摘要：“內(nèi)”“外”分類具有豐富多彩的象征意義。在先秦儒家，“內(nèi)”不僅是德性生活的策源地，也是天植靈根之域；在《莊子》中，“道德”“天道”“本真”“物之祖”“天地精神”“太初”等形而上的終極實在與“內(nèi)”聯(lián)系在一起，“內(nèi)之域”即是恬淡寂漠之域、自然而無為之境。惟有深入其“內(nèi)”，方能做“方外之游”。“入其內(nèi)”即是一不斷超越各種“外”的工夫、一不斷“向內(nèi)而在”的過程。
佛教傳入中國，其明心見性之學一度“壟斷”了這一“內(nèi)”之領(lǐng)域，其學被稱為“內(nèi)學”，其經(jīng)典被稱為“內(nèi)典”，儒學及其經(jīng)典遂淪為“外學”與“外典”。宋明理學轉(zhuǎn)向“內(nèi)”，實則可歸結(jié)為兩個面向，即將天道性命一貫之學落實于人之心性世界中，而心性生活又必須在人世間、人倫社會（“方內(nèi)”）之中實現(xiàn)。
于是，與天道溝通的心性世界（“內(nèi)圣”）與日用倫常的關(guān)切（“外王”）之關(guān)系遂成為“內(nèi)外本末，始終后先，顯微無間，體用一源”之關(guān)系。“內(nèi)圣外王”一詞因此最終成為宋明理學乃至整個儒學之道的關(guān)鍵詞。在現(xiàn)代新儒家建構(gòu)第三期儒學格局中，“內(nèi)圣外王”一詞實兼有“定性”“定向”“綜合”三義于一身。
關(guān)鍵詞：內(nèi)外；方內(nèi)方外；內(nèi)學；內(nèi)圣外王
“內(nèi)圣外王”一詞出自《莊子·天下》，它為何及如何成為儒學的一個“用語”?它何時重新進入現(xiàn)代儒學的建構(gòu)話語中?它是否適合用于指稱儒學?此一系列問題學界仍存在一些不同的認識。
“內(nèi)圣外王”一詞“為何”以及“如何”成為儒學的一個“關(guān)鍵詞”，既與儒家對“內(nèi)”與“外”的理解有關(guān)，更與儒學思想的自我更新、自我轉(zhuǎn)化的歷史進程密切相關(guān)。
概而言之，（1）先秦儒家文獻中“內(nèi)”與“外”具有豐富多彩的意蘊。
（2）《莊子》文本中“方內(nèi)”“方外”對舉賦予了“內(nèi)”“外”新的象征意義，“內(nèi)”成為終極實在潛藏之領(lǐng)域，深潛于此領(lǐng)域方能具有超越世間的本領(lǐng)，而“游于四海之外”。其實，無論莊子的“天在內(nèi)”抑或同一時期的孟子“盡心-知性-知天”，“心性”的向度都具有“超越”義。
（3）佛教入中國，以其“明心見性”之學見稱于世，世人遂稱佛學為“內(nèi)學”、儒學為“外學”。
（4）如何將儒家的天道性命之學重新安立于心性領(lǐng)域，并貫徹于日用倫常的“人間世”，成為理學家重振儒家文化的重要使命，這是“內(nèi)圣外王”之學一詞在理學文獻中被作為儒學的代名詞的根本原因。
（5）在現(xiàn)代儒學中，這個詞不僅成為儒學自身“定性”“定向”用語，也成為儒家文化與西方文化相互成全而走向“世界文化”的“綜合”用語。要之，“內(nèi)圣外王”構(gòu)成第二期儒學與第三期儒學面對外來文化之挑戰(zhàn)而進行自我轉(zhuǎn)化、自我更新的一個關(guān)鍵詞。
一、先秦文獻中的“內(nèi)”與“外”
與“遠近”一樣，“內(nèi)外”作為“空間詞”取決于言詞使用者的身體“定向”，其空間性在本質(zhì)上是一種基于“身體”的生存論“前理解”所展開的“定向性空間”（oriented sphere），而非物理學意義上均質(zhì)的、同質(zhì)的空間。身體現(xiàn)象學與宗教現(xiàn)象學從不同的角度揭示了這一日常生活空間、宗教生活空間的“異質(zhì)性”特質(zhì)。“己身”是“絕對的零點”（zero point）、“絕對的這兒”（absolute here），由“此”而有內(nèi)外、遠近之別。故“內(nèi)” 既有定位、取向的“原點”義，也有“元親近”“元熟悉”義。【1】
先秦文獻中的“作內(nèi)”“作外”、“內(nèi)朝”“外朝”、“內(nèi)服”“外服”、“內(nèi)屏”“外屏”等【2】，“內(nèi)”皆是“己身”所居住、生活之場域。在宗法社會中，與己朝夕相處的都是擁有親緣關(guān)系之人，故“內(nèi)外”也具有人際的親疏性質(zhì)，儒家禮樂文明素以通過禮儀安頓人間秩序而聞名，秩序的安頓亦必因親疏性質(zhì)的不同而表現(xiàn)出不同的“條理”“規(guī)范”。
“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義掩恩。”（《禮記·喪服》）“君子之教也，外則教之以尊其君長，內(nèi)則教之以孝于其親。” （《禮記·祭統(tǒng)》） “外舉不棄讎，內(nèi)舉不失親。”（《左傳·襄公二十一年》 ）“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有于我哉?”（《論語·子罕》）“內(nèi)則為父子，外則為君臣，人之大倫。”（《孟子·公孫丑》）此種種“內(nèi)外”（“出入”）對舉的表述中，“內(nèi)”皆指與父兄等家人相處的“親”“家”“私”領(lǐng)域，“外”則指公共的政治領(lǐng)域。兩者必須區(qū)別對待，是謂“內(nèi)外有別”。【3】
“異內(nèi)外”則涉華夷之辨，是為中國、夷狄對舉的內(nèi)外，中國為“內(nèi)”，夷狄為“外”（“內(nèi)諸夏外夷狄”），如《公羊傳·成公十五年》：“《春秋》內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄。”
就人類整體的“類意識”而論，人屬于“內(nèi)”，人之外的存在者均屬于“外”。《荀子·強國》：“內(nèi)節(jié)于人，而外節(jié)于萬物者也。”此處，“內(nèi)”顯系屬于人類的領(lǐng)域，而“外”則指人之外的萬物領(lǐng)域。
“內(nèi)”之為“內(nèi)”固以“己身”為原點，但作為“終極中心的這兒”（the ultimate central here）的“己身”實則是生存論意義上、能夠領(lǐng)悟周遭世界意義的“具身化”的主體。故“內(nèi)”亦具有“內(nèi)心生活”“心靈活動”義，而與純粹的外顯性的身體（“外”）形成對舉。
“德至者色澤洽，行盡而聲聞遠。小人不誠于內(nèi)而求之于外。”“文貌情用，相為內(nèi)外表里。”《荀子·大略》這兩段文字中的內(nèi)外，“文貌”在外在表，“情用”在內(nèi)在里。此處“內(nèi)外”當指身心一如意義的“誠于內(nèi)而形于外”之“內(nèi)外”。顯然內(nèi)外是心身對舉義。【4】
孔子屢屢告誡弟子：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。”（《論語·里仁》）“吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也。”（《論語·公冶長》）“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼。”（《論語·顏淵》）“色厲而內(nèi)荏，譬諸小人，其猶穿窬之盜也與。”（《論語·陽貨》）此種種“內(nèi)”均系指內(nèi)心生活。《周易·坤卦》：“君子敬以直內(nèi)，義以方外。”內(nèi)外是心物之對舉義。
身心、心物意義上的內(nèi)外對舉義之“心”在先秦文獻中亦往往稱“中”或“中心”：“中靜不留。”（《管子·勢第四十二》）“不以物亂官，不以官亂心，是謂中得。”（《管子·內(nèi)業(yè)第四十九》“顏色整齊，中心必式。”（《管子·弟子職第五十九》） “其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目。”（《孟子·滕文公上》） 《荀子·解蔽》：“如凡觀物有疑，中心不定，則外物不清。”此處“中心”與“外物”對置，可謂是“心”“物”對置更準確的表述。
儒學是為己之學，行仁、行禮均注重“由仁義行”而非“行仁義”（“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”（《論語·八佾》）），故“內(nèi)”是德性生命的策源地。德形于“內(nèi)”的說法在戰(zhàn)國時期已蔚然成風：
君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《孟子·盡心上》）
君之在國都也，若心之在身體也。道德定于上，則百姓化于下矣。戒心形于內(nèi)，則容貎動于外矣。（《管子·君臣下第三十一》）
忠誠盛于內(nèi)，賁于外，形于四海。《荀子·堯問篇第三十二》
信，君子之言；忠，君子之意。忠信形于內(nèi)，感動應(yīng)乎外，賢圣之化也。（《文子·精誠》）
仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。（《五行篇》）
