摘 要：通過(guò)對(duì)近四十年來(lái)中國(guó)大陸“中國(guó)詮釋學(xué)”發(fā)展的考察，本文認(rèn)為“中國(guó)詮釋學(xué)”要基于對(duì)中國(guó)經(jīng)典的本體與經(jīng)典文字的認(rèn)知加以發(fā)抒和重建。中國(guó)詮釋學(xué)不能不實(shí)際地考察中國(guó)重要經(jīng)典，如儒家的“四書五經(jīng)”、道法諸家甚至西方經(jīng)典。以此對(duì)意義發(fā)生和其所指的真理性與價(jià)值性進(jìn)行整體探討。如果忽視經(jīng)典詮釋所必須包含的本體概念與其一般性及其系統(tǒng)性，就無(wú)法理解經(jīng)典如何原初發(fā)生以及如何逐漸普及，更無(wú)法理解新經(jīng)典創(chuàng)生的可能性與重要性。我們要在本體詮釋學(xué)中體現(xiàn)人類心智的創(chuàng)造性及創(chuàng)新性，對(duì)歷史上從語(yǔ)言、思維對(duì)人類進(jìn)行的理解與詮釋的系統(tǒng)考察，構(gòu)建起中國(guó)的詮釋學(xué)。
關(guān)鍵詞：本體詮釋學(xué)；中國(guó)詮釋學(xué)；中國(guó)經(jīng)典詮釋；本體；理解
一、中國(guó)詮釋學(xué)與本體架構(gòu)
本文從中國(guó)哲學(xué)淵源和理論建構(gòu)探討所謂“中國(guó)詮釋學(xué)”的理解問(wèn)題，揭示何以“本體詮釋學(xué)”是“中國(guó)詮釋學(xué)”的根源性建構(gòu)。尤其對(duì)“詮釋”一詞進(jìn)行了更深入的探討，把“詮釋”和“解釋”分開，以避免概念上的誤解。但并不反對(duì)其他中文用詞，如“闡釋”。因?yàn)楸疚闹攸c(diǎn)在標(biāo)明意義，而非解釋所以然。我們不能假設(shè)“中國(guó)詮釋學(xué)”已經(jīng)存在。“詮釋”和“闡釋”的現(xiàn)象，在中國(guó)傳統(tǒng)思考中當(dāng)然是存在的。但它并沒(méi)有形成客觀的研究體系，是有待現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)思想者來(lái)加以說(shuō)明的，說(shuō)明之道在于積極地理解古代中國(guó)哲學(xué)體系形成的過(guò)程。
我提出基于《易傳》形成的“本體詮釋學(xué)”，就是這樣一個(gè)例證。“本體”一詞在傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中已經(jīng)存在，所以中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題都可以歸之于對(duì)“本體”的描述、分析、經(jīng)驗(yàn)整合、概念創(chuàng)新，以及理性直觀。“本體”一詞在中文語(yǔ)境中具有特殊意義，不可簡(jiǎn)單理解為“存在”。因此也不可以把“本體論”看成是西方的“存在論”，或用西方的“存在論”來(lái)翻譯中國(guó)的“本體論”。“本體”強(qiáng)調(diào)的是存在根源變化與創(chuàng)造發(fā)展的動(dòng)態(tài)形象，其基本意義從先秦易學(xué)到當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)并無(wú)變化。在此一理解中，如何掌握經(jīng)典或經(jīng)典文本的形成，自然涉及一個(gè)重要的詮釋過(guò)程，也就是意義發(fā)生和意義整合與提升的過(guò)程。理解此一過(guò)程與其相關(guān)的原理，才能認(rèn)清詮釋如何發(fā)生。詮釋就是主體對(duì)客體的理解認(rèn)知，以及正確與適當(dāng)?shù)谋磉_(dá)，構(gòu)成人的心智活動(dòng)的重要功能。如此理解，才能認(rèn)識(shí)到中國(guó)經(jīng)典如何形成。所謂“經(jīng)典詮釋”，本質(zhì)上應(yīng)該是對(duì)經(jīng)典意義與概念及其價(jià)值形成的探討。此一探討，有其普遍性和具體性，也有其特殊性和抽象性。但必須就個(gè)別的經(jīng)典加以深刻的理解，才能說(shuō)明何為中國(guó)哲學(xué)中的詮釋活動(dòng)。然后才能定義什么是中國(guó)詮釋之學(xué)。
