摘要：儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展有三個(gè)階段，當(dāng)前是儒學(xué)進(jìn)入多元文化對(duì)話時(shí)期，出現(xiàn)了向不同層面發(fā)展的趨勢(shì)。要闡明儒學(xué)的意義，需要深入到先哲的心靈世界，通過體驗(yàn)的方法，領(lǐng)會(huì)其生命意義，從當(dāng)代的問題意識(shí)出發(fā)，開展深層對(duì)話，以解決儒學(xué)與政治、宗教的關(guān)系問題。儒學(xué)的核心價(jià)值是仁，仁是普遍的生命關(guān)懷，是情感與理性的統(tǒng)一，不同于單純的知性學(xué)說。仁的實(shí)現(xiàn)，是人與人、人與社會(huì)、人與自然的整體的生態(tài)和諧。這是人類生存發(fā)展的根本出路，也是儒學(xué)普世價(jià)值之所在。
儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展，遇到一些需要說明和解釋的理論問題。這些問題看似已經(jīng)解決，其實(shí)并未解決，只是被當(dāng)前的“儒學(xué)熱”掩蓋起來了。當(dāng)前出現(xiàn)的“儒學(xué)熱”，更多地表現(xiàn)了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)條件下價(jià)值失衡的困惑及回歸傳統(tǒng)文化的普遍要求，真正有深度的研究并不多。如果不進(jìn)行深入研究，又如何普及和發(fā)展？要進(jìn)行研究，首先要解決所遇到的各種問題。
本文只提出其中三個(gè)方面的問題，談一點(diǎn)看法。
一、儒學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的時(shí)代特點(diǎn)
眾所周知，近現(xiàn)代以來，儒學(xué)遇到前所未有的挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)，既有社會(huì)歷史層面的，又有思想理論層面的，首先是社會(huì)歷史層面的。但是，二者并不是截然分開的，而是聯(lián)結(jié)在一起，使問題變得更加復(fù)雜。這也不是“誰決定誰”或“誰壓倒誰”的問題，而是如何看待思想文化與社會(huì)制度之間的關(guān)系及相互作用的問題，就思想文化層面而言，又有如何看待儒學(xué)意識(shí)形態(tài)化的問題。
正是在歷史的發(fā)展變化中，儒學(xué)承擔(dān)了不同的角色，其發(fā)展呈現(xiàn)出復(fù)雜多變的形態(tài)，這是很值得研究和反思的現(xiàn)象。大體而言，近現(xiàn)代以來，儒學(xué)發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)主要階段，具有不同特點(diǎn)。這三個(gè)階段，不僅僅是從歷史順序上說的，更重要的是從問題的演進(jìn)上說的。
第一個(gè)階段，是中西文化全面沖突時(shí)期，儒學(xué)則首當(dāng)其沖，成為焦點(diǎn)。究其原因，儒學(xué)承擔(dān)了意識(shí)形態(tài)的角色。在社會(huì)急劇轉(zhuǎn)變的時(shí)刻，儒學(xué)要么被當(dāng)做改變中國社會(huì)性質(zhì)的精神武器，要么被看做阻礙中國社會(huì)轉(zhuǎn)型的絆腳石，兩種勢(shì)力都拿儒學(xué)說話。中華民族要生存發(fā)展，必須走工業(yè)化之路，這是歷史大勢(shì)之所向，可用儒學(xué)中“勢(shì)”的學(xué)說去說明。正是在歷史的層面上，才有所謂先進(jìn)與落后、進(jìn)步與保守之說。
從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)開始，張之洞的“中體西用”說，就是以儒學(xué)為立國之本，以西方的科學(xué)技術(shù)為其所用。這個(gè)儒學(xué)，是以綱常名教為核心的意識(shí)形態(tài)以及舊的體制，事實(shí)上并不成功，后來受到嚴(yán)復(fù)等人的批判。戊戌變法中，康有為以“托古改制”的公羊?qū)W，譚嗣同以重新解釋過的儒家仁學(xué)，作為變法革新的武器，試圖以儒學(xué)作為新政的理論支持，同樣沒有成功。譚嗣同的“仁學(xué)”，不乏激進(jìn)的內(nèi)容，但其理論主要是吸收他所了解的物理學(xué)的有限知識(shí)，并未闡明仁的人文性質(zhì)和深層內(nèi)容，究其原因，也是將儒學(xué)視為新的意識(shí)形態(tài)，以此解決社會(huì)制度的問題。
辛亥革命時(shí)，孫中山提倡儒家的“大同”說，作為建國理想，用意很好，但其主要的政治理念是西方的自由、平等和民主。而被意識(shí)形態(tài)化的儒學(xué)，與此是直接對(duì)立的。他還提出“精神建設(shè)”的問題，但是在當(dāng)時(shí)的條件下，這些都成了“空想”。在當(dāng)時(shí)的一些激進(jìn)理論家看來，儒學(xué)對(duì)于解決社會(huì)政治問題，已顯得“格格不入”，只能被稱為歷史保守主義（與文化保守主義并不完全相同，但這些問題還未提到日程）。
當(dāng)時(shí)的普遍意識(shí)是，儒學(xué)代表了封建帝制，是封建專制主義的代名詞，因而是落后、保守的。西方文化（特別是政治文化）代表先進(jìn)的社會(huì)制度，因而是進(jìn)步的。中國要改變落后局面，只有向西方學(xué)習(xí)。人們真正看中的是制度層面的問題，未能顧及更多方面的內(nèi)容。這是完全可以理解的，因?yàn)橹袊紫让媾R著制度的轉(zhuǎn)型，而儒學(xué)未能提供這方面的新學(xué)說。
但是，制度的問題并未由此而得到解決。于是便出現(xiàn)了進(jìn)一步追溯其背后的文化根源的思潮，催生了中國的“思想啟蒙”，“五四”文化運(yùn)動(dòng)便應(yīng)運(yùn)而生。科學(xué)與民主，成為“五四”的兩大旗幟，儒學(xué)則成為對(duì)立面，即愚昧和專制的代名詞。“五四”的出現(xiàn)，有其歷史的必然性，被稱為中國的啟蒙運(yùn)動(dòng)。
但“五四”仍然具有實(shí)用的性質(zhì)，它提出的兩大口號(hào)，其根本目的仍然是解決社會(huì)制度問題。其代表人物陳獨(dú)秀就明確提出，文化問題的解決，是中國問題的最后之最后解決。意思是，社會(huì)政治問題是最后的解決，而要解決社會(huì)政治問題又必須解決文化問題。這是很有代表性的。“打倒孔家店”的口號(hào)，就是在這種背景下提出的，因而有象征意義。