這些“形于內(nèi)”的文本都有一個共同的結(jié)構(gòu)：德性內(nèi)在于心中，表現(xiàn)于形色（視聽言動、色、威儀），而感動于“四海”。值得注意的是，《五行篇》將“善”稱為“人道”，將“德”稱為天道，而“善”與“德”的區(qū)別在于德是形于內(nèi)的，此即意味著“天道”是“形于內(nèi)”的【5】，這跟孟子仁義禮智根于心的意思是相近的。【6】《孟子·離婁下》云：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安。居之安，則資之深。資之深，則取之左右逢其原。”“深造”“內(nèi)資”均系向心靈深處挖掘，“夫資乎內(nèi)者，深遠不可竭……原者，萬有之本，萬德之基，萬行之宗”【7】。
綜上，“內(nèi)”首先是親親之域（“私域”），是宗法社會共同體生存之域，因而也是仁政（王道）施化之域，此是人間義的“內(nèi)”；其次是心靈生活之域，因而也是天道、德行扎根之域。
二、《莊子》中的“內(nèi)”與“外”
《莊子》也屬于先秦文獻的范圍，不過在《莊子》一書中，除沿用以往的“內(nèi)外”諸義之外，出現(xiàn)大量的“四海之外”的說法，并且賦予前所未有的意義，故宜列專節(jié)論之。“游乎四海之外”的說法在內(nèi)七篇中已屢屢出現(xiàn)：
“藐姑射之山有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子。不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”（《逍遙游》）“王倪曰：至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎?”（《齊物論》）
“游乎塵垢之外。”（《齊物論》）“乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野。”（《應(yīng)帝王》）“海內(nèi)”（“四海之內(nèi)”）在傳統(tǒng)儒學文獻中是王政、禮儀、人倫所浸染的文明空間、世間意義空間，四海之外則屬于化外之域、野蠻空間。
不過，在莊子這里“四海之外”是一超越世間意義的神圣空間。抵達此空間者既需要與眾不同的精神氣質(zhì)乃至生理氣質(zhì)（肌膚若冰雪，不食人間煙火，不會受到自然威力的傷害，超越利害、生死的干擾），還需要一種特殊的騎乘工具（乘云氣，御飛龍、乘莽眇之鳥，騎日月），其特殊的生存方式則往往以“游”之一字標出。
外雜篇中亦有“入無窮之門，以游無極之野”（《在宥》）、“游于無人之野”（《山木》）、“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業(yè)”（《達生》）一類說法。這些“無人”“無極之野”以及四海、六極、塵垢“之外”的表達式都只是“否定性地”表述游之對象，所游者不在方內(nèi)、四海之內(nèi)，游之所乘之具（“飛龍”“大鵬”“莽眇之鳥”）都具有強烈的超越大地、超越世間、超越方所、遺物離人的象征意義。
不過，在外雜篇中還出現(xiàn)一些對“游”之內(nèi)容的“肯定性”描述，如“乘道德而浮游……浮游于萬物之祖”（《山木》）、“吾游于物之初”（《田子方》）、“游乎萬物之所終始”（《達生》），萬物之祖、物之初、萬物之所終始，自是“物物而不物于物”之域。【8】
那么，究竟誰才能具備這種游于無人之野、無何有之鄉(xiāng)、四海之外的資格?曰：惟入乎其內(nèi)者方能游乎其外。這顯然是一種典型的莊子式的“辯證的詭辭”。入乎其內(nèi)即是“德充符”，即德充足于己，故能應(yīng)諸外。兀者申徒嘉與鄭子產(chǎn)同游于伯昏無人，子產(chǎn)以執(zhí)政為悅而取笑申徒嘉之一足，申徒嘉曰：“今子與我游于形骸之內(nèi)，而子索我于形骸之外，不亦過乎!”（《德充符》）
依呂惠卿，伯昏無人實是“道之強名”【9】，申徒嘉與鄭子產(chǎn)同游于伯昏無人即同游于“道”，故此處“游于形骸之內(nèi)”，顯系指“心”，即道德性命所寓之所，而“形骸之外”則指“手足狀貌之間”。此終極的“內(nèi)”之域是“天道”“物之祖”“本真”“天地精神”“恬淡寂漠之域”“太初淡漠之境”“溟涬之境”“自然而無為之境”。
故欲游于四海之外者須下一番“內(nèi)”功，要“定乎內(nèi)外之分”（《逍遙游》），“券內(nèi)”而不“券外”（《庚桑楚》），【10】“治其內(nèi)，而不治其外”（《天地》），乃至要“關(guān)閉”所有與“外”接觸的“孔竅”：“吾語女至道……目無所見， 耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。慎女內(nèi)，閉女外， 多知為敗。”（《在宥》）
“慎女內(nèi)，閉女外”這一正反兩方面的說法意味深長。此處的“外”不是“四海之外”“方之外”的“外”，而是與“方之內(nèi)”對舉意義上的“外”；此處的“內(nèi)”也不是“四海之內(nèi)”“方之內(nèi)”的“內(nèi)”，而是與“方之外”對舉意義上的“內(nèi)”。“閉女外”即是要截斷世間仁義、禮樂之流；“慎女內(nèi)”即是慎守“心中之心”，即是“慎獨”，這個“內(nèi)”即是“獨”、是“道德”。
這在《天道》篇可以找到確解：“外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣!”顯然，“閉女外”即是這里所說的“外天地，遺萬物”與“退仁義，賓禮樂”；而“慎女內(nèi)”即是這里所說的“神未嘗有所困”與“通乎道，合乎德”。只有“閉女外”而“慎女內(nèi)”，“至人之心”才會所“定”。
《秋水》：“至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧于禍福，謹于去就，莫之能害也。故曰：天在內(nèi)，人在外，德在乎天。”這里“天在內(nèi)”的“天”不是“外天地”的“天”，而是天道、天德、天地精神，“人”則是指方內(nèi)之人，即仁義禮樂之域的代名詞。
“慎女內(nèi)，閉女外”的最細致的工夫描述見于內(nèi)篇《大宗師》：
吾猶告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。
“天下疏而遠，故三日可外”，“物漸近于身，故七日而忘”，“生則切于己者，故九日之功乃外”。這種不斷由外而內(nèi)，徹底關(guān)閉了“外”而深入其“內(nèi)”的工夫歷程帶來心靈的朗悟（“朝徹”），而見到“獨”。“見獨”就能超越時間（無古今）與生死（不死不生）。這種不斷向“內(nèi)”而在的工夫最終抵達“終極的內(nèi)在者”（“獨”“心中之心”），這個終極的內(nèi)在者恰恰是最具有超越能力（超越世間、時間、生死）的存在者。這與現(xiàn)代新儒家所謂的“內(nèi)在而超越”義是相近的。
“閉外”“慎內(nèi)”之人方能逍遙于“方之外”“四海之外”，否則只能游走于“方之內(nèi)”“四海之內(nèi)”。在“人間世”（“方之內(nèi)”“四海之內(nèi)”）就無法作“逍遙游”嗎?《大宗師》子桑戶死一章給出了模糊的答案：子桑戶死，好友孟子反、子琴張臨尸而歌。受夫子囑托而前來吊唁的子貢大惑不解，于是而有以下師徒的對話。
孔子曰：“彼，游方之外者也；而丘，游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及， 而丘使女往吊之，丘則陋矣。彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣……忘其肝膽，遺其耳目，反復(fù)終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。
彼乃惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉。”（禮是為人，不是由己）子貢曰：“然則夫子何方之依?”孔子曰：“丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之。”子貢曰：“敢問其方。”孔子曰：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定。故曰：魚相忘于江湖，人相忘乎道術(shù)。”
在這段對話中，方內(nèi)與方外表示兩種不同的價值取向、行為方式：“方內(nèi)”自然代表著“禮法”世界。與《春秋》“內(nèi)諸夏而外夷狄”不同的是，這個“方內(nèi)”（“海內(nèi)”）實則是世俗、庸俗的意思，而“方外”不再是與華夏文明對反的“野蠻”義，而是超越世俗、超越人間的“大道無形之鄉(xiāng)”“大道寂寞無為之境”。【11】
佛教入中國后，釋莊者（如林希逸）多將“方之外”視為“出世法”，“方之內(nèi)”為“入世法”。【12】而孔子的“形象”尤值得注意，與“不聞天道性命”、不明“方外”價值觀的子貢不同，孔子完全清楚“方內(nèi)”與“方外”是兩種不同的意義世界。他一方面完全理解“游方之外者”而“盛稱方外之高”，另一方面又自覺將自己定位為“游方之內(nèi)者”，而有別于“游方之外者”。【13】但“天之戮民”“吾與汝共之”的說法耐人尋味。朱文熊曰：