本文強(qiáng)調(diào)詮釋涉及意義發(fā)生、意義描述、意義理解和意義直觀等方面，并指出所謂“經(jīng)典詮釋”，就是經(jīng)典文本意義的創(chuàng)建過(guò)程，必須回歸到經(jīng)典，才能掌握什么是對(duì)經(jīng)典的詮釋。為了更具體說(shuō)明此一詮釋的經(jīng)典創(chuàng)造的過(guò)程，本文揭示《論語(yǔ)》中概念和詞句如何為孔子所創(chuàng)建，同時(shí)揭示《孟子》一書中的概念和詞句如何為孟子所創(chuàng)建。以此構(gòu)成了一個(gè)古典儒家經(jīng)典詮釋探討和分析研究，此一觀點(diǎn)自然也可以用在對(duì)其他諸子百家的文本創(chuàng)作過(guò)程的理解，來(lái)說(shuō)明其文本意義如何形成。最后歸納出中國(guó)經(jīng)典文本意義創(chuàng)造的十一個(gè)基本原理，作為中國(guó)傳統(tǒng)詮釋活動(dòng)的理論基礎(chǔ)，以之構(gòu)建一個(gè)“中國(guó)詮釋學(xué)”的體系框架。
本文也指出，此一早期儒家的經(jīng)典框架和我一向主張的《易傳》的意義與思想的框架完全一致。因此可以結(jié)論，“中國(guó)詮釋學(xué)”既包含“本體詮釋學(xué)”，也包含經(jīng)典文本創(chuàng)化論，甚至可以延伸到其他諸子百家，以及歷代中國(guó)哲學(xué)文本。
此處還需要指出的是，宋明發(fā)展理學(xué)與心學(xué)，都可以視為對(duì)早期本體詮釋的再創(chuàng)建，也就是再詮釋。以此可以透露出中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)所具有的豐富的詮釋潛能和創(chuàng)造性活力，我將其合稱為“理解之源”，這是人類心智求真實(shí)、求理解的基本活動(dòng)。
二、孔子儒學(xué)的詮釋: 話語(yǔ)意義框架
人類任何語(yǔ)言的發(fā)生都涉及到客觀與主觀兩方面的條件，在主觀方面涉及到內(nèi)在和外在的關(guān)系，在客觀方面涉及到具體環(huán)境和人的行為的關(guān)聯(lián)。語(yǔ)言是人的心性最原初的自覺(jué)表現(xiàn)，我們注意到動(dòng)物并沒(méi)有語(yǔ)言，只有一些原始的聲音，以此來(lái)建立某種關(guān)聯(lián)。但人類的語(yǔ)言卻有明確的對(duì)象所指，并襯托對(duì)象突出的環(huán)境因素。人類的語(yǔ)言也有具體的經(jīng)驗(yàn)自覺(jué)基礎(chǔ)，有自我感受的形象和意念。此外，語(yǔ)言還有一個(gè)重要的目的：顯示自我存在的時(shí)空位置，以確定與同類存在者的相互時(shí)空關(guān)系。一個(gè)有語(yǔ)言的人類群體，即使不說(shuō)話，也明確感受到一種相互的關(guān)聯(lián)，甚至有一種自覺(jué)投射出來(lái)的預(yù)設(shè)的或假設(shè)的共同意識(shí)。也許這只是語(yǔ)言開始前的前語(yǔ)言理解階段。當(dāng)預(yù)設(shè)和假設(shè)的共同意識(shí)得到期待的回應(yīng)，這個(gè)語(yǔ)言的符號(hào)就成為一個(gè)語(yǔ)言意義的攜帶者。在長(zhǎng)期的交流活動(dòng)中，語(yǔ)言符號(hào)開始有了所指對(duì)象、對(duì)象環(huán)境和對(duì)象存在背景的預(yù)設(shè)，以及呈現(xiàn)在說(shuō)話者自覺(jué)中的形象和其感受到的意義。這里所謂的意義，可以初步看成是對(duì)象和知覺(jué)之間的相應(yīng)關(guān)系。至于這個(gè)對(duì)象與知覺(jué)的統(tǒng)一關(guān)系是否代表一個(gè)真相的事實(shí)，或?qū)σ粋€(gè)具體事實(shí)的確認(rèn)，這要在進(jìn)一步的心智活動(dòng)中來(lái)決定。