所謂文化問題的最后解決，就是用西學(xué)取代儒學(xué)，這也就是“全盤西化”的含義所在。“全盤西化”當(dāng)然是全面的，包括民族習(xí)慣、生活方式、精神信仰、倫理道德、文學(xué)藝術(shù)等各個(gè)方面，但其根本指向，仍然是社會(huì)政治制度問題，并且將文化的其他方面的內(nèi)容與此緊緊聯(lián)系在一起。
“五四”作為中國的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”，功不可沒。但是，它缺乏對(duì)中國傳統(tǒng)文化、特別是儒家文化的深刻反思。從某種意義上說，它是西方啟蒙在中國（而且是部分地），缺了中國文化的根。這里涉及的問題，不僅僅是儒學(xué)能不能開出科學(xué)與民主之花，而且有更深層次的目的性問題，比如人在自然界的地位和作用，以及人生的價(jià)值和意義一類的根本問題。由于沒有也來不及對(duì)儒學(xué)進(jìn)行深層次的剖析和反思，因而無法揭示儒學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)和現(xiàn)代意義。
其實(shí)，當(dāng)時(shí)的一些學(xué)者和思想家已經(jīng)開始思考這一類的問題，并進(jìn)行了新的探索。其中，梁漱溟于1920年出版的《中西文化及其哲學(xué)》就是這一探索的代表作。他從文化哲學(xué)入手，對(duì)中、西印之間的不同的文化特征進(jìn)行了闡述，肯定了儒家文化的當(dāng)代和未來價(jià)值，開始了重新反思儒學(xué)的第一步。其后，1923年的“科玄論戰(zhàn)”亦即“科學(xué)與人生觀”的論戰(zhàn)，則是兩種文化觀之間的一次直接交鋒。
張君勱試圖從人生觀的角度，回歸中國傳統(tǒng)思想特別是儒家思想，肯定其對(duì)人生的意義和價(jià)值。梁?jiǎn)⒊瑒t從游歐的親身經(jīng)歷證明科學(xué)并不能解決人生觀的問題。但以丁文江為代表的科學(xué)派，卻對(duì)他們進(jìn)行了批判，稱其為“玄學(xué)鬼”。雙方爭(zhēng)論的問題雖然很瑣細(xì)、很幼稚，但是，問題本身卻很有意義。
這實(shí)際上是科學(xué)主義與人文主義之間的一次正式交鋒，為后來的儒學(xué)發(fā)展埋下了伏筆。后來的許多哲學(xué)家、思想家，如熊十力等人，對(duì)科學(xué)主義都提出了批判。“人生觀”固然是一個(gè)十分復(fù)雜的問題，已深入哲學(xué)層面，涉及人類精神生活的各個(gè)方面，如果只用科學(xué)方法去解決，那就未免太簡(jiǎn)單了。這已經(jīng)成為共識(shí)。但是，儒學(xué)在其中有何作用？這是一個(gè)值得深思的問題。
第二個(gè)階段是中西文化廣泛交流時(shí)期，儒學(xué)開始了新的理論建構(gòu)。這種理論建構(gòu)，從總體上說，離不開西學(xué)的背景和影響。由于西學(xué)處于明顯的優(yōu)勢(shì)，這一時(shí)期的儒家大都用西方哲學(xué)的觀念和方法解釋儒家思想，故稱“以西解中”式的儒學(xué)（也有人用“中西互釋”的方法）。其特點(diǎn)是走出意識(shí)形態(tài)和實(shí)用的路子，從哲學(xué)理論層面探討儒學(xué)的本質(zhì)，建立現(xiàn)代新儒學(xué)。這就是現(xiàn)代新儒家所做的工作。他們大都學(xué)貫中西，具有理論創(chuàng)造精神和民族自覺意識(shí)。有鑒于民族危難或民族文化的“花果飄零”，他們肩負(fù)起重振民族精神、重建精神家園的歷史使命，各自創(chuàng)造自己的哲學(xué)體系，為儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)。
當(dāng)代新儒家并不是一個(gè)統(tǒng)一學(xué)派，甚至不是一個(gè)學(xué)術(shù)團(tuán)體，但是有一個(gè)共同的目的，就是實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代化。他們立足于儒學(xué)的豐富資源，吸取西方哲學(xué)的成果，運(yùn)用獨(dú)立思考，創(chuàng)立現(xiàn)代新儒學(xué)，使其具有現(xiàn)代形態(tài)。他們雖然從事高深的哲學(xué)研究與寫作，但是都有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，這一點(diǎn)繼承了儒家知識(shí)分子的傳統(tǒng)。他們將現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，化為理論創(chuàng)造，因而具有自由精神。
新儒家的哲學(xué)，是“接著”傳統(tǒng)儒學(xué)，特別是宋明儒學(xué)講的，主要有兩派，即新理學(xué)與新心學(xué)。他們之間的理論區(qū)別，比起宋明時(shí)期的理學(xué)與心學(xué)的區(qū)別，更加明顯，具有現(xiàn)代哲學(xué)的某些特征。但是，他們有一個(gè)共同特點(diǎn)，就是認(rèn)為，只有用西方某種哲學(xué)的觀念和方法分析中國哲學(xué)，才能使儒學(xué)現(xiàn)代化。他們之中最具理論影響力的兩位哲學(xué)家，馮友蘭與牟宗三，在這方面表現(xiàn)得就很明顯。
馮友蘭用新實(shí)在論和邏輯分析方法，結(jié)合程朱理學(xué)，建立了“新理學(xué)”，用他自己的話說，這是一種更加“空靈”的哲學(xué)，不再“拖泥帶水”。牟宗三則是“消化康德”，即用康德的實(shí)踐理性解釋儒學(xué)，由此建立起“完全理性”的道德的形上學(xué)。他自稱，這種“道德的形上學(xué)”，不同于康德的“道德底形上學(xué)”，因?yàn)樗仁钦軐W(xué)的，又是宗教的，但又是“完全理性”的。但儒學(xué)中的情感因素，基本被排除了，其背后的影子，就是康德的“純粹理性”。
這既是他們?nèi)〉玫某删停质橇艚o我們的問題。他們的選擇取向雖不同，但是“以西釋中”的進(jìn)路則是共同的。按照這種進(jìn)路，儒學(xué)的核心價(jià)值從某種意義上說，是不是變成了某種西方哲學(xué)的概念符號(hào)？儒學(xué)自身的特點(diǎn)如何體現(xiàn)？他們對(duì)中國哲學(xué)都有很深的造詣，也都有儒家哲學(xué)現(xiàn)代化的使命感，但是，他們創(chuàng)建現(xiàn)代儒學(xué)的途徑和方法是不是受到西方哲學(xué)觀、價(jià)值觀的影響？這與一定的歷史條件有關(guān)。因此，他們的成就代表了一個(gè)發(fā)展階段的成就。
第三個(gè)階段是多元文化對(duì)話時(shí)期。中國的改革開放，正式迎來了這個(gè)時(shí)代。儒學(xué)作為多元文化中的一員，越來越受到重視，成為文明對(duì)話中的重要內(nèi)容。這也是儒學(xué)發(fā)展的千載難逢的機(jī)遇。我們現(xiàn)在正處在這個(gè)階段。
