向，就意味著不是屈從于現(xiàn)實(shí)，而是試圖超越現(xiàn)實(shí)，維系著實(shí)然與應(yīng)然之間的批判性。
三、誅其君而吊其民
儒家反對(duì)出于霸權(quán)私欲的不義戰(zhàn)爭(zhēng)，至如孟子所言：“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之。”(《孟子·離婁上》)然而，儒家畢竟不是絕對(duì)的無(wú)條件的和平主義者。6基于王道政治所承擔(dān)的道德責(zé)任，在必要的時(shí)候，以戰(zhàn)止戰(zhàn)，雖戰(zhàn)可也；以殺止殺，雖殺可也。于此，孟子亦有言：
有人曰：“我善為陳，我善為戰(zhàn)。”大罪也。國(guó)君好仁，天下無(wú)敵焉。南面而征，北狄怨；東面而征，西夷怨，曰奚為后我？武王之伐殷也，革車三百兩，虎賁三千人。王曰：“無(wú)畏！寧爾也，非敵百姓也。”若崩厥角稽首。征之為言正也，各欲正己也，焉用戰(zhàn)？(《孟子·盡心下》)
“征之為言，正也。”照儒家一貫的正名精神，征伐的目標(biāo)在于修正那些實(shí)際統(tǒng)治已經(jīng)偏離乃至違背政治正當(dāng)性基礎(chǔ)的政權(quán)，使之重歸于正。據(jù)此，在現(xiàn)實(shí)政治之上，還存在著一個(gè)高于現(xiàn)實(shí)政治，且現(xiàn)實(shí)政治須以之為正當(dāng)性基礎(chǔ)的道德價(jià)值，這就是王道(仁政)。它既是現(xiàn)實(shí)政治的道德基礎(chǔ)，當(dāng)現(xiàn)實(shí)政治墮落退化的時(shí)候，又是儒家批判現(xiàn)實(shí)政治的道德基礎(chǔ)。質(zhì)言之，這是一種人道至上的政治理念，至如：
臣聞七十里為政于天下者，湯是也。未聞以千里畏人者也。《書》曰：“湯一征，自葛始。”天下信之，東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：“奚為后我？”民望之，若大旱之望云霓也。歸市者不止，耕者不變，誅其君而吊其民，若時(shí)雨降。民大悅。《書》曰：“徯我后，后來(lái)其蘇。”今燕虐其民，王往而征之，民以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿以迎王師。若殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器，如之何其可也？天下固畏齊之強(qiáng)也，今又倍地而不行仁政，是動(dòng)天下之兵也。王速出令，反其旄倪，止其重器，謀于燕眾，置君而后去之，則猶可及止也。(《孟子·梁惠王下》)
在這里，細(xì)繹孟子之言，伐燕本身并非“動(dòng)天下之兵”的根本原因，關(guān)鍵是齊王出于什么目的伐燕以及伐燕之后又做了些什么。在儒家，仁道至上，必不得已，則不惜“ 誅其君而吊其民”。子之亂燕，燕民飽受暴虐之苦，齊王若漠然處之任其自生自滅，則傷其仁矣！當(dāng)此時(shí)也，出兵伐燕以使燕民得以新生，不特在技術(shù)上可行，在道義上更是一種基本的責(zé)任。然而，齊王以征伐為口號(hào)，行兼并奴役之實(shí)，更加深了燕民的苦難。本來(lái)，在儒家的價(jià)值序列中，政權(quán)是次于仁道的。7民眾有尊嚴(yán)的“優(yōu)良生活”既是政治的目的，又是政治正當(dāng)性的價(jià)值基礎(chǔ)。因此，在必要的時(shí)候，為人道之故，將一個(gè)暴虐而邪惡的政權(quán)摧而毀之，亦無(wú)不可。在這個(gè)意義上，仁道具有價(jià)值上的優(yōu)先性，是超越于現(xiàn)實(shí)政治之上的。然而，燕國(guó)畢竟是燕國(guó)人的，主權(quán)不容無(wú)視。故孟子為齊王計(jì)：“ 反其旄倪，止其重器，謀于燕眾，置君而后去之”。一言以蔽之，儒家王道精神其要有三：基于仁道，尊重主權(quán)，修正政權(quán)。