“戮”為“勠”字。言勞民也。天苦我以宗子之職，亦無可解也。雖游于方內(nèi)，然方外亦游得，故曰“吾與汝共之”，惟入世乃能出世也。曰“相造”，方內(nèi)也；曰“養(yǎng)給”“生定”，則方內(nèi)而方外也。曰“相忘”，方外也；曰“江湖”，曰“道術(shù)”，方外而方內(nèi)也。【14】
依此解，“吾與汝共之”打破了“外內(nèi)不相及”、禮法世界/人間世與大道無形之鄉(xiāng)/大道寂寞無為之境之間的界限。然而如何做到雖游于方內(nèi)而方外亦游得?如何由外內(nèi)“不相及”做到“相及”?莊子實語焉不詳。
綜上，《莊子》一書中的“內(nèi)外”有兩組完全不同的意義：
A組：方內(nèi)-方外、四海之內(nèi)-四海之外，“內(nèi)”代表世俗、禮樂文明，“外”代表逍遙、道德文明。【15】無疑，這一意義上的“內(nèi)”繼承了其前的親親之私域義、人倫義與仁政施化義（禮樂義），只是剝奪了其“天道”“德性”植根義，故是對其前的“內(nèi)”之價值之“降維”“降格”，而“外”則由原來的“野蠻”義升格為“逍遙義”“天德義”。
B組：形骸之內(nèi)-形骸之外、慎內(nèi)-閉外，“內(nèi)”代表天德、萬物之祖、物之初、萬物之所終始、本真、天地精神所存在之域，是“恬淡寂漠之域”“太初淡漠之境”、“溟涬之境”“自然而無為之境”，而“外”則是世俗義。
A組的“內(nèi)外”是不相及、不相配的，B組的“內(nèi)外”也是不相及、不相配的。惟有A組的“內(nèi)”與B組的“外”是相及、相配的，A組的“外”與B組的“內(nèi)”是相及、相配的。將A組的“外”與B組的“外”或者將A組的“內(nèi)”與B組的“內(nèi)”打通，由外內(nèi)“不相及”做到“相及”，在“人間世”做“逍遙游”，這一步是由“理學”邁出的。而在理學誕生之前，佛教徒作為“方外之人”以“方外之教”成功地完成了對B組“內(nèi)”的壟斷而將其教推崇為“內(nèi)教”、其學為“內(nèi)學”。
三、“佛教征服中國”：對“內(nèi)”的壟斷
佛教傳入中國，因其習俗（出家、異服、剃發(fā)）與中國不同，而自然被安頓在“方外”這一領(lǐng)域。“方外之人”將其經(jīng)典稱為“內(nèi)典”、將其學稱為“內(nèi)學”“內(nèi)教”“出世教”，儒典遂落入“外典”，儒學成為“外學”“外教”“世教”。顧炎武《日知錄》設(shè)有“內(nèi)典”一條。其文曰：
古之圣人所以敎人之說，其行在孝弟、忠信，其職在灑掃、應(yīng)對、進退，其文在《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》，其用之身在出處、去就、交際，其施之天下在政令、敎化、刑罰，雖其和順積中，而英華發(fā)外。（[原注]《樂記》）亦有體用之分，然并無用心于內(nèi)之說。
自老莊之學行于戰(zhàn)國之時，而外義者告子也，外天下、外物、外生者莊子也。于是高明之士厭薄詩書，以為此先王所從治天下之糟粕。而佛氏晚入中國，其所言淸凈慈悲之說，適有以動乎世人之慕向者。六朝諸君子從而衍之，由淸凈自在之說而極之，以至于不生不死入于涅盤，則楊氏之為我也。由慈悲利物之說而極之，以至于普度眾生，超拔苦海，則墨氏之兼愛也。
天下之言不歸楊，則歸墨，而佛氏乃兼之矣。其傳寖盛，后之學者遂謂其書為內(nèi)典。（[原注]“內(nèi)典”字見《冊府元龜》引《唐會要》：“開成二年二月，王彥進準宣索《內(nèi)典》目錄十二卷。”）推其立言之旨，不將內(nèi)釋而外吾儒乎?夫內(nèi)釋而外吾儒，此自緇流之語，豈得士人亦云爾乎?……褚少孫補《滑稽傳》，以傳記、雜說為外家，是以六經(jīng)為內(nèi)也。
東漢儒者則以七緯為內(nèi)學，《六經(jīng)》為外學。（[原注]《后漢書·方術(shù)傳》：“自是習為內(nèi)學。”注：“內(nèi)學謂圖讖之書也。其事秘密，故稱內(nèi)。”……）舉圖讖之文，一歸之性與天道，不可得聞。（[原注]《后漢書·桓譚傳》：“天道性命，圣人所難言也。自子貢以下，不可得聞。”指謂讖記。）而今百世之下，曉然皆悟其非。今之所謂內(nèi)學，則又不在圖讖之書，而移之釋氏矣。【16】
依顧炎武，西漢褚少孫曾稱傳記、雜說為外家，顯然是以六經(jīng)為“內(nèi)”，但此只是顧氏一家之推斷，至今未見任何文獻明確將六經(jīng)、六經(jīng)學稱為內(nèi)典、內(nèi)學。不過，東漢儒者稱七緯為“內(nèi)學”【17】，之所以稱其為“內(nèi)”，端因“其事秘密”。換言之，一般儒者所不可得而聞的天道性命之學方可被稱為“內(nèi)學”。今人錢鐘書對顧炎武的以上說法另有補充：
《日知錄》卷一八又謂“東漢以《七緯》為‘內(nèi)學’，《六經(jīng)》為‘外學’”，似未全允。東漢亦以道家言為“內(nèi)”，非止緯也。如《三國志·魏書·袁、張、涼、國、田、王、邴、管傳》裴注引《魏略》稱石德林“始精《詩》《書》，后好內(nèi)事，于眾輩中最為玄默……常讀《老子》五千文及諸內(nèi)書”，與“玄默”連屬，則“內(nèi)事”“內(nèi)書”乃老子之學……后世道流，尚驗此稱。【18】
《太平經(jīng)鈔癸部》即有“外學多，內(nèi)學少，外事日興，內(nèi)事日衰，故人多病”的說法。顯然在佛教傳入中國之前，儒道兩家都一度將自己最為精微的天道性命之學稱為“內(nèi)”學。【19】
道安《二教論》（《廣弘明集》卷八）云：“……故救形之教，教稱為外；濟神之典，典號為內(nèi)。是以《智度》有內(nèi)外兩經(jīng)，《仁王》辯內(nèi)外二論，《方等》明內(nèi)外兩律，《百論》言內(nèi)外二道。若通論內(nèi)外，則該彼華夷，若局命此方，則可云儒、釋。釋教為內(nèi)，儒教為外……尋討源流，教唯有二，寧得有三?”【20】
在印度佛教中，“外道”“外教”“外法”“外學”均系指不合正道的異端邪說，與此相對作為“正道”的佛教則是“內(nèi)道”。就儒教與佛教關(guān)系而論，佛教為“內(nèi)教”，儒教自然即成“外教”，此內(nèi)外教之判雖不含褒貶義，但卻有深淺之不同。佛典“濟神”，故稱“內(nèi)典”；儒典“救形”，故稱“外典”。【21】
內(nèi)教、外教的說法很快就流行開來，經(jīng)學家也習焉不察地加以援用。皇侃《論語義疏》解《論語》“未能事人，焉能事鬼”章，就夫子“未知生焉知死”發(fā)揮說：“外教無三世之義，見乎此句也。周孔之教，唯說現(xiàn)在，不明過去、未來，而子路此問事鬼神， 政言鬼神在幽冥之中， 其法云何也? 此是問過去也。”【22】
《論語義疏》采佛語如“無常”“方便”“印可”“圓通”疏通《論語》義理，即便“義疏”的體例也被認為襲自佛教的義疏傳統(tǒng)，此皆可視為是皇侃援佛釋儒之舉，但將周孔之教徑稱為“外教”則儼然立于佛教立場論儒矣。而在廣為流傳的《顏氏家訓(xùn)》（《歸心第十六》）中，儒教也是作為“外教”而與佛教并置而論：“內(nèi)外兩敎，本為一體。漸積為異，深淺不同。內(nèi)典初門，設(shè)五種禁；外典仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”【23】
內(nèi)外教的分判既有行為規(guī)范與生活習俗（出家、異服、剃發(fā)）之異，【24】更有深淺、表里之差別。晁迥一方面稱佛典為內(nèi)典，將儒教稱為“世教”“外典”，另一方面又稱佛教為“方外之教”，儒教為“方內(nèi)之教”：“方內(nèi)之教原情而立法，方外之教原性而立法。二教淺深有異，內(nèi)外兼濟。若能和會而公共，不以勝負而交爭，然后臻乎大通也。”【25】
晁迥又言：“儒教之法，以正身為深切，勿求其名而名自得矣；道教之法，以養(yǎng)生為深切，勿求其功而功自成矣；佛教之法以復(fù)性為深切，勿求其證而證自知矣……儒教本于名與情，佛教本于理與性。儒教大意修己成美善之德，不許伐其德；佛教大意清心得微妙之相，不許住于相。”【26】儒家與世情、名教聯(lián)系在一起，佛教則與心、性、理聯(lián)系在一起，其深淺、表里之別躍然紙上。
將“心”“性”“理”與儒教重新聯(lián)系在一起，就成了理學家重振儒教的歷史使命。智圓（號中庸子）說：“儒者飾身之教，故謂之外典也；釋者，修心之教，故謂之內(nèi)典也。惟身與心，則內(nèi)外別矣。蚩蚩生民，豈越于身心哉?非吾二教，何以化之乎?嘻，儒乎釋乎，其共為表里乎!”【27】晁迥儒道佛“正身”“養(yǎng)生”“復(fù)性”的說法影響很大，這一說法后來被宋孝宗、既簡明扼要又朗朗上口的“以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世”這一傳世名言所取代。
“方外之教”的佛教成為“內(nèi)教”“內(nèi)學”，此“內(nèi)”即是“心性”之領(lǐng)域，“方外”則是“出世間”；與此相對，“方內(nèi)之教”的儒教稱為“外教”“外學”，此“外”即是“形”“身”之領(lǐng)域，“方內(nèi)”則是“世間”。此即意味著儒教只具有安頓世間人倫秩序之修身義，而無超生死、了性命的性命義、終極關(guān)切義。儒門淡薄，收拾不住，根本原因在此!