文化是多元的，這本來是世界文明發(fā)展中早已存在的事實(shí)，但是，長久以來，由于西方文化處于強(qiáng)勢(shì)地位并掌握了話語權(quán)，在當(dāng)時(shí)的語境下，只有西學(xué)背景下的“東方學(xué)”（賽義德）或“漢學(xué)”，（西方漢學(xué)家的“貢獻(xiàn)”值得尊敬），卻沒有真正意義上的儒學(xué)，更沒有平等的對(duì)話和理解。要形成一種平等對(duì)話的“格局”，需要一定的歷史條件。現(xiàn)在，這種條件出現(xiàn)了。
首先是，人們普遍承認(rèn)，現(xiàn)代化有不同發(fā)展模式，其中，當(dāng)然包括文化多元化的并存。東亞社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，特別是中國的現(xiàn)代化，其發(fā)展模式有自己的獨(dú)特性，并不同于西方模式，這就促使人們反思東方社會(huì)的文化，特別是儒家文化，與現(xiàn)代化究竟有何關(guān)系？由于長期以來，儒學(xué)是東亞社會(huì)的主導(dǎo)文化，為此，有人提出“儒家資本主義”之說。后因亞洲金融危機(jī)的出現(xiàn)，這種說法受到質(zhì)疑，但是，改革開放的事實(shí)已經(jīng)說明，儒學(xué)作為本土文化，至少與現(xiàn)代化并不沖突，正好相反，它能夠成為現(xiàn)代文化的組成部分，發(fā)揮其重要作用。
從社會(huì)制度層面反思儒學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)系是如此，從其他方面反思儒學(xué)就更是如此。問題在于，任何文化，作為一種文化，有不同層面的內(nèi)容，其中必有精神層面的豐富內(nèi)容，由此構(gòu)成一個(gè)民族特有的精神文明。正是這些精神要素形成一個(gè)國家、民族和地區(qū)的獨(dú)特的精神風(fēng)貌、行為習(xí)慣、生活方式和精神訴求，也就是具有民族特征的價(jià)值系統(tǒng)。
這種精神層面的文化包括宗教、哲學(xué)、倫理、美學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等等，具有超越歷史的永久性價(jià)值和普遍性意義，不能僅由社會(huì)制度來決定或說明。普世價(jià)值是由特殊形態(tài)的文化表現(xiàn)出來的，沒有所謂懸空而來的抽象的普世價(jià)值。我們承認(rèn)西方文化中的普世價(jià)值，但儒學(xué)中也有普世價(jià)值，因此，中西文化的相互理解和對(duì)話才有可能。這應(yīng)是現(xiàn)代文化多元化的真義。儒學(xué)之所以進(jìn)入全球視野，成為世界關(guān)注的焦點(diǎn)之一，這是一個(gè)重要原因。
目前的儒學(xué)研究，已開始突破已有的知識(shí)框架，向不同層面發(fā)展，并出現(xiàn)多元化的趨勢(shì)，這是一種好現(xiàn)象。就目前的研究狀況而言，有所謂文化儒學(xué)、管理儒學(xué)、制度儒學(xué)、政治儒學(xué)、倫理儒學(xué)、美學(xué)儒學(xué)、生活儒學(xué)，當(dāng)然還有哲學(xué)儒學(xué)甚至宗教儒學(xué)，等等。值得重視的是，隨著研究的深入，出現(xiàn)了生態(tài)儒學(xué)，這是儒學(xué)研究和發(fā)展的新突破，具有重要意義。所有這些，都是從現(xiàn)有學(xué)科分類的角度說的。目前出現(xiàn)的“國學(xué)熱”，則是試圖打破學(xué)科劃分，從整體上復(fù)興儒學(xué)。
“國學(xué)”范圍很廣，不僅包括傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)中的儒、道、佛（中國化的佛學(xué)），而且應(yīng)當(dāng)包括中國少數(shù)民族的文化及其“學(xué)”，有人稱之為“大國學(xué)”。但是，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，正如在漢民族的傳統(tǒng)文化中，儒學(xué)居于主導(dǎo)地位一樣，在各少數(shù)民族中，儒學(xué)和儒家文化的影響和滲透也是廣泛的。這并不影響不同民族文化的多元性。正如中華民族是一個(gè)多元一體的大家庭一樣，代表中國傳統(tǒng)文化的“國學(xué)”，是否也是以儒學(xué)為主導(dǎo)的多元一體的結(jié)構(gòu)？這個(gè)問題可以討論。
儒學(xué)既是一個(gè)整體，又有不同層面的內(nèi)容，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)分類的情況下，從不同層面研究和發(fā)展儒學(xué)，完全是必要的。如果要從傳統(tǒng)的角度、用傳統(tǒng)的方法，研究國學(xué)，也要與現(xiàn)代學(xué)術(shù)接軌。所謂國學(xué)家，只能做到專精一科，兼通其他，不可能樣樣精通。因?yàn)閷W(xué)術(shù)發(fā)展越來越精細(xì)化。問題是，不管從哪個(gè)層面研究儒學(xué)，都需要解決一個(gè)問題，儒學(xué)的核心價(jià)值及其現(xiàn)代意義究竟何在？我想現(xiàn)在已經(jīng)沒有人認(rèn)為，儒學(xué)只是歷史陳列館里的文物，只能供人們?nèi){吊和欣賞。儒學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)的很多問題有密切關(guān)系，特別是與人類究竟如何生存與發(fā)展這一類的根本問題，關(guān)系更為密切，而我們的研究才剛剛開始。
二、儒學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的途徑和方法
從歷史的層面看，儒學(xué)屬于前現(xiàn)代的思想文化，有明顯的歷史烙印。但是，今天我們研究和發(fā)展儒學(xué)，需要挖掘其超越歷史的永久性價(jià)值，同時(shí)又要著眼于時(shí)代問題，也就是從“問題意識(shí)”出發(fā)，闡明其深層意蘊(yùn)，發(fā)展既有民族特色、又能體現(xiàn)時(shí)代精神的現(xiàn)代儒學(xué)。