明乎此，則知古往今來(lái)遭受政治正當(dāng)性危機(jī)的政權(quán)往往玩弄文字游戲，企圖以政權(quán)混淆主權(quán)，愚民自用，如此伎倆實(shí)為儒家所不齒。太史公有云：“ 春秋之義行，則天下亂臣賊子懼焉”(《史記·孔子世家》)，王道亦然。就此而言，王道理想之于民眾亦不失為深刻的政治啟蒙的精神資源。照孔孟本意，政權(quán)的合法性須視民眾而定。一旦公器私用，異化為特權(quán)階層奴役民眾的工具，也就失去了政治合法性。倘不幸如此，民眾在道德上擁有天然的正當(dāng)性推翻一個(gè)壞的政權(quán)，此即儒家革命之義；8循此理而下，又有后儒顧亭林亡國(guó)與亡天下之辨：
有亡國(guó)，有亡天下，亡國(guó)與亡天下奚辨？曰：易姓改號(hào)，謂之亡國(guó)；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……是故知保天下然后知保其國(guó)。保國(guó)者，其君其臣肉食者謀之；保天下，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣！9
推闡亭林先生之義，政權(quán)更迭(“易姓改號(hào)”)只是利益集團(tuán)的事情(“ 保國(guó)者，其君其臣肉食者謀之”)，而民眾真正應(yīng)當(dāng)關(guān)切的則在于政治權(quán)力本身是否作為公器為公眾謀福祉，使得民眾擁有一種有尊嚴(yán)的“優(yōu)良生活”(“ 保天下，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣！”)。10如此，民眾的政治認(rèn)同乃是以政治正當(dāng)性的價(jià)值認(rèn)同為基礎(chǔ)的，而非視特定政治集團(tuán)之進(jìn)退而進(jìn)退。委實(shí)，亭林先生身處明清易代之際，在華夷變態(tài)的歷史背景之下，其亡國(guó)亡天下之辨實(shí)有所指。然而，自今觀之，其理論意義亦不僅僅限于華夷之辨，而毋寧說(shuō)已經(jīng)深入到了對(duì)政治正當(dāng)性問(wèn)題本身的哲學(xué)反思。準(zhǔn)此觀之，亭林先生追蹤孟子于千載之后，實(shí)已開儒家民本傳統(tǒng)向儒家式民主演進(jìn)之先聲，而值得吾人再三致意焉！
四、禮聞來(lái)學(xué) 不聞往教
在儒家，王道植根于人性，人心對(duì)王道的認(rèn)同和向往在終極的意義上是不可遏抑的。因此，那些反王道的政治制度要么改變自身，要么為歷史所淘汰。然而，“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判”，一個(gè)在價(jià)值上理應(yīng)淘汰的制度在現(xiàn)實(shí)中往往野蠻地生長(zhǎng)著，乃至于往往造成嚴(yán)重的人道主義災(zāi)難。在這種極端的情形之下，則如之何？難不成“物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀”11？
然而，“夫唯兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。”(《老子·第31章》)何況特以禮樂(lè)文德相標(biāo)榜的儒家，自然更加痛心疾首，必欲去之而后止。故孔子對(duì)靈公之問(wèn)：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學(xué)也。”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)孟子對(duì)宣王之問(wèn)：“仲尼之徒無(wú)道桓、文之事者，是以后世無(wú)傳焉，臣未之聞也。無(wú)以，則王乎？”(《孟子·梁惠王上》)前圣后圣，若合符節(jié)。