明儒鄧以贊有言：“孔辟異端而不斥老，孟辟楊墨而不斥莊，止因老莊從身心上尋求，縱千差萬錯，走來走去，及至水窮山盡，終要到這路上來。”【28】儒學要走出山窮水盡的困局，就只能從“身心”上用功，收復(fù)“失落”已久的“內(nèi)”之域（“心性”“性理”“性命”之域），或者更準確地說，從儒家經(jīng)典中“開顯”出可與佛道二氏媲美的“內(nèi)”之域。
四、理學文化自信的路徑：攘“外”必先安“內(nèi)”
理學文化興起，其精神實質(zhì)是“道統(tǒng)”的自覺。其表現(xiàn)即在于深化儒學的“內(nèi)”之域的論述，將天道性命貫通為內(nèi)外一如之連續(xù)體。其總體策略即是將莊子的方內(nèi)與方外、佛教的內(nèi)教與外教二元對峙（duality）的論述轉(zhuǎn)變?yōu)閮蓸O（polarity）論述，并由此凌越于“囿內(nèi)而遺外”的佛老二氏之上。這一點早在韓愈的《原道》中已表露無遺：
傳曰：“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心天下者，先誠其意。”然則，古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外國家，滅其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事……曰：斯道也，何道也?曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。【29】
堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟之道與老、佛之道不同，既有“內(nèi)”這一心性向度（“正心誠意”“治其心”），又有齊家、治國、平天下這一“外”之向度，而且這一“外”之向度恰恰是由“內(nèi)”發(fā)出的（“古之所謂正心而誠其意者將以有為也”）。李翱的《復(fù)性書》則進一步指出循源反性、慎獨守中“由內(nèi)而外”的工夫論路徑。
理學通過向“內(nèi)”用功而將佛道二家的“方外之學”“內(nèi)化”為儒家的心性學。這個“內(nèi)”是“天道”下貫于人心之中（“天命之謂性”“明德”），而一切向內(nèi)的工夫最終都不外是“復(fù)性”，用朱子的話說就是“求復(fù)其初，求全天之所以與我者始得”。《大學》與《中庸》自宋從《禮記》中脫穎而出，良有以也。
二程一方面自覺地將儒學扭轉(zhuǎn)為一種“內(nèi)學”，“學也者，使人求于內(nèi)也。不求于內(nèi)而求于外，非圣人之學也”【30】；另一方面則顛覆莊子游方之內(nèi)與游方之外二元對峙說，“蓋上下、本末、內(nèi)外都是一理也，方是道。《莊子》曰‘游方之內(nèi)’‘游方之外’者，‘方’何嘗有內(nèi)外?如此，則是道有隔斷，內(nèi)面是一處，外面又別是一處，豈有此理?”【31】
二程更是標舉“合內(nèi)外之道”以彰顯二氏之非：“誠者，合內(nèi)外之道，不誠無物。”【32】“佗有一個覺之理，可以‘敬以直內(nèi)’矣，然無‘義以方外’。其直內(nèi)者，要之其本亦不是。”【33】“子曰：學佛者，于內(nèi)外之道不備。”【34要】之，“圣人之心，未嘗有在，亦無不在，蓋其道合內(nèi)外，體萬物。”【35】
程朱理學將心性向度溯至于“天”，“天”是價值之源，陸王心學一系的“心”同樣最終將“心”“良知”上溯至天，本心、良知是“天德良能”“天理之良知”。儒家的日用倫常的世間法最終被奠定在“天理”這一形而上向度。余英時指出，天理世界是“新儒家的彼世”，與“此世”相反相成：“以宇宙論而言，是‘理’與‘氣’；以存在論而言，是‘形而上’與‘形而下’；在人文世界，是‘理’與‘事’；在價值論領(lǐng)域內(nèi)，則是‘天理’與‘人欲’。”【36】
“方”無“內(nèi)外”，“道”無“隔斷”。一切所謂“方外之學”皆在“方內(nèi)”用功。司馬光《解禪偈六篇》曰：
忿怒如烈火，利欲如铦鋒。終朝長戚戚，是名阿鼻獄。顏回甘陋巷，孟軻安自然，富貴如浮云，是名極樂國。孝悌通神明，忠信行蠻貊，積善來百祥，是名作因果。仁人之安宅，義人之正路，行之誠且久，是名不壞身。道德修一身，功德被萬物，為賢為大圣，是名菩薩佛。言為百世師，行為天下法，久久不可揜，是名光明藏。【37】
佛教的“彼世”觀念一一落實于人之當下的心性領(lǐng)域、人倫日用中。此正體現(xiàn)了二程所謂“一天人，齊上下，下學而上達，極高明而道中庸”這一“合內(nèi)外之道”的儒學精神。這一“即方內(nèi)即方外”的儒學論述在王陽明心學一系達到極至：
座間有言：“今人動曰生西天。”先生曰：“佛言西天有極樂園，亦非以地言也。西天只在眼前，人不善禮，往往以生西天為福，不知人行好便是極樂，便是生西天。如一家之中，父慈子孝，兄友弟恭，夫和婦順，雍雍熙熙，有多少自在處，即此便是極樂園。若父子、兄弟、夫婦之間乖戾不和，細粒必爭，睚眥必報，終日憂愁煩惱，就是茲地獄。然則天堂地獄，俱在乎我，又何事于他求哉!”【38】
宋明理學的“內(nèi)化”路徑可歸結(jié)為兩個面向：（1）將“天道”落實于人之“心性”世界中，而證成-天道性命一貫之學；（2）將“心性”生活安頓在人世間、人倫社會（“方內(nèi)”）之中。另外，莊子往往用“不得已”一詞描述應(yīng)世、應(yīng)物的心態(tài)，如“君子不得已而臨蒞天下”（《在宥》），“感而后應(yīng)，迫而后動，不得已而后起”（《刻意》），“動以不得已”（《庚桑楚》），其義固然是強調(diào)虛而待物、無為而應(yīng)，但其內(nèi)含的無可奈何、無可逃避的意味恐怕是無法否定的【39】。
理學家則以“不容已”（“理不容已”“情不容已”“一體不容已”“義不容已”“本心不容已”“真機不容已”）描述“外王”的向度，“不容已”根于本心、本性的渾然、自然之發(fā)用。在此意義上，理學給出了莊子在“人間世”做“逍遙游”儒家方案，并徹底證成了《大宗師》孔子“天之戮民”的形象。
由此，就可以理解真正儒者為何會對宋孝宗“以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世”的說法不以為然了。史浩上書批評宋孝宗說：“陛下末章乃欲以佛修心、以道養(yǎng)生、以儒治世，是本欲融會而自生分別也。蓋大學之道物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。可以修心，可以養(yǎng)生，可以治世，無所處而不當矣，又何假釋老之說耶?”【40】質(zhì)言之，在宋明理學的義理架構(gòu)中，“心”-“身”-“世”是三位一體的，惟有在 “身”與“世”中，“心”才能得到真正的安頓。
五、“儒學”何以被稱為“內(nèi)圣外王”之學?
如上節(jié)所述，宋明理學轉(zhuǎn)向“內(nèi)”，實則可歸結(jié)為兩個面向，即將天道性命一貫之學落實于人之心性世界中，而心性生活又必須在人世間、人倫社會（“方內(nèi)”）之中實現(xiàn)。因此在嚴格意義上，所謂宋明理學轉(zhuǎn)向“內(nèi)”只是針對莊、佛而言的一種方便說法而已，是將二家“方外之游”的超越向度徹底安頓在“方內(nèi)”的一種修辭而已。
實際上，二程“上下、本末、內(nèi)外都是一理”的主張表明“儒家之道”在根本上是“內(nèi)外一如”之道，“天”“道”此類超越的終極實在范疇原系植根于人之“內(nèi)心”，又展現(xiàn)于人間倫理、日常生活世界之中。“盡倫”即是“盡心”，“盡心”即是“知性”“知天”，四者，一也。
這一“由內(nèi)而外”“即內(nèi)即外”的義理性質(zhì)在理學文化中被普遍視為儒學有別于“務(wù)內(nèi)遺外”的佛老之學之所在。論者將儒學的這一義理架構(gòu)上溯到《論語》“修己安人”之學、《孟子》“有不忍人之心斯有不忍人之政”之學、《大學》“明德親民”之學與《中庸》“成己成物”之學。韓愈已將《大學》宗旨概之為“古之所謂正心而誠其意者將以有為也”以凸顯儒學與佛老之學之異同，史浩續(xù)以“大學之道”涵括修心、養(yǎng)生、治世三個向度于一體。
陳淳在闡述朱子讀書次第時指出，《大學》規(guī)模廣大而本末不遺，是古之大人所以為學之法，學《論語》則有以“識操存涵養(yǎng)之實”，學《孟子》則有以“為體驗充廣之端”，《中庸》則為圣門傳授心法，要之，只有融通《四書》這種由內(nèi)而外、由本達末的義理架構(gòu)，始可言“內(nèi)圣外王之道”，而致開物成務(wù)之功用。【41】真德秀《跋劉彌邵讀書小記》云：“蓋為仁者，成己之極；而為邦者，成物之極。體用本末，究乎此矣。顏子所以亞于圣人，而孟子期之以禹稷之事業(yè)，豈非內(nèi)圣外王之學已備故邪?”【42】
成己、成物顯系《中庸》所說的“合外內(nèi)之道”。黎立武《中庸指歸》就直接稱“中庸之道”為“內(nèi)圣外王之道”，其《大學旨歸》以“仁”之一字概括《大學》之旨，并說“一貫忠恕之全體，盡己盡物之全能，內(nèi)圣外王之道也”。可見，南宋理學家已明確將儒家成己成物之學稱為“內(nèi)圣外王”之學，宋儒所揭示的《四書》義理系統(tǒng)自身即呈現(xiàn)一“內(nèi)圣外王”的架構(gòu)。