這是可能的嗎？我認(rèn)為完全可能。問題是怎樣才能做到這一點(diǎn)。我想，要做到這一點(diǎn)，就要回到儒學(xué)的“原點(diǎn)”，走出古今、中西之爭(zhēng)，深入儒學(xué)的內(nèi)在核心，重新反思其固有價(jià)值。這是融會(huì)古今、貫通中西，認(rèn)識(shí)儒學(xué)現(xiàn)代價(jià)值的重要方法。我曾經(jīng)提出“回到原點(diǎn)”【1】以及“開展儒學(xué)的深層對(duì)話”【2】，就是出于這樣的考慮。“回到原點(diǎn)”不是回到過去，而是走向未來，突破歷史這道墻。要走向未來，首先必須走進(jìn)現(xiàn)代，與現(xiàn)代的問題實(shí)現(xiàn)“對(duì)接”。所謂“原點(diǎn)”，就是最原初、也是最本質(zhì)的出發(fā)點(diǎn)，即本原性的問題及其解決之道。它既是起點(diǎn)，也是無終點(diǎn)的終點(diǎn)。它是開放的，存在于歷時(shí)性的過程之中，同時(shí)又有“共時(shí)性”的特征，且永遠(yuǎn)指向未來，具有無限的生命力。
因?yàn)樗冀K沒有離開人類生存的根本問題，是對(duì)人的存在及其意義和價(jià)值問題的追問，并在實(shí)踐中不斷尋求答案。所謂“深層對(duì)話”，就是在自我反思中，擺脫和掃清那些被符號(hào)化、表面化、簡(jiǎn)單化、凝固化及完全被意識(shí)形態(tài)化的種種陳詞濫調(diào)，深入到儒學(xué)內(nèi)部，揭示其內(nèi)在本質(zhì)，體會(huì)其生命意義，從而開展有益的對(duì)話。
我認(rèn)為，越是深層的，越具有普遍性意義。只有“入乎其內(nèi)”，才能“出乎其外”，即只有走進(jìn)儒學(xué)的內(nèi)部，體會(huì)其生命意義和內(nèi)在價(jià)值，才能跨越歷史，發(fā)掘其現(xiàn)代意義。儒學(xué)的深層價(jià)值理念，與現(xiàn)代社會(huì)并不是相距很遠(yuǎn)，恰恰相反，它為我們?nèi)祟愄峁┝巳绾紊娴淖钣袃r(jià)值的智慧。特別是在人類的生存危機(jī)全面暴露的今天，這一點(diǎn)就顯得尤其重要。
“回到原點(diǎn)”的方法，又是解釋的方法，它需要重新理解。這種理解，離不開原始經(jīng)典，也就是我們所說的經(jīng)典解讀。這種解讀，既要有同情的了解，又需要現(xiàn)代意識(shí)，即帶著問題意識(shí)與古人對(duì)話。這不僅僅是語言文字的解釋，這更是心靈的溝通，即進(jìn)入先哲的心靈世界，體會(huì)其生命智慧。儒學(xué)的智慧，既靠語言文字，又不停留于語言文字，它的許多深層意蘊(yùn)是“意出言表”的，這就需要從語言文字入手，而又不受語言文字的限制，通過生命體驗(yàn)的方法領(lǐng)會(huì)其意義。這是解讀儒學(xué)經(jīng)典的根本方法，不同于一般的經(jīng)典解釋。
有一種流行的看法認(rèn)為，儒學(xué)是一種意識(shí)形態(tài)，是為皇權(quán)主義服務(wù)的，或者為其制造理論，或者為之辯護(hù)，總之，儒學(xué)只有利于專制統(tǒng)治。現(xiàn)在，“意識(shí)形態(tài)”之說實(shí)際上被用濫了，且不說究竟何為意識(shí)形態(tài)，包括發(fā)明此說的人在內(nèi)，并無一定的說法，就其反映社會(huì)存在而言，社會(huì)意識(shí)是否就是一種固定化、屬性化的“意識(shí)形態(tài)”？如果以代表統(tǒng)治階級(jí)的意志和利益這一點(diǎn)而言，以此概括儒學(xué)，未免太武斷了。
在歷史上，儒學(xué)曾經(jīng)被意識(shí)形態(tài)化，但儒學(xué)并不就是而且僅僅是一種意識(shí)形態(tài)。儒學(xué)是一個(gè)包含多方面內(nèi)容的多層次的思想文化系統(tǒng)，涉及中國文化的多個(gè)方面，有些文化現(xiàn)象具有明顯的民族特性，顯然不是“意識(shí)形態(tài)”所能概括的，比如哲學(xué)、思維方式、宗教、道德、美學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等層面的某些內(nèi)容，就是如此。
與此有關(guān)的還有“實(shí)用理性”之說，即認(rèn)為儒學(xué)是一種實(shí)用理性，缺乏超越意識(shí)，是為實(shí)現(xiàn)政治利益服務(wù)的。此說的倡導(dǎo)者之一馬克斯·韋伯就認(rèn)為，儒學(xué)（他稱之為儒教）缺乏超越意識(shí)，只是為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)的，具體地說，是為專制等級(jí)制度服務(wù)的。后來，“實(shí)用理性”之說被普泛化，認(rèn)為儒學(xué)就是直接為實(shí)現(xiàn)利益服務(wù)，有似于實(shí)用主義或功利主義。這都是簡(jiǎn)單化的表現(xiàn)。有人則將“實(shí)用理性”與“實(shí)踐理性”混為一談，認(rèn)為儒學(xué)只講當(dāng)前的實(shí)用，缺乏超功利的追求，如自由。其實(shí)，“實(shí)踐理性”與“實(shí)用理性”是不同的。前者是形而上學(xué)的，有理想主義成分，后者則只求實(shí)用方便。
這里還涉及儒學(xué)與宗教的關(guān)系問題。西方和海外一些學(xué)者，將儒學(xué)視為一種宗教，或從宗教的意義上看待和使用儒學(xué)，所謂“文明對(duì)話”，主要是從宗教文化的意義上說的。對(duì)此，又如何看呢？我們需要進(jìn)行深刻的反思。
一個(gè)不容忽視的事實(shí)是，儒學(xué)從誕生之日起，就是在一定的歷史條件下發(fā)展的，并且有不同的發(fā)展形態(tài)。大體而言，有先秦的諸子學(xué)，有兩漢經(jīng)學(xué)，有魏晉的名教儒學(xué)，有隋唐的制度化儒學(xué)（如文官制、科舉制），有宋明理學(xué)，有清代考據(jù)學(xué)、實(shí)學(xué)與公羊?qū)W，等等（這只是主要形態(tài)，不是儒學(xué)的全部）。
此外，更重要的是，儒學(xué)在其歷史的發(fā)展中，因社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系而有不同的功能，出現(xiàn)了不同階層的儒學(xué)。具體地說，有三種儒學(xué)，即精英儒學(xué)、民間儒學(xué)、官方儒學(xué)。這三個(gè)層面之間，既有聯(lián)系，又有區(qū)別，形成互動(dòng)的張力，互相影響，互相作用，表現(xiàn)出儒學(xué)的多面性與復(fù)雜性。但是，儒學(xué)的核心價(jià)值，是不是因此有根本的改變？還是在不同面向和層面其運(yùn)用和解釋的程度和方式有所不同，其功能也不同？