須知，在多國(guó)體系的既定格局之下，文明程度的差異總是一種常態(tài)，動(dòng)輒以此為口實(shí)強(qiáng)人以從己斷非王道之本意。在儒家，“禮聞取于人，不聞取人。禮聞來(lái)學(xué)，不聞往教。”(《禮記·曲禮上》)教學(xué)之道如此，王道之道亦無(wú)二致。且不說(shuō)罔顧各個(gè)國(guó)家歷史文化傳統(tǒng)的種種差異而揠苗助長(zhǎng)，實(shí)際效果可能適得其反。事實(shí)上，企圖通過(guò)野蠻的手段(武力)達(dá)到使他人不得不文明的目的，這本身就是一種悖論。特別地，任何現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)體都具有復(fù)雜性，如果“征伐”的門坎兒過(guò)低，一旦所托非人，難保王道不會(huì)淪為霸權(quán)政治的粉飾而造成更深重的次生災(zāi)難，可不慎乎？
如此一來(lái)，吾人有必要重溫政治垂范的隱喻：既然王道在根本意義上是一種基于價(jià)值觀的制度競(jìng)爭(zhēng)，那么一個(gè)自認(rèn)文明程度更高的國(guó)家就應(yīng)該對(duì)人性抱有足夠的信心和耐心，相信王道的力量最終會(huì)超越種族、社會(huì)、歷史、文化等種種差異而觸及人心。不消講，這是一種偏保守的政治理念，它在效率上不一定是最理想的，但其造成次生政治災(zāi)難的可能性應(yīng)該是最低的。
五、余論
今之學(xué)者論及王霸之辨，皆據(jù)孟子之言而將之視為兩種全然對(duì)立的政治理念。其實(shí)，就歷史淵源而言，王道和霸道在早期中國(guó)思想中還有另外一層更原初的意涵。依照西周的封建制度，周天子(王)乃天下之共主，其下則是封邦建國(guó)的諸侯，而周王室又授權(quán)某些特別信任、倚重的諸侯以節(jié)制周邊的其他諸侯，謂之方伯。“方”指的是方位，“伯”即“伯仲”之“伯”，“方伯”即區(qū)域性的諸侯之長(zhǎng)，“王霸”之“霸”即淵源于此。約言之，諸侯之有伯仲，亦猶兄弟之有長(zhǎng)幼。然而，無(wú)論長(zhǎng)幼，皆為父之子；無(wú)論伯仲，皆為王之臣。上下判然，不容躐等。周代禮樂(lè)文明講究德位相配，每一特定的政治主體都應(yīng)遵循相應(yīng)的行為方式。周天子的行為規(guī)則謂之王道，方伯的行為規(guī)則謂之霸道，此為王道霸道的原初的意涵。據(jù)此，王霸之間固然有著明確的層次之分，然此種差別并非一正一反的二元對(duì)立，而毋寧說(shuō)，以霸輔王才是方伯制度的初衷。《左傳·僖公四年》載：
四年，春，齊侯以諸侯之師侵蔡，蔡潰，遂伐楚。楚子使與師言曰：“君處北海，寡人處南海，唯是風(fēng)馬牛不相及也。不虞君之涉吾地也，何故？”管仲對(duì)曰：“昔召康公命我先君大公曰：‘五侯九伯，女實(shí)征之，以?shī)A輔周室。’賜我先君履。東至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于無(wú)棣。爾貢包茅不入，王祭不共，無(wú)以縮酒，寡人是征。昭王南征而不復(fù)，寡人是問(wèn)。”對(duì)曰：“貢之不入，寡君之罪也，敢不共給，昭王之不復(fù)，君其問(wèn)諸水濱。”
在這里，齊國(guó)即以履行方伯職責(zé)維護(hù)周王室權(quán)威的名義對(duì)楚國(guó)興師問(wèn)罪。本來(lái)，“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出。天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出。”(《論語(yǔ)·季氏》)然而，在天下無(wú)道王室衰微的非常時(shí)期，如有強(qiáng)力諸侯暫行征伐以維護(hù)和恢復(fù)天子的權(quán)威，亦不失為一種不得已之下的合理選項(xiàng)。然此端一開，那些別有企圖的政治力量少不免會(huì)以“尊王”為名義而行其私，故王霸之間的緊張一發(fā)而不可收。