錢基博指出《莊子·天下篇》之“內(nèi)圣外王”，“圣”言“通”，所以“適己性”， 故曰“內(nèi)”；“王”言“往”，所以“與物化”，故曰“外”。【43】此訓(xùn)雖在學界流行較廣，但梁濤不同意此解，他認定《天下篇》的內(nèi)圣外王之道在本質(zhì)上是黃老一派的思想，內(nèi)圣外王一語當從《天下篇》開篇中的“神何由降，明何由出”“圣有所生，王有所成，皆原于一”二語獲得確解。神、明分別代表了天、地之德，“神”落實為“內(nèi)在的精神”，“明”則凝聚為外在的形體與行為，“神”“圣”“內(nèi)”對應(yīng)于“明”“王”“外”，二者構(gòu)成整體的“一”。故“內(nèi)圣”主要是指“以天地為宗”的精神境界，“外王” 則是指通過“因循為用 ”“君無為而臣有為”所達到“海內(nèi)歸”“天下服”的具體事功。【44】
梁濤進一步指出，“內(nèi)圣外王”一語在北宋仁宗慶歷時期聲勢浩大的儒學復(fù)興運動中再度被人們關(guān)注，并且開始了向“儒家”語義的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變也與同時期莊學的蓬勃發(fā)展以及當時引莊入儒的解《莊》方式密不可分，其中以蘇軾領(lǐng)銜的蜀學與以王安石為首的新學功不可沒。程顥稱邵雍為“內(nèi)圣外王之學”，“內(nèi)圣外王”一語也終于“完成了向儒家語義的轉(zhuǎn)變，成為表達新儒學精神實質(zhì)的概念”。
梁濤將“內(nèi)圣外王”視為北宋儒學復(fù)興運動主題之“整體規(guī)劃與概念表達”：“內(nèi)圣”學旨在闡發(fā)道德性命之學，以解決人生的價值和意義的問題；外王學旨在復(fù)興三代禮樂王政，以重建人間秩序和政治憲綱。【45】這一對儒學復(fù)興的時代精神之概括是精準的，但將程顥稱邵雍為“內(nèi)圣外王之學”視為“內(nèi)圣外王”向儒家語義的轉(zhuǎn)變的“完成”時刻則值得商榷。
臺灣學者梅廣撰文指出程顥稱堯夫“內(nèi)圣外王之學也”只是因為邵雍是一個介乎儒、道之間的雜家人物，“內(nèi)圣外王之學一語當然好聽，但在明道心中這絕對不等同儒家圣人之學（同樣，內(nèi)圣外王之道自然也不等于儒家圣人之道）。明道、伊川絕對不會在這兩者之間畫上等號。” 【46】盡管程朱通過《四書》所建立的義理結(jié)構(gòu)具有“內(nèi)圣外王”的性質(zhì)，但明確用“內(nèi)圣外王之學”指稱儒學、用“內(nèi)圣外王之道”概括儒家之道乃是在南宋朱子后學（陳淳、真德秀、黎立武）開始的。
的確，“內(nèi)圣外王”一詞有時與“帝王之學”聯(lián)系在一起，成為稱頌現(xiàn)實君主的諛詞（“集內(nèi)圣外王之道”用于當朝皇帝身上），有時又用于品鑒人物上面，成為恭維他人的陳言套語，但由此就認定該詞“無益且有害于儒學思考，絕對不宜用之表述儒家思想”【47】，這一看法是偏頗的。雖然朱子、象山、陽明罕用“內(nèi)圣外王”一詞指示儒學義理系統(tǒng)，但自南宋朱子后學開始，該詞就被明確用于圣人之學、儒學之道，此是不容置辯的事實。
明代王陽明高足鄒守益在《篁垣別墅記》中明確將“內(nèi)圣之德”與“外王之業(yè)”對舉，在《勵政堂說》中更是提出“內(nèi)圣外王之實學”一語：
古之君子，先正其心，以端萬化之矩，然后絜諸天下，舉協(xié)而罔辟。辟也者，矩之弗矩者也。故吾心無所喜，而親愛之政不辟矣；無所怒，而賤惡之政不辟矣；無所哀懼，而哀矜畏敬之政不辟矣。無所喜怒哀懼者，廓然大公，中也；親愛賤惡無辟者，物來順應(yīng)，和也。中以立天下之本，和以成天下之務(wù)，此內(nèi)圣外王之實學也。【48】
其實鄒守益的父親鄒賢已將儒學歸結(jié)為“天道”與“王道”，并稱“內(nèi)圣外王之學，圣人之蘊盡是矣。”【49】胡纘宗于《薛文清公從政名言序》中指出：“夫周公、孔子其學與政豈與人異哉?亦曰：‘誠而已矣’，亦曰：“純而已矣”。然先王之至德要道，學者內(nèi)圣外王之本，不外是也。”【50】
鄒賢與胡纘宗將儒家內(nèi)圣外王之道歸結(jié)為“天德”（“至德”）與“王道”（“要道”）兩項，前者是“內(nèi)圣”，后者是“外王”。這一看法可以追溯到程顥：“《詩》曰：‘維天之命，于穆不已。’蓋曰天之所以為天也。‘于乎不顯，文王之德之純。’蓋曰文王之所以為文也，純亦不已，此乃天德也。有天德便可語王道，其要只在慎獨。”【51】
明末清初黃宗羲弟子鄭性在其《南溪偶刊·南溪不文》中也是明確將《大學》“格致誠正修齊治平”之學概之為“內(nèi)圣外王之學”。【52】明末清初三大儒之一孫奇逢《四書近指》將整個孔子之道概括為“內(nèi)圣外王修己治人之道”，此道“上可與堯、舜、文、武、周公謀，下可與顏、曾、由、賜、思、孟謀”【53】。
要之，整個宋明理學所闡述的《四書》結(jié)構(gòu)具有成己成物、內(nèi)外一如、體用一源的特征，“內(nèi)圣外王”一語恰恰準確地表達了這一特征，故自朱子后學開始，儒家就明確以此語作為儒學之道的“代名詞”。
六、“內(nèi)圣外王”在現(xiàn)代儒學中重新登場
“內(nèi)圣外王”在近現(xiàn)代儒學重新登場也不是始自熊十力。清末民初，抱大同理想的胡禮垣、康有為都屢屢稱孔孟之道為“內(nèi)圣外王之道”。
胡禮垣在《勸學篇書后·循序篇辯》中指出：“內(nèi)圣外王之道備于孔子，孔子之心法寓于六經(jīng)，六經(jīng)之精要括于《論語》，而曾子、子思、孟子遞衍其傳。故《論語》始于言學，終于堯舜湯武之政。《大學》始于格物致知，終于治國平天下。《中庸》始于中和位育，終于篤恭而天下平。《孟子》始于義利之辨，終于堯舜以來之道。”
而在《新政變通》中，胡禮垣進一步指出內(nèi)圣外王之道也是二程與朱子所傳承的道統(tǒng)：“若夫內(nèi)圣外王之道，著于孔子，括于《論語》，而曾子、子思、孟子遞衍其傳，至二程而彰明，至朱子而大備。有明以來講章注解無美不臻，其義之明于中國，而人無異辭，家無異說也。”【54】
康有為在其《論語注》及《大學注序》中也稱“孔子之道”為“內(nèi)圣外王之道”。或受康有為影響，梁啟超亦明確以“內(nèi)圣外王”來概括儒家哲學的基本精神，其《儒家哲學》一書指出：儒家哲學范圍廣博，概括而言即是孔子所說“修己安人”，其學問最高目的，可用《莊子》“內(nèi)圣外王”一語括之：“做修己的功夫，做到極處，就是內(nèi)圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王。至于條理次第，以《大學》上說得最簡明。《大學》所謂‘格物致知誠意正心修身’，就是修己及內(nèi)圣的功夫；所謂‘齊家治國平天下’，就是安人及外王的功夫。”
梁啟超接著強調(diào)，儒家學問并不能分做兩橛，孔子講“修己以安人”，加上一個“以”字，“正是將外王學問納入內(nèi)圣之中，一切以各人的自己為出發(fā)點。以現(xiàn)在語解釋之，即專注重如何養(yǎng)成健全人格。人格鍛煉到精純，便是內(nèi)圣；人格擴大到普遍，便是外王。儒家千言萬語，各種法門，都不外歸結(jié)到這一點”。【55】
在現(xiàn)代新儒學中，熊十力確實喜用“內(nèi)圣外王”標舉儒學義理系統(tǒng)。諦觀熊子全書，早在1913年《翊經(jīng)錄緒言》中，熊十力就指出圣人之道其運無乎不在：“蓋圣人內(nèi)之所以窮理盡性，外之所以趨時應(yīng)變，其道具于是矣。”【56】在《答牟宗三》書信中，熊十力明確提出，莊子“內(nèi)圣學”一語實本自《大學》，但強調(diào)“內(nèi)外”是“順俗為言，不可泥執(zhí)”。因“《大學》經(jīng)文只說，本末，不言內(nèi)外”，本末不二，體用不二，故“推擴不已的整體，不可橫分內(nèi)外”【57】。
成己為“內(nèi)”，成物為“外”，此只是流俗之分，實則“成物即是成己，本無內(nèi)外可分，而復(fù)言內(nèi)外者，乃隨俗假設(shè)耳”【58】。“內(nèi)圣外王”既是一體用關(guān)系，則“外王”之“王”絕不是流俗所理解的帝王之王：“王”者，“往”義，萬物皆向往“太平”，向往“天下為公之大道”，此人類之共同向往之實現(xiàn)謂之“王”，要之，“王字，不是帝王之王。切勿誤會”【59】。
熊十力以“內(nèi)圣外王”概括儒家的“成己成人之學”“修己安人”亦為牟宗三所繼承：“什么是‘內(nèi)圣’呢?就是內(nèi)而治己，作圣賢的工夫，以挺立我們自己的道德人品。”【60】
牟宗三更進一步指出，作為“中華民族文化之命脈”的堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟一線相承之道，自孔子實起一“創(chuàng)辟之突進”，即“立仁教以辟精神領(lǐng)域”，孟子承此而實落在“內(nèi)圣之本之挺立處”，其后宋儒雖未忽視于外王，然其重點與中點亦仍是落在內(nèi)圣之本之挺立處，要之，“此內(nèi)圣之學，就其為學言，實有其獨立之領(lǐng)域與本性……自孔子立仁教后，此一系之發(fā)展是其最順適而又是最本質(zhì)之發(fā)展，亦是其最有成而亦最有永久價值之發(fā)展，此可曰孔子之傳統(tǒng)”，故內(nèi)圣學具有“獨立的意義與自性”。【61】
牟宗三還指出，儒家的“內(nèi)圣學”就是“性理之學”“心性之學”：“‘內(nèi)圣’者，內(nèi)而在于個人自己，則自覺地作圣賢工夫（作道德實踐）以發(fā)展完成其德性人格之謂也。‘內(nèi)圣外王’一語雖出于《莊子·天下》篇，然以之表象儒家之心愿實最為恰當。‘外王’者，外而達于天下，則行王者之道也。王者之道，言非霸道，此一面足見儒家之政治思想。”【62】