孔子開創(chuàng)的儒學(xué)，從本質(zhì)上說，是一種精英儒學(xué)，是代表一部分知識(shí)分子說話的（這些知識(shí)分子，是不是只代表一種階級(jí)利益，這是值得商榷的）它是人文主義的，同時(shí)又有深刻的自然因素和宗教精神。特別是人與宇宙自然界的關(guān)系問題，如人在自然界居于何種地位？有何作用？自然界有沒有創(chuàng)造價(jià)值和神圣性？在這類根本問題上，儒學(xué)確有強(qiáng)烈的宗教精神。但它是不是西方意義上的宗教，則是另一個(gè)問題。
我認(rèn)為，儒學(xué)承擔(dān)了宗教的功能，有終極性的人生追求，有一套供人們信仰的價(jià)值系統(tǒng)，但它并沒有教權(quán)組織，也沒有神職人員，更沒有人格化的最高神，因此不同于西方宗教。有人將儒家的天說成是人格神，即上帝。如果說在儒家的某些原始經(jīng)典中，有這方面的內(nèi)容，那么，孔子正式創(chuàng)立儒學(xué)之后，除了漢代的董仲舒（董仲舒也不能歸結(jié)為純粹的宗教家）之外，就沒有人持這種主張了，包括孔子本人。
天有超越性，但不是絕對(duì)超越的實(shí)體；天是神圣的，但只是自然界；天有創(chuàng)造生命的價(jià)值，且內(nèi)在于人而存在，但不是“神授”說，這就是著名的“天人合一”說。對(duì)天的敬畏，表現(xiàn)了儒學(xué)的宗教精神，但這是對(duì)自然界的敬畏。儒家所倡導(dǎo)的這套精神價(jià)值，主要是由社會(huì)精英承擔(dān)的，這就是精英儒學(xué)。
儒學(xué)與政治的關(guān)系，始終是儒學(xué)無法擺脫的問題。人們普遍認(rèn)為，儒家很關(guān)心政治，有強(qiáng)烈的入世精神。這是事實(shí)。但是，不能被歸結(jié)為政治儒學(xué)。儒家的解決之道，則是“道統(tǒng)”說，而不是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的一味服從。從孟子開始，就有道統(tǒng)意識(shí)，唐朝的韓愈，正式提出“道統(tǒng)”說，宋代儒家，則視道統(tǒng)為儒學(xué)的生命所系，以繼承道統(tǒng)而自任。歷代儒家對(duì)“道統(tǒng)”的具體解釋雖不盡相同，但都沒有離開儒學(xué)的核心價(jià)值。“道統(tǒng)”說不僅支撐了儒學(xué)的價(jià)值系統(tǒng)，而且意在影響、作用于現(xiàn)實(shí)政治，以為政治實(shí)踐的精神指導(dǎo)。后者稱之為“政統(tǒng)”。按照儒家的設(shè)想，“政統(tǒng)”必須以“道統(tǒng)”為價(jià)值指導(dǎo)，而不是相反。
但是，隨著中央集權(quán)專制制度的建立，皇權(quán)主義居于中心地位，皇帝自稱天子，不僅據(jù)有最高權(quán)力，而且以道統(tǒng)代表者自居，可說是“政教合一”了。儒家所主張的道統(tǒng)，實(shí)際上被虛化，進(jìn)而被利用，成為政治統(tǒng)治的工具，這就是所謂官方儒學(xué)。從歷史的角度看，官方儒學(xué)具有強(qiáng)大的力量，除了通過科舉考試選拔人才之外，還掌握了儒家經(jīng)典的解釋權(quán)，以此論證其統(tǒng)治地位的合理性，儒學(xué)于是變成官方的意識(shí)形態(tài)。之所以出現(xiàn)這種情況，有兩方面的原因。
其一是，由于歷史條件的限制，儒家并沒有而且不可能從體制建構(gòu)上提出脫離時(shí)代的政治主張，而是寄希望于最高統(tǒng)治者的德性修養(yǎng)，以實(shí)現(xiàn)其社會(huì)理想。儒家有“大同”的主張，這是一種很好的理想，但在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，只能是空想，其“大一統(tǒng)”的主張倒是得到了貫徹。
其二是，儒家有“以人為本”的主張，統(tǒng)治者利用之，將其變成“為民做主”，以此論證其統(tǒng)治的合理性。這應(yīng)是“意識(shí)形態(tài)”的確切含義，本身便有虛假性。因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)中，實(shí)際起作用的是權(quán)力，而權(quán)力是無限制的，或其限制是有限的，但是，儒學(xué)變成官方意識(shí)形態(tài)之后，在歷史上究竟有何作用，這是一個(gè)極其復(fù)雜的問題，需要進(jìn)行歷史的具體分析，不能脫離歷史條件而判定其是非。何況，在特定的歷史條件下，它有其歷史的合理性。
雖然如此，精英儒學(xué)并未消失。歷代儒家就其作為一個(gè)社會(huì)階層而言，并未放棄對(duì)孔子儒學(xué)的信奉，他們不僅堅(jiān)持和發(fā)展了儒學(xué)的核心價(jià)值，而且發(fā)揮了批判功能，通過民間儒學(xué)在民眾中廣為傳播，并扎下了根，成為人民生活的精神支柱。這就是所謂的“學(xué)統(tǒng)”。
“學(xué)統(tǒng)”并不僅僅存在于學(xué)校教育中。學(xué)校（各級(jí)學(xué)校、書院等）固然很重要，但學(xué)統(tǒng)主要是通過教化以各種方式滲透于社會(huì)和家庭，深入到民眾之中。精英儒學(xué)并不等于民間儒學(xué)，但是又有十分密切的聯(lián)系。在儒學(xué)發(fā)展中，學(xué)統(tǒng)始終未曾中斷，儒學(xué)的價(jià)值系統(tǒng)主要是由學(xué)統(tǒng)接續(xù)和發(fā)展的。從一定意義上說，“道統(tǒng)”與“學(xué)統(tǒng)”合一了。從孔子開始，就是如此。孔子一生以“志道”、“求道”、“行道”為職志，但他是通過“學(xué)”來實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的。
這里所說的“道”，是指最高真理，有天道，有人道，是天人合一之道，其中就包含了宗教性的終極追求。我們現(xiàn)在所說的儒學(xué)，就是從這個(gè)意義上說的。西方和海外許多學(xué)者通常稱儒學(xué)為“儒教”，從宗教的意義上理解儒學(xué)，這是可以理解的，因?yàn)樗麄兌加凶诮涛幕谋尘埃诮涛幕豢闯墒且粋€(gè)國家或民族文化價(jià)值系統(tǒng)的精神支柱。
中國沒有西方式的宗教，但不能沒有傳統(tǒng)文化價(jià)值的精神支柱，儒學(xué)便承擔(dān)了這樣的角色。其實(shí)，中國過去也有“三教”之說，將儒教與佛教、道教相并提。雖然就其本義而言，這個(gè)所謂“教”，是指教化，不是基督教意義上的教，但是，它確實(shí)有深刻的宗教性，即“安身立命”的終極關(guān)懷及一套精神信仰系統(tǒng)。
毫無疑問，我們要以反省和批判的眼光看待儒學(xué)，以開放的胸懷對(duì)待和吸收西方文化，在平等對(duì)話中發(fā)展儒學(xué)。既要堅(jiān)持民族文化的主體性、自主性，又要警惕和反對(duì)狹隘的民族主義和民粹主義，以全球眼光看待儒學(xué)的核心價(jià)值。