明乎此，則不難理解何以后世儒家以霸輔王的敘事漸次零落。孔子之后，孟子游說(shuō)諸侯，非王道不敢陳于人君。然而，事實(shí)上，其中心關(guān)切已經(jīng)從以霸輔王轉(zhuǎn)向了由霸而王。委實(shí)，如果囿于嚴(yán)格的“君君臣臣”的政治標(biāo)準(zhǔn)，好事者固然可以提出“當(dāng)時(shí)尚有周天子，何事紛紛說(shuō)魏齊”的質(zhì)疑和責(zé)難。然而，從積極的方面來(lái)看，“皇天無(wú)親，惟德是輔”，王道理想與特定政治主體的脫離反倒更加彰顯出儒家價(jià)值優(yōu)先的基本立場(chǎng)，而這才是王道理想的要旨所在。
注釋
1. 黃宗羲：《明夷待訪錄》，中華書局，2011年，第6頁(yè)。
2. 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社，2005年，第125頁(yè)。
3. 作為道德所以可能的內(nèi)在根據(jù)(“惻隱之心，仁之端也”)，“仁”根于人性，且僅以人性為目的，而超越于行動(dòng)者自身的現(xiàn)實(shí)利害之外，“仁者，謂其中心欣然愛人也。其喜人之有福，而惡人之有禍也。生心之所不能已也，非求其報(bào)也。”(《韓非子·解老》)。
4. 在先民生活中，為著生存而遷徙大抵是一種常態(tài)的選項(xiàng)，是故《毛詩(shī)》有“逝將去女，適彼樂(lè)土”(《詩(shī)·國(guó)風(fēng)·碩鼠》)的句子。孔子對(duì)葉公之問(wèn)：“近者悅，遠(yuǎn)者來(lái)。”(《論語(yǔ)·子路》)這顯然是以自由遷徙為背景的。后世自楚之滕，“愿受一廛而為氓”(《孟子·滕文公上》)的許行即其一例。梁惠王感嘆“鄰國(guó)之民不加少，寡人之民不加多”(《孟子·梁惠王上》)，亦一反證。更不消講，若不是以自由流動(dòng)為前提，從春秋到戰(zhàn)國(guó)日漸成勢(shì)的游士文化根本就是無(wú)法想象的。
5. [日]原念齋：《先哲叢談》，東京：平凡社，1994年，第118－119頁(yè)。
6. 《史記·孔子世家》載：“其明年，冉有為季氏將師，與齊戰(zhàn)于郎，克之。季康子曰：‘子之于軍旅，學(xué)之乎？性之乎？’冉有曰：‘學(xué)之于孔子。’”顯見，孔門并非全然不講武備，只不過(guò)，照儒家的理念，治國(guó)當(dāng)以禮義為本，戰(zhàn)陣只是不得以而用之的末節(jié)而已。
7. 孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。……諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時(shí)，然而旱干水溢，則變置社稷。”(《孟子·盡心下》)。
8. 齊宣王問(wèn)曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對(duì)曰：“于傳有之。”曰：“臣弒其君可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”(《孟子·梁惠王下》)
9. 黃汝成：《日知錄集釋》，中華書局，2020年，第681－682頁(yè)。
10. 在這里，僅就批判自我在政治社會(huì)中的異化而言，馬克思的名言“無(wú)產(chǎn)階級(jí)沒(méi)有祖國(guó)”(《共產(chǎn)黨宣言》，《馬克思恩格斯著作選集》[第1卷]，人民出版社，2012年，第426頁(yè))實(shí)可引以相互發(fā)明。
11. [德]馬克思：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯著作選集》第1卷，人民出版社，2012年，第8頁(yè)。
作者系北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授