通檢新儒家“內(nèi)圣外王”一詞之使用，該詞實不只是一“孔孟之道”內(nèi)涵之界定詞，它還同時承載著以下三種意義。
第一，它是一比較哲學、文化類型學意義上的“定性詞”。
中國文化就其主觀一面表現(xiàn)為“心性之學”，而其客觀一面則表現(xiàn)為“禮樂型教化系統(tǒng)”，這種“仁的系統(tǒng)”（“道德政治的文化系統(tǒng)”）即是一“內(nèi)圣外王”的系統(tǒng)，而有別于西方希臘傳統(tǒng)所形成的“智的系統(tǒng)”。【63】而就“內(nèi)圣”一面看，牟宗三又稱中國文化系統(tǒng)是由“綜合的盡理之精神”所形成的“圓盈的形態(tài)”“盈教”，西方文化系統(tǒng)是由“分解的盡理之精神”所形成的“隔離的形態(tài)”“離教”。【64】
儒家的內(nèi)圣學作為一種“道德宗教”跟一般的宗教不同，后者上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒，宗教與人間世是疏離的，故是“離教”，而前者則以道德實踐為中心，雖上達天德而必融攝家、國、天下而為一，始能得其究極之圓滿，故是“盈教”。“離教”與“盈教”之判跟理學家將儒教視為徹上徹下、成己成人之大中至正之道、將佛教視為“外人倫遺物理”之學如出一轍。【65】
第二，它是一中國文化發(fā)展路徑的“定向詞”。
中國文化“盡心、盡性、盡倫、盡制”此一綜合的盡理精神，在政治上即是一“道德政治”的進路，即表現(xiàn)為“盡制”，亦即“外王”：“其用心唯是以成圣賢人格為終極目的，因而在政治方面亦只成為圣君賢相之形態(tài)，即此便使中國以往歷史發(fā)展不出民主政治”，因為其所關(guān)注的問題“人民能安不能安”以及“君相之是否能‘正德’”，人民則始終“被動如赤子”處在“被動的潛伏狀態(tài)”中，而無法在政治上自覺站起來成為能負責的主體，“人民”只是一“倫常上的‘道德存在’，而不能成為一個‘政治的存在’”。
理學家偏重于內(nèi)圣一面，于外王一面“弘揚不夠”。但牟宗三馬上指出這個“不夠”是我們這個時代的斷定，是“事后諸葛亮”的說法，因為在理學家所處的社會與政治形態(tài)下，也只能如此。而立足于現(xiàn)代，“儒家學術(shù)第三期的發(fā)展，所應(yīng)負的責任即是要開這個時代所需要的外王，亦即開新的外王”，而在新外王的架構(gòu)中：“要求民主政治乃是‘新外王’的第一義，此乃新外王的形式意義、形式條件”，“科學是‘新外王’的材質(zhì)條件，亦即新外王的材料、內(nèi)容”。
在此意義上，“內(nèi)圣外王”一詞即指示出儒學第三期發(fā)展之方向：將傳統(tǒng)的“道統(tǒng)”（內(nèi)圣）、“政統(tǒng)”（外王）與“學統(tǒng)”（內(nèi)圣外王之學）重新加以調(diào)適，“道統(tǒng)”（“道的統(tǒng)緒”），以內(nèi)圣之學為核心，此為道德宗教之本義，原來的“外王”一面則應(yīng)只限于日常生活的軌道而言之，此為道德宗教之末義。而“學統(tǒng)”則需融攝現(xiàn)代科學知識在內(nèi)成一“知識之學之統(tǒng)緒”，“政統(tǒng)”則需接上“民主政治”而成一“政治形態(tài)之統(tǒng)緒”。【66】
從熊十力開始，新儒家就始終強調(diào)內(nèi)圣外王之“王”不是帝王之王，唐君毅更是明確提出不應(yīng)將“政治、經(jīng)濟、社會之問題”（此“外王”之問題）同“學術(shù)思想、宗教、藝術(shù)”（此“內(nèi)圣”問題）全部合在一起，籠統(tǒng)合在一起不是解決問題的辦法：“圣與王要分，君與師要分。以前我們的理想好像是君師之道合，內(nèi)圣外王之道合。但在今日以后的時代，政治、經(jīng)濟的領(lǐng)域同純文化領(lǐng)域是要分的，分后自可有一配合。分而配合，才可以解決其間之糾結(jié)所生之問題。”【67】
第三，它是會通古今中西以求人類文化走向坦途之“綜合詞”。
未來中國的文化是一“大的綜合時期”，此時期之任務(wù)即是在繼承“內(nèi)圣之教”基礎(chǔ)上跟西方文化傳統(tǒng)進行“綜合”：“這個大綜合就是以我們自己的文化命脈作本，要求跟西方希臘傳統(tǒng)來一個大綜合。”在這里，“內(nèi)”作為外王的“策源地”是要保證“價值世界”“意義世界”“人倫世界”的本體地位，而克服近代西方文化中的“科學一層論”“理智一元論”及其“泛科學、泛事實、泛理智的態(tài)度”。
“沒有人性、人倫、人品、人格的尊嚴”，社會日常生活變成“無律無守的泛民主主義”，師道尊嚴、夫婦有別的人倫秩序蕩然無存，最終“自由也是不保的”。因此，“內(nèi)圣外王”既有由“內(nèi)圣”而開出“政道、事功與科學”這一新外王面向，亦有由“內(nèi)圣”統(tǒng)攝“政道、事功與科學”，防止其背離本源而淪為泛科學主義、泛民主主義的面向。【68】如此“中國儒家所謂內(nèi)圣外王之道之全部的展開”，最終必有助于“形成世界文化之新生之一當然且必然之一前途的方向”。【69】
需要補充的是，現(xiàn)代新儒家尤其唐、牟一代所用“內(nèi)圣外王”一語兼有“定性詞”“定向詞”“綜合詞”三義之外，尚有“反思義”。二人對“內(nèi)圣外王”一詞的使用均與對中國三百多年來之學術(shù)文化精神通盤反思有關(guān)。他們共同認為明末顧、黃、王三大儒的意識是“順著宋明數(shù)百年內(nèi)圣學之完熟而要求開外王事功的意識”，這一意識與西方17-19世紀開近代文明的方向幾乎是“同步的”，方向也相同，但滿清入關(guān)這一方向被“堵回去了”。
從此知識界喪失了“宋明理學家那種以頂天立地的精神來貫通的發(fā)展民族生命、文化生命之氣概”【70】，自作主宰的精神氣一失，學術(shù)精神便成了“由外力壓迫而生之反動”，這是三百多年之學術(shù)文化精神之一大特色，其初是痛心于明亡而反理學，最后是近現(xiàn)代的反中國文化。從“反感”出發(fā)的思想只有羨慕嫉妒恨一類的“消極的力量”，而無正面的、主動的、積極的力量。“內(nèi)之域”拱手讓人，最終造成激進主義與浪漫主義的泛濫無歸。【71】
七、結(jié)論
綜上，本文認為，第一，“內(nèi)圣外王”一語雖出自《莊子·天下篇》，但它與儒家成己成物、修己安人的德性政治理念在結(jié)構(gòu)上具有高度一致性，故最終被宋明理學家所采納而成為儒學話語中的一個關(guān)鍵詞。
第二，“內(nèi)圣外王”成為儒學話語的關(guān)鍵詞并非始自二程，而是始于朱子后學。
第三，“內(nèi)圣外王”在古今中西語境重新成為儒學的一個關(guān)鍵詞始自胡禮垣與康有為，而非始自熊十力。
第四，宋明理學家與現(xiàn)代新儒家都認為“內(nèi)之域”是心性、天道、人倫之域，具有神圣的意義。在吸收（自覺與不自覺）西來文化（印度文化與西方文化）的過程中必須以此“內(nèi)之域”作為“坐標”、作為文化慧命的根底而進行自我調(diào)整、自我更新。“內(nèi)之域”儼然成為儒家回應(yīng)“西來文化”的一個本根領(lǐng)域，是兩次儒學偉大轉(zhuǎn)型的一個“根據(jù)地”。
不過，與宋明理學家不同，從熊十力開始，新儒家講“內(nèi)圣外圣”都一直自覺地注重“分際”問題，即君與師、圣與王的分際、道德（“修己”）與政治（“安人”“治人”）的分際。在此意義上，新儒家未嘗不贊同“內(nèi)圣”歸“內(nèi)圣”，“外王”歸“外王”說。
然而，有“分際”就有“聯(lián)系”，新儒家堅持“內(nèi)圣”貞定“外王”，使之始終不與人文世界的意義脫落乃至異化。誠如史華慈（Benjamin I. Schwartz）所指出的，包括“修身與平天下”“內(nèi)在領(lǐng)域與外在領(lǐng)域”等等概念在中國哲學中都是可分而又不可分、既對立而又互補的兩極性（polarity）的概念。【72】
故“內(nèi)圣外王”用于君主的語境下固然有“圣君賢相”的意思，但在宋明理學修己安人、明德親民四書學義理架構(gòu)中，該詞其本質(zhì)是明體達用、體用一源之義。而在現(xiàn)代新儒家的語境中，“內(nèi)圣”之為本體義得到保留的同時，“內(nèi)圣”“外王”之間的分際意識成為“顯題”。至于由“新外王”開“新內(nèi)圣”的說法，究其實亦不過是內(nèi)圣外王“分際”說的一種改頭換面的新說法而已。【73】
注釋:
【1】“親近”“熟悉”一類術(shù)語是與“疏遠”“陌生”相對而言的，與父母（包括養(yǎng)父母）、兄弟姐妹“共生”“共在”是親近感、熟悉感的源發(fā)性的、基源性的場域，由此方有人際間的親近感與熟悉感。故我們通常會說我與某人很親近、很熟悉，但不會說我與父母很親近、很熟悉。就此而言，“己身”與父母、兄弟姐妹的共生感、共在感乃至一體感乃是一種元親近感、元熟悉感。
【2】《尚書·洪范》：“汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內(nèi)，吉；作外，兇。”鄭玄：“內(nèi)是境內(nèi)，外是境外。”偽《孔傳》：“內(nèi)是祭祀婚冠，外是出師征伐。”《國語·魯語下》：“天子及諸侯合民事于外朝，合神事于內(nèi)朝；（神事，祭祀也，內(nèi)朝在路門內(nèi)也）自卿以下，合官職于外朝，合家事于內(nèi)朝；寢門之內(nèi)，婦人治其業(yè)焉。”《尚書·酒誥》：“越在外服，侯、甸、男、衛(wèi)邦伯；越在內(nèi)服，百僚、庶尹……罔敢湎于酒。”（外服，王畿以外地方封爵職事；內(nèi)服，王庭朝內(nèi)任職諸臣。）《荀子·大略》：“天子外屏，諸侯內(nèi)屏，禮也。外屏，不欲見外也；內(nèi)屏，不欲見內(nèi)也。”