每一種文化都有自己的核心價(jià)值，圍繞核心價(jià)值展開深層對(duì)話，增進(jìn)相互理解，更有利于人類文化的發(fā)展，也更容易發(fā)現(xiàn)不同文化中的普世價(jià)值。儒家有一句話：“同歸而殊途”。這是一條很好的原則，適用于當(dāng)前的文明對(duì)話，也適用于儒學(xué)自身的發(fā)展。我們不能“自說自話”，更不能離開多元文化的“格局”發(fā)展儒學(xué)。
三、儒學(xué)的核心價(jià)值及現(xiàn)代意義
那么，儒學(xué)的核心價(jià)值是什么？儒學(xué)核心價(jià)值的現(xiàn)代意義又何在？這個(gè)問題經(jīng)常被人們提起，但是進(jìn)行專門討論的并不多。
事實(shí)上，對(duì)于何謂儒學(xué)的核心價(jià)值這個(gè)問題，有各種不同的回答。以國際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)的一次圍繞儒學(xué)核心價(jià)值的專題討論為例，提出的不同看法有八種之多，如仁、尊德性、道、德與文、人格尊嚴(yán)、敬、智慧、和諧等等【3】。這些看法涉及范圍很廣，都與儒學(xué)的核心價(jià)值有關(guān)，可說是從不同角度說明儒學(xué)的核心價(jià)值。
但是，如果按照這樣的說法，儒學(xué)的核心價(jià)值何止這八種？人們可能會(huì)提出其他一些范疇，如禮樂、忠孝、中庸、誠、大同、和而不同等等，作為儒學(xué)的核心價(jià)值。那么，其中有沒有一個(gè)更根本的范疇起核心作用，并將其他范疇聯(lián)系起來，構(gòu)成儒學(xué)的核心價(jià)值？我認(rèn)為是有的，這個(gè)核心范疇不是別的，就是仁。
為什么這樣說呢？因?yàn)閺目鬃娱_始，仁就是仁學(xué)的核心范疇，核心范疇就代表核心價(jià)值。在儒學(xué)發(fā)展中，仁又是貫通天人、內(nèi)外、人己、物我的中心范疇。孔子說過：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”這其實(shí)是儒學(xué)核心價(jià)值的綱領(lǐng)性表述，將道、德、仁、藝（即文）貫通起來了。其中，道是最高的價(jià)值真理，具有客觀普遍性，是天人合一之道（即“性與天道”或“天道性命”之說）。德則是道之在人者（“天生德于予”），也就是德性。
儒學(xué)之所以是德性之學(xué)，就是由此而來的。仁是什么呢？就是德性。但德性有不同條目，孔子為什么單單提出要“依于仁”呢？因?yàn)槿适堑滦缘暮诵模亲罡叩滦裕渌T德，都包含在仁之中，是仁在不同方面的運(yùn)用。這就是說，作為最高真理的道，下貫而為德，德又凝聚而為仁，仁是道與德的集中體現(xiàn)。至于藝即文，則是仁的展開，如禮文、文德之類。孔子的“六藝”之學(xué)（禮、樂、射、御、書、數(shù)，又一說，指六經(jīng)），就是仁在不同方面的展開，儒學(xué)的人文性格，即表現(xiàn)在這里。
儒學(xué)的價(jià)值系統(tǒng)是建立在德性之上的，但德性有多種，仁既是其中的一種德性，同時(shí)又是“全德”，包含仁、義、禮、智等諸德于自身。仁作為最高德性，是內(nèi)在的，不是外在的，故稱為“心德”。仁既可以“分說”，也可以“合說”。分說時(shí)是“心之一德”，合說時(shí)是“心之全德”。在儒學(xué)中，心是主體范疇，“心德”表示人是德性主體。既然仁是“心之全德”，即包含其他德性的最高德性，因此，人便是以仁為其核心的德性主體。這是儒學(xué)的邏輯結(jié)論。
從哲學(xué)的層面看，儒家的德性之學(xué)不同于西方的知性學(xué)說。西方哲學(xué)重視和強(qiáng)調(diào)人的知性，發(fā)展出知性主體，由此確立人在自然界的地位。知性主體的最高成就是理性（或“純粹理性”）。何謂理性？有不同說法，但是，有一個(gè)基本的共識(shí)，就是人的理智能力，是先天的或先驗(yàn)的，數(shù)學(xué)與邏輯是其兩大支柱。其主要功能是認(rèn)識(shí)一切對(duì)象物，包括自然界和人自身，因而分出主體與客體。
理性被認(rèn)為具有客觀普遍性和必然性，能“為自然立法”、“為自己立法”，是建立一切價(jià)值法則的主體根據(jù)。理性主義取得了巨大的歷史成就，建立了近代的科學(xué)技術(shù)與民主法制。但是，它是以人與自然、主體與客體的分離和對(duì)立為基本特征，自然界只是被認(rèn)識(shí)和改造的對(duì)象，沒有自身的內(nèi)在價(jià)值。人的“自我意識(shí)”也是建立在這種主客二分的前提之上，與“自我”對(duì)立的是“他者”。
按照這種學(xué)說，情感與理性也是對(duì)立的，人是一個(gè)“理性自我”，情感則是感性的，屬于自然范疇。人有天賦的權(quán)利，卻沒有對(duì)自然界的任何責(zé)任和義務(wù)，人依靠理性，能夠認(rèn)識(shí)和征服自然界，為自己的利益服務(wù)。這就是人類中心主義。人類中心主義的實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)個(gè)人的權(quán)利，實(shí)際上是以人的利益為核心。
儒家以仁為核心的德性學(xué)說，則是從天人合一的“原點(diǎn)”出發(fā)，解決人在自然界的地位及其存在的意義和價(jià)值問題。按照儒家學(xué)說，人的基本存在不是理性自我，不是“我思故我在”，而是最本真的生命情感，并由此建立人的德性主體。德性主體的集中體現(xiàn)是仁，仁的實(shí)質(zhì)是尊重、關(guān)懷、同情即愛。仁作為人的最本真最原初的生命情感，是在與他人、他物的關(guān)系中存在的，因此，人不是孤立的主體。
在西方，愛被歸到上帝，上帝作為絕對(duì)主體，將愛施之于人，人只有接受上帝的愛和愛上帝，人自身則是具有理智能力的認(rèn)知主體。（要么，只限制在私人感情的范圍之內(nèi)，只愛自己所愛之人）近代的博愛觀，在我看來，是宗教世俗化的產(chǎn)物，被歸之于浪漫主義傳統(tǒng)，從理性主義傳統(tǒng)中是發(fā)展不出這種觀念的。在中國，仁即愛是人的生命存在的內(nèi)在本質(zhì)，即人之所以為人者。同時(shí)又有宗教性。仁愛是廣泛的、公共的，即普遍的（“愛有差等”并不妨礙其普遍性）。
仁來自何處？來自自然界的生命創(chuàng)造，即“生生之道”。“道”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是“生”，“生”的哲學(xué)是儒學(xué)的核心。自然界是一切生命的創(chuàng)造之源，具有生命創(chuàng)造的法則，稱為“生道”，“天只是以生為道”（程顥語）。所謂“天道”、“天理”，是以“生”即生命創(chuàng)造為內(nèi)容的。其生命創(chuàng)造是有目的性的，故稱之為“生意”、“天地之心”。仁就是“生”，就是“生意”、“天地之心”。
仁是生命創(chuàng)造的主體實(shí)現(xiàn)，又是人的精神創(chuàng)造，它有哲學(xué)宇宙論本體論的依據(jù)，又是人的主體精神的體現(xiàn)。從這個(gè)意義上說，自然界是生命創(chuàng)造的主體，人則是實(shí)現(xiàn)和完成生命創(chuàng)造的實(shí)踐主體，人與自然互為主體。自然界是有內(nèi)在價(jià)值的，自然界的內(nèi)在價(jià)值是由人來實(shí)現(xiàn)的。這才是天人合一的真義，也是和諧的真諦，更是人的尊嚴(yán)之所在。人能挺立以仁為核心的德性主體，就能實(shí)現(xiàn)和諧，也就實(shí)現(xiàn)了人的最大尊嚴(yán)。
德性學(xué)說與知性學(xué)說的最大區(qū)別是，人不是與自然界相分離、相對(duì)立的認(rèn)識(shí)主體，而是與自然界相依存、相統(tǒng)一的德性主體。也就是說，人與自然之間，主要不是建立在知性之上的認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系，而是建立在情感之上的相互依存的價(jià)值關(guān)系。自然界是偉大的、神圣的，人只是自然界的一員，敬畏大自然，就是對(duì)生命創(chuàng)造的敬畏，也是對(duì)生命本身的敬畏。這是敬的本義，敬的所有其他意義都是從這里衍生出來的。對(duì)父母的敬也源于此，當(dāng)然也包含“遇人忠，執(zhí)事敬”。這樣，仁不僅與和諧、人的尊嚴(yán)，而且與敬聯(lián)系起來了。
仁作為核心價(jià)值，實(shí)質(zhì)上是普遍的生命關(guān)懷，其展開是多層次、多方面的。就個(gè)人而言，仁德使人具有尊嚴(yán)，這既是德性尊嚴(yán)、又是人格尊嚴(yán)。“敬人者人恒敬之”，這是道德尊嚴(yán)；“士可殺，不可辱”，這是人格尊嚴(yán)。“當(dāng)仁不讓”則體現(xiàn)了人格平等。在家庭層面，則表現(xiàn)為親情。親情是人的生命中不可缺少的天然情感，由此建立和諧的家庭關(guān)系，不僅使人的情感得到安慰，而且是人類幸福的源泉。生活在現(xiàn)代社會(huì)中的人，已經(jīng)越來越感受到這一點(diǎn)。
有人預(yù)言，隨著社會(huì)化和個(gè)體化的進(jìn)一步發(fā)展，將來家庭會(huì)消失。如果家庭真的消失了，缺乏父愛和母愛的孩子如何成長？人們?nèi)笔Я俗钪匾那楦屑耐泻图~帶，社會(huì)將如何發(fā)展？由此造成的社會(huì)問題，又如何解決？更重要的是，人的情感需要如何得到滿足？幸福感從何而來？歸屬感又在何處？所有這些，社會(huì)能代替嗎？我敢說，這將是一條不歸之路，也是一個(gè)不治之癥。
在社會(huì)層面，仁表現(xiàn)為“己所不欲，勿施于人”的相互尊重、相互關(guān)心、和諧相處的社群倫理。這是仁的最重要的社會(huì)內(nèi)容，由此產(chǎn)生人的平等觀念，即人人在人格上都是平等的，人人都應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶鹬亍＿@雖不是法律意義上的平等，而是倫理意義上的平等，但它可以成為法律平等的價(jià)值依據(jù)。由此推而廣之，在民族與民族、國家與國家之間，由于相互尊重和理解，能夠?qū)崿F(xiàn)“和而不同”、和諧相處的局面。
在政治層面，則是“以人為本”、尊重人民意志和權(quán)利的政治倫理，其根本原則，是以人為目的，而不是將人視為實(shí)現(xiàn)某種目的的工具。值得指出的是，在過去的皇權(quán)體制之下，仁的實(shí)施只能是“為民做主”，不是“由民做主”，建立現(xiàn)代民主制度之后，能夠做到“由民做主”，仁的理念得到了現(xiàn)代形式的體現(xiàn)。
由此亦可說明，仁的學(xué)說不僅與現(xiàn)代民主能相容，而且自身即包含了民主因素，能發(fā)展出民主思想（這從明儒黃宗羲的學(xué)說能夠得到證明）。現(xiàn)代新儒家對(duì)此也有很多論證。如果說，現(xiàn)代新儒家在“以西解中”的框架內(nèi)，更多地著眼于西方式的民主；那么，在文化多元化的開放時(shí)代，現(xiàn)代民主的形式更具有民族文化的特征，同時(shí)更具有包容性。在尋求人類共同價(jià)值的過程中，仁的學(xué)說將成為最重要的價(jià)值資源。
作為儒學(xué)的核心價(jià)值，仁是不是只限于人與人、人與社會(huì)和政治倫理的范圍之內(nèi)呢？不是。仁的學(xué)說還包括人與自然的關(guān)系問題。人與自然的關(guān)系是人類生存與發(fā)展的最基本的關(guān)系，其間有雙向的價(jià)值聯(lián)系。這有兩方面的意義。
一方面，自然界的生命創(chuàng)造的法則即天道，賦予人而為仁，人類作為大自然之子，對(duì)自然界應(yīng)有親近感和敬畏感，這是仁的首要內(nèi)容。另一方面，自然界的萬物是人類的朋友，對(duì)之應(yīng)有普遍的同情、尊重和關(guān)懷，也就是孟子所說的“仁民而愛物”，以及張載所說的“民吾同胞，物吾與也”。對(duì)人而言，“仁民”就是孔子所說的“愛人，”即對(duì)人的尊重，前面已經(jīng)說過；對(duì)自然界的萬物而言，仁的實(shí)現(xiàn)便是“愛物”，即尊重一切生命。這是仁的不可分割的重要組成部分，絕不能缺少。恰恰在這個(gè)問題上，過去人們往往不予重視。在當(dāng)今重新反思和評(píng)價(jià)儒學(xué)的時(shí)候，這一點(diǎn)尤其應(yīng)當(dāng)引起人們的關(guān)注。
綜上所述，仁的展開是多層面的。其最高境界是“仁者以天地萬物為一體”（程顥語），即實(shí)現(xiàn)人與自身、人與人、人與社會(huì)、人與自然界的整體和諧。現(xiàn)在人們都講和諧，但和諧何以可能？和諧的本質(zhì)是什么？這才是問題的關(guān)鍵。在我看來，就是仁和仁的實(shí)現(xiàn)。
所謂“一體”，有兩方面的意義。其一是，人與萬物都來自同一個(gè)“大原”即天道或天理本體，是所謂本體論的“一體”；其二是，人與萬物是一個(gè)和諧的生命整體或共同體，人與萬物不分貴賤，“渾然一體”，這是存在論的“一體”。
值得重視的是，這種和諧不僅是存在論的，而且是價(jià)值論的，是存在和價(jià)值的統(tǒng)一。天道既是存在本體，也是價(jià)值本體，人與萬物既處于相互依存的存在關(guān)系之中，又處在和諧統(tǒng)一的價(jià)值關(guān)系之中。其中，人居于中心地位。能不能實(shí)現(xiàn)和諧，取決于人類的活動(dòng)，而人類的活動(dòng)，取決于有沒有仁德，即對(duì)所有生命的尊重。從這個(gè)意義上說，仁學(xué)是以人為中心的，但不是人類中心主義的。“以人為中心”與“人類中心主義”不是一回事。