【3】《荀子·天論》：“禮義不修，內(nèi)外無別，男女淫亂，則父子相疑，上下乖離，寇難并至，夫是之謂人祅……故道無不明，外內(nèi)異表，隱顯有常，民陷乃去。” 此處內(nèi)外無別、外內(nèi)異表均表示內(nèi)外乃由不同的禮儀規(guī)導(dǎo)，不宜混淆。
【4】“形于外”（《禮記·大學》）、“形于聲”（《樂記》）、“發(fā)形于外”（《文王世子》）以及《郭店竹簡》“形于中，發(fā)于色”，等等。
【5】龐樸指出，《易傳》中的“道”尚是隱于人外的，在《五行篇》中卻被安置于人心之中，“形于內(nèi)”包含著兩層意思，一是人心體驗“道”而有所得——德，二是人性為天之所命或顯現(xiàn)——天性，這樣心性兩面都是天道形于內(nèi)的一種成就。（參見龐樸：《帛書五行篇研究》，濟南：齊魯書社，1980年，第96頁；楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：臺灣中央研院中國文哲研究所，2003年，第253-292頁。）
【6】黃俊杰在《馬王堆帛書〈五行篇〉“形于內(nèi)”的意涵》一文中指出，“形于內(nèi)”的第一層思想史意義是標志著孟子學傳統(tǒng)在思孟后學手上完成了“內(nèi)轉(zhuǎn)”，建立了生命“有形”與“無形”的連續(xù)性。“形于內(nèi)”的第二層思想史意義是，“形于內(nèi)”的“五行”淵源于“天”，展示出“天道”與“人道”的連續(xù)性。（參見黃俊杰：《孟學思想史論》，臺北：東大圖書股份有限公司，1991年，第501-511頁。）
【7】熊十力：《新唯識論》，北京：中華書局，1985年，第564頁。
【8】徐復(fù)觀稱此種“游”為“精神的自由解放”。（參見徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，上海：華東師范大學出版社，2001年，第36-38頁。）
【9】“道，吾不知誰之子。象帝之先則長于上古，物無以長者也。伯則長者也，昏則吾不知誰之所自出也，吾不知誰則無人也，伯昏無人則道之強名也。”（參見[宋]呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集校》，北京：中華書局，2009年，第96頁。）
【10】“券內(nèi)者，行乎無名；券外者，志乎期費。行乎無名者，唯庸有光；志乎期費者，唯賈人也。”林希逸《莊子鬳齋口義校注》曰：“券內(nèi)者，所求在我之內(nèi)也，即孟子所謂‘求則得之’，求在內(nèi)者也。”朱文熊《莊子新義》釋曰：“券，契也。契于內(nèi)者，履道而行自無跡；契于外者，則紛紛馳逐貪多務(wù)得而已。”（[宋]林希逸撰、周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第361頁；[清]朱文熊、李花蕾點校：《莊子新義》，上海：華東師范大學出版社，2011年，第252-253頁。）
【11】[明]釋德清撰、黃曙輝點校：《莊子內(nèi)篇注》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第130頁。
【12】[宋]林希逸撰、周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，第117頁。
【13】《論語·憲問》原壤夷俟章大致能反映孔子對待“游方之外者”的態(tài)度：原壤夷俟。子曰：“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死是為賊。”以杖叩其脛。《禮記·檀弓上》有更詳細的記載：“原壤，其母死，夫子‘助之沐槨’，原壤登木曰：‘久矣，予之不托于音也。’歌曰：‘貍首之斑然，執(zhí)女手之卷然。’夫子為弗聞也者而過之。從者曰：‘子未可以已乎?’夫子曰：‘聞之親者毋失其為親也，故者毋失其為故也。’”母死不哭反歌的原壤顯然與莊子《大宗師》不守禮法的“方外之人”相似，故皇侃《論語義疏》在注原壤夷俟章時就明確指出：“原壤者，方外之圣人也，不拘禮教。”（[梁]皇侃撰、高尚榘校點：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第388頁。）
【14】[清]朱文熊撰、李花蕾點校：《莊子新義》，第69頁。
【15】“道德”一詞原為“道家”之核心概念，是高于儒家“仁義”范疇的終極實在。此處“道德文明”系在與儒家“禮樂文明”對峙意義上使用的。
【16】[清]顧炎武撰、黃汝成集釋、秦克誠點校：《日知錄集釋》，長沙：岳麓書社，1994年，第652-653頁。
【17】任蜜林研究緯書思想的專著即以“內(nèi)學”為題。（參見任蜜林：《漢代內(nèi)學——緯書思想通論》，成都：巴蜀書社，2011年。）
【18】錢鐘書：《管錐編》第1冊，北京：中華書局，1986年，第381頁。
【19】王明編：《太平經(jīng)合校》，北京：中華書局，1960年，第720頁。評論人臺灣大學蔡振豐教授指出：“宋咸注孔鮒《孔叢子》言：‘西漢士論以經(jīng)術(shù)為內(nèi)學，諸子雜說為外學’，而道教經(jīng)典論及內(nèi)學，其范圍亦包括養(yǎng)神求仙之術(shù)，因此也有‘尹喜善內(nèi)學’之說。由此推測，‘內(nèi)’‘外’可能只是站在自己家門學問立場的用語，將非自家之學或沒有價值的學問稱為‘外學’。”
【20】[梁]僧祐、[唐]道宣撰：《弘明集廣弘明集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第142頁。
【21】中國伊斯蘭教亦有“內(nèi)學”“外學”之判。外學系指“表義”學科，包括信仰、禮儀、教法等；“內(nèi)學”系指“隱義”學科，包括對《古蘭經(jīng)》經(jīng)文隱義式的闡釋，特別是伊斯瑪儀派、蘇非派對經(jīng)文的神秘主義表述。（參見金宜久主編：《伊斯蘭教小辭典》，上海：上海辭書出版社，2006年，第150頁。）
【22】[梁]皇侃撰、高尚榘校點：《論語義疏》，第273頁，標點有改動。
【23】王利器撰：《顏氏家訓(xùn)集解》，北京：中華書局，1993年，第368頁。
【24】“教有外教、內(nèi)教之別，人有在家、出家之異。在家則依乎外教，服先王之法服，順先王之法言……出家則依乎內(nèi)教，服諸佛之法服，行諸佛之法行。”（[唐]謝壽：《議沙門不應(yīng)拜俗狀》，周紹良主編：《全唐文新編》卷205，長春：吉林文史出版社，2000年，2338頁。）
【25】[宋]晁迥撰：《法藏碎金錄》卷3，《四庫全書·子部十三》，第16頁。
【26】[宋]晁迥撰：《法藏碎金錄》卷1，《四庫全書·子部十三》，第6頁。
【27】[宋]釋智圓：《中庸子傳》上，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第8冊卷315，成都：巴蜀書社，1990年，第289頁。
【28】[明]鄧以贊撰：《鄧定宇先生文集》卷1，《四庫全書存目叢書·集部一五六》，濟南：齊魯書社，1997年，第308頁。
【29】[唐]韓愈撰、馬其昶校注、馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》卷1，上海：上海古籍出版社，1986年，第17-18頁。
【30】[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷25，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第319頁。
【31】[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷1，《二程集》，第3-4頁。子曰：“或言方有內(nèi)外，是有間矣。道無間，方無內(nèi)外。”（同上，第1177頁。）
【32】[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷1，《二程集》，第9頁。
【33】[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》，第24頁。
【34】[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，第1194頁。
【35】[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷3，《二程集》，第66頁。
【36】余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，合肥：安徽教育出版社，2001年，第142頁。
【37】[宋]王辟之撰：《澠水燕談錄》卷3，上海：商務(wù)印書館，1935年，第22-23頁。
【38】[明]王陽明：《言行錄匯集上》，《王陽明全集》（新編本）卷40，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1642頁。
【39】參見陳徽：《莊子的“不得已”之說及其思想的入世性》，《復(fù)旦學報》社會科學版2019年第3期。