有人認(rèn)為，儒家的“以人為中心”，就是“人類中心主義”。這種說法有一個(gè)最大的問題，就是何謂“人類中心主義”？需要搞清楚。如前所說，“人類中心主義”實(shí)質(zhì)上是以個(gè)人的權(quán)利和利益為中心，所謂個(gè)人尊嚴(yán)，也是建立在權(quán)利和利益之上的。
儒家的仁學(xué)則是以人在自然界的地位與作用的問題為依據(jù)，以解決人的存在及其意義、價(jià)值的問題為中心，以實(shí)現(xiàn)“仁民愛物”、“萬物一體”的理想為訴求的德性之學(xué)。它不是向大自然施行權(quán)力（知識(shí)即權(quán)力）以獲得利益為追求，而是以對(duì)自然界盡其責(zé)任和義務(wù)為神圣使命；不是顯示人的優(yōu)越性以主宰自然界，而是敬畏自然、愛護(hù)萬物以求得安身立命之地。
這實(shí)際就是生態(tài)哲學(xué)的問題。這里所說的“生態(tài)”，是包括人自身、人類社會(huì)和自然界在內(nèi)的整體生態(tài)。其中，人與自然的關(guān)系占有很重要的地位，具有基本的性質(zhì)。在過去，人們未能認(rèn)識(shí)到問題的嚴(yán)重性。現(xiàn)在，應(yīng)當(dāng)是覺醒的時(shí)候了。發(fā)揮德性主體的作用，愛護(hù)自然界的生命，保護(hù)自然界，與大自然結(jié)為一體，和諧共生，這不僅是人類物質(zhì)生存的需要，更是人類精神的需要，自然界才是人類的精神家園。仁學(xué)的意義，即在于此。
仁既是儒學(xué)的核心價(jià)值，又是生命的真實(shí)存在，是存在與價(jià)值的統(tǒng)一。這一點(diǎn)需要再做一些說明。孟子說：“仁也者，人也。”仁是人的本質(zhì)規(guī)定，是“人之所以為人者。”，又是“人之所當(dāng)為者”即“仁以為己任”。“人之所以為人者”是“所以然者”，“人之所當(dāng)為者”是“所當(dāng)然者”，“所以然”與“所當(dāng)然”是統(tǒng)一的。朱熹說，“所當(dāng)然”即是“所以然”，這是對(duì)存在與價(jià)值統(tǒng)一的理學(xué)表述，代表儒學(xué)的基本精神。“所以然”是從存在上說，即存在之所以存在者，是存在事實(shí)的問題；“所當(dāng)然”是從價(jià)值上說，即存在之應(yīng)當(dāng)存在者，是價(jià)值訴求的問題。“所以然”是陳述客觀事實(shí)，“所當(dāng)然”是表明主觀訴求，主觀與客觀是統(tǒng)一的。“所以然”是“所當(dāng)然”的存在基礎(chǔ)，“所當(dāng)然”是“所以然”的應(yīng)然狀態(tài)，二者在“仁即生”的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來了。
前面說過，從存在上說，仁是人的最本真的情感，那么，它與理性又是什么關(guān)系呢？
在當(dāng)今，人們已經(jīng)開始承認(rèn)，價(jià)值是由情感決定的，不是由認(rèn)知理性決定的。但是，由于對(duì)情感的看法不同，因而其結(jié)論也就不同。理性主義者認(rèn)為，情感是經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)然的或心理學(xué)的，因而缺乏普遍必然性；某些科學(xué)哲學(xué)家則認(rèn)為，情感是純粹個(gè)人的、主觀的，因而缺乏客觀有效性。我們承認(rèn)，情感是復(fù)雜的，既有私人情感，又有共同情感；既有積極情感，又有消極情感；既有感性情感（如“好好色，惡惡臭”），又有理性情感（如“好善而惡惡”），甚至于超理性的情感（如宗教情感和神秘主義）。
儒家的仁，則是理性化的情感或情感的理性化。所謂“理性化的情感”，是從理的角度說情，可稱為理性情感；所謂“情感的理性化”，則是從情的角度說理，可謂情感理性。兩種說法不同，著眼點(diǎn)不同，但其實(shí)質(zhì)是相同的，即認(rèn)為情與理是合一的，不是二分的。
這又涉及情與知的關(guān)系問題。前面說過，仁作為“心德”，既可以分說，亦可以合說，分說時(shí)是“心之一德”，合說時(shí)是“心之全德”。仁作為“心之一德”，情與知是分開說的，因此，必須有知的參與而成為理性的，情與知雖有分別而不相離。仁作為“心之全德”，情與知是合一的，仁自身即包含了知，其發(fā)用就是理性的，仁義禮智之智，便是仁的發(fā)用，是區(qū)分是非善惡的理性能力，智在仁之中而為其理性形式。
無論從哪種意義上說，仁都是人的理性自覺，情是其真實(shí)內(nèi)容，智是其理性形式。也就是說，仁是有情感內(nèi)容的具體理性，不是無內(nèi)容的抽象理性，我稱之為“情感理性”。反過來說，仁是有理性形式的情感，具有共通性、普遍性，既不是雜多而易變的心理經(jīng)驗(yàn)，也不是純粹個(gè)人的主觀興趣之類，故稱之為“理性情感”。
仁作為儒學(xué)的核心價(jià)值，原來只是“情感理性”，那么，它有何理論和實(shí)踐意義呢？
首先，它不同于認(rèn)知理性。認(rèn)知理性被認(rèn)為是價(jià)值中立的，只求真理，不管善惡。“情感理性”則是辨別善惡是非的價(jià)值理性，特別重視道德情感與道德理性的意義和作用。其次，它不同于“純粹的實(shí)踐理性”。所謂“純粹的實(shí)踐理性”，以其缺乏情感的支持而成為一種理性“設(shè)準(zhǔn)”，不能解決“何以可能”的問題，“情感理性”則建立在人的活生生的情感活動(dòng)之上，同時(shí)又有自然理性（“生道”）的普遍性。最后，它不同于某些后現(xiàn)代主義的非理性主義。后現(xiàn)代主義批判理性的專制是有道理的，但是全面否定理性則是錯(cuò)誤的。理性的意義就在于建立共同遵守的普遍法則，否則，人類社會(huì)將失序。仁學(xué)之所以是理性的，正是為了重建和維護(hù)社會(huì)共同的價(jià)值法則。
注釋
1蒙培元：《人與自然》，北京：人民出版社2004年版，第408-411頁。
2蒙培元：《開展儒學(xué)的深層對(duì)話》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2009年第3期。
3 見《國際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)工作通報(bào)》，2010年第7期。
作者簡(jiǎn)介：蒙培元，男，甘肅莊浪人，中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員。