【40】[宋]史浩撰：《回奏宣示御制原道辨》，《鄮峰真隱漫錄》卷10，《四庫全書·集部四》，第3頁。
【41】[宋]陳淳撰，熊國禎、高流水點校：《北溪字義》，北京：中華書局，2009年，第79頁。
【42】[宋]真德秀撰：《真西山先生集》卷4，上海：商務(wù)印書館，1937年，第61頁。
【43】錢基博：《讀〈莊子·天下篇〉疏記》，張豐乾編：《莊子天下篇注疏四種》，北京：華夏出版社，2009年，第104頁。
【44】梁濤：《〈莊子·天下篇〉“內(nèi)圣外王”本意發(fā)微》，《哲學研究》2013年第12期。
【45】梁濤：《北宋新學、蜀學派融合儒道的“內(nèi)圣外王”概念》，《文史哲》2017年第2期。
【46】梅廣：《“內(nèi)圣外王”考略》，《清華學報》2011年第4期，第632頁。張亨認為“內(nèi)圣外王”一詞就其文獻語境而論，乃是道家的政治理想。即便在《宋元學案》與《明儒學案》中，“被以‘內(nèi)圣外王’稱許之人也都是傾向道家的學者，如程明道稱邵康節(jié)是‘內(nèi)圣外王之學’。實際上，二程兄弟并不完全贊同康節(jié)之學。知道‘內(nèi)圣外王’原出道家，其外王內(nèi)涵不必是儒家所認同的，就不會奇怪為什么儒者不使用這一口號了。”當然，張亨也不完全否定“內(nèi)圣外王”一詞適合于儒家的思想，“如果我們不泥于語言，不執(zhí)著在這四個字上，儒家豈無內(nèi)圣外王的想法?”（參見張亨：《論“內(nèi)圣外王”》，《東華漢學》2017年第25期，第249-250頁。）
【47】梅廣：《“內(nèi)圣外王”考略》，第645頁。
【48】董平編校整理：《鄒守益集》卷7、9，南京：鳳凰出版社，2007年，第411、469頁。
【49】[明]湛若水撰，鐘彩鈞、游騰達點校：《明故福建兵備副使易齋鄒君墓志銘》，《甘泉先生續(xù)編大全》卷11，臺北：臺灣中央研究院中國文哲研究所，2017年，第263頁。
【50】[明]胡纘宗撰：《鳥叔山人小集》卷12，《四庫全書存目叢書·集部六二》，濟南：齊魯書社，1997年，第325頁。
【51】[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷14，《二程集》，第141頁。
【52】[清]鄭性撰：《南溪偶刊》，《四庫未收書輯刊·八輯二十七冊》，北京：北京出版社，2000年，第618頁。
【53】張顯清主編：《孫奇逢集》上冊，鄭州：中州古籍出版社，2003年，第498頁。
【54】[清]胡禮垣：《新政真銓》五編，《胡翼南先生全集》卷16，臺北：文海出版社，1974年，第927頁；[清]胡禮垣：《新政真銓》六編，《胡翼南先生全集》卷19，第1086-1087頁。
【55】梁啟超：《梁啟超論儒家哲學》，北京：商務(wù)印書館，2012年，第4-5頁。
【56】熊十力：《熊十力論文書札》，《熊十力全集》第8卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第23頁。
【57】熊十力：《十力語要》，《熊十力全集》第4卷，第406頁。
【58】熊十力：《原儒》，上海：上海書店出版社，2009年，第23頁。
【59】熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》第7卷，第593-594頁。
【60】牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》第29冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第398頁。
【61】牟宗三：《心體與性體》第1冊，《牟宗三先生全集》第5冊，第199頁、第203頁。
【62】同上，第6頁。
【63】牟宗三：《關(guān)于文化與中國文化》《道德理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第321-322頁。
【64】牟宗三：《中國文化之特質(zhì)》，《牟宗三先生全集》第27冊，第66-74頁。
【65】用陸象山的話說：“儒者雖至于無聲無臭，無方無體，皆主于經(jīng)世；釋氏雖盡未來際普度之，皆主于出世。”實際上早在1940年，牟宗三即判西方文化為“宗教型”，中國文化為“禮教型”，“前者是超越的，后者是內(nèi)在的”。“禮教型”作為中國文化的“教化型”，其精神是“十分實在的”：“飲食男女之間，莫非天則存在，外此無天也；日常生活之中，莫非忠恕絜矩之道，外此無道也。這其中的天則或道就是絕對的、萬能的……西方人產(chǎn)生上帝，中國人產(chǎn)生理。理是我們唯一的希望，它可以彌補我們的缺陷。”這顯然可以見到牟宗三后來提出的“內(nèi)在超越”的端倪。翌年，牟宗三又將世界文化分為“宗教型”（西方文化）、“禮教型”（中國文化）與“圓寂型”（佛教文化）三類，并稱“吾民族不能逃世，不能以夷變夏，則唯在握此至殊以實現(xiàn)之而成吾文化統(tǒng)系之獨體耳”。（參見[宋]陸九淵：《陸象山全集》卷2，北京：中國書店，第11頁；《牟宗三先生早期文集》下冊，《牟宗三先生全集》第26冊，第939-941、957-962、967頁。）
【66】對牟宗三的三統(tǒng)并建說之闡述，參見郭齊勇：《牟宗三先生“三統(tǒng)并建”說及其現(xiàn)代意義》，《孔子研究》2016年第1期。
【67】唐君毅：《中華人文與當今世界》，《唐君毅全集》卷8，臺北：臺灣學生書局，1988年，第21頁。徐復(fù)觀還指出，現(xiàn)代民主政治從制度上、從法制上對政治領(lǐng)袖人物加以限制，權(quán)力的根源從君的手上轉(zhuǎn)移到民的手上，“民意”替代了“君心”；政治人物在制度上是“人民的雇員”，居于“臣道的地位”，人民則處于“君道的地位”。領(lǐng)袖人物的“好惡”有一“客觀的限制”，而傳統(tǒng)虛己、納諫、改過等君德也“客觀化為議會政治、結(jié)社言論自由等的客觀制度”，于是，“一個政治領(lǐng)袖人物，盡可以不是圣人，但不能不做圣人之事，他不能不服從選舉的結(jié)果，他不能不聽議會的論難”，“中國圣賢千辛萬苦所要求的圣君，千辛萬苦所要求的治道，在今日民主政治之下，一切都經(jīng)常化、平凡化了”。湯一介《內(nèi)圣外王之道》指出“圣人宜作王”（圣王合一）說，在理論上弊病很明顯，其泛道德主義（道德政治化與政治道德化）取向?qū)е掠?ldquo;人治”而無“法治”，并造成現(xiàn)世的“人王”以“圣”自居，使得“道統(tǒng)”“學統(tǒng)”成為“治通”的附庸。（參見徐復(fù)觀：《中國的治道》，《中國思想史論集續(xù)編》，上海：上海書店出版社，第324頁；湯一介：《中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)》，上海：上海教育出版社，2019年，第268-269頁。）
【68】牟宗三：《關(guān)于文化與中國文化》《道德理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第329-333頁。牟宗三對“自由”“道德自由與政治自由之間的關(guān)系”與“自由主義”的看法，參見彭國翔：《牟宗三的“自由”與“自由主義”觀》，《儒家傳統(tǒng)與中國哲學：新世紀的回顧與前瞻》，石家莊：河北人民出版社，2009年，第333-354頁。對于新儒家“內(nèi)圣開外王”說種種質(zhì)疑以及儒家思想與科技關(guān)系，參見李明輝：《論所謂“儒家的泛道德主義”》，《儒學與現(xiàn)代意識》（增訂版），臺北：臺大出版中心，2016年，第79-158頁；李明輝：《儒家思想與科技問題》，《儒學與現(xiàn)代意識》（增訂版），第185-212頁。
【69】唐君毅：《人文精神之重建》，《唐君毅全集》卷5，臺北：臺灣學生書局，1988年，第175頁。
【70】唐君毅：《人文精神之重建》，《唐君毅全集》卷5，第128頁。
【71】參見唐君毅：《人文精神之重建》，《唐君毅全集》卷5，第128-132頁；牟宗三：《“陽明學學術(shù)討論會”引言》，《牟宗三先生全集》第27冊，第409-411、415頁。
【72】Benjamin I.Schwartz，“Some Polarities in Confucian Thought”，Confucianism in Action，ed.by David S.Nivison & Arthur F.Wright，Stanford，Calif.：Stanford University Press，1959，pp.50-62.感謝臺灣大學資深教授黃俊杰先生指出的這一點。
【73】林安梧：《從‘外王’到‘內(nèi)圣’：新儒學之后對‘內(nèi)圣外王’之反轉(zhuǎn)》，《鵝湖月刊》2021年第6期。對林安梧新說之批評，參見李瑞全：《“內(nèi)圣外王”乎?“外王內(nèi)圣”乎?——中國文化如何從內(nèi)圣建構(gòu)民主體制兼評駁所謂“外王內(nèi)圣”之謬論》，《鵝湖月刊》2022年第8期。
基金項目：國家社會科學基金重大項目“中國經(jīng)典詮釋學基本文獻整理與基本問題研究”（21&ZD055）
作者簡介：陳立勝 哲學博士，中山大學哲學系教授
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