這個(gè)關(guān)系我稱之為說(shuō)話者主體的意義體驗(yàn)，它可以導(dǎo)向各種方向，包括被認(rèn)為是真實(shí)的現(xiàn)象，也包括終極的目標(biāo)現(xiàn)象，同時(shí)也指向一個(gè)被認(rèn)為代表真實(shí)現(xiàn)象的理念和概念，并同時(shí)指向一個(gè)可能的行為方向和可能的行為模式。這種語(yǔ)言的現(xiàn)象性，其根本原則是自由呈現(xiàn)，不受任何約束，也不排除任何可能。當(dāng)然這又涉及到心智活動(dòng)在知覺(jué)之上的理性確認(rèn)和理解構(gòu)建的作用。事實(shí)上這表明一個(gè)心智活動(dòng)是多層次而開放的，其中包含一個(gè)自組織的層次結(jié)構(gòu)。若以康德哲學(xué)作為參考，語(yǔ)言的現(xiàn)象性包含了感覺(jué)、知覺(jué)、想象、概念化、范疇化（概念歸類化）、組織結(jié)構(gòu)理解化、理論建構(gòu)發(fā)展化，同時(shí)也投射到一個(gè)客觀的空間，形成一個(gè)客觀世界存在的層次，指向一個(gè)終極的存在，在康德也就是所謂的“物自身”（“物自身”康德名之為“thing in itself”，即為獨(dú)立的物的存在狀態(tài)。而我此處所說(shuō)的“己自身”，則相當(dāng)于康德所說(shuō)的“超絕的自我”（transcendental ego）。這是康德預(yù)設(shè)的有關(guān)普遍自我存在的前理解。對(duì)此兩個(gè)概念，“本體詮釋學(xué)”都不接受。“物自身”和“己自身”指向主觀的自我和客觀的自然相對(duì)，而主客之分則是一個(gè)自我決定，在經(jīng)驗(yàn)上確定主體之自覺(jué)的對(duì)象為客觀的自然或存在。而主體則具有不同層次的認(rèn)知功能。主體承認(rèn)與接受自然的客觀性與獨(dú)立性，以之為主體認(rèn)知與評(píng)價(jià)對(duì)象，并能和主體的認(rèn)知評(píng)價(jià)活動(dòng)相應(yīng)，形成主客的統(tǒng)一性，以說(shuō)明所謂本體真實(shí)的存在。在我的用法中，本體包含主客兩面。但本體卻有層次上的差別，從經(jīng)驗(yàn)的感知本體到理性的心智本體，都代表主體活動(dòng)和客體對(duì)象的統(tǒng)一存在。這一存在就是本體。本體是知識(shí)之源，也是肯定存在的概念基礎(chǔ)，最終形成知識(shí)與價(jià)值以及終極知識(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)。）存在，這是和人的“己自身”相對(duì)應(yīng)的。
在這樣一個(gè)框架之下，所謂的“意義”就是不同層次的形象、概念、意念和復(fù)雜的命題與對(duì)真實(shí)的表露，但在康德主客二元的超越存在主義框架下，主客是無(wú)法完全相應(yīng)的。一個(gè)客觀的世界事實(shí)上是主體的超越自我所構(gòu)建的，而非真實(shí)存在的本質(zhì)世界。這一點(diǎn)和亞里士多德的形上學(xué)體系完全不一樣。先不論這個(gè)二元主義是否正確，它有一個(gè)好處：說(shuō)明人心智的意義是對(duì)于客觀存在的主體自我建構(gòu)的概念系統(tǒng)。而這個(gè)概念系統(tǒng)是自我統(tǒng)一的，面臨著實(shí)踐理性的道德要求，因此也具有某一種意義的絕對(duì)真實(shí)性。如果我們把康德的體系和易學(xué)本體論哲學(xué)理念比較，可以看到易學(xué)本體論是采取一個(gè)主客統(tǒng)一的本體結(jié)構(gòu)，任何意義的發(fā)生不只是單純的意念而已，也具有客觀的價(jià)值和存在的地位，代表存在的發(fā)生和創(chuàng)造發(fā)展，因而更能導(dǎo)向一個(gè)生生不已的宇宙世界生命化的活動(dòng)。同時(shí)，對(duì)于人而言，具有豐富的自我實(shí)現(xiàn)的價(jià)值含義。
從以上關(guān)于存在論與本體論框架的討論中，我們至少可以看到人類意義發(fā)生和發(fā)展的基本原因。就康德而言，它是一種概念的建造。就《易傳》而言，它是意念的創(chuàng)造。無(wú)論是概念的建造還是意念的創(chuàng)造，從現(xiàn)在的詮釋學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，都具有本體論的含義。含義指向的任何意義都是真實(shí)的自我的活動(dòng)，而且這個(gè)活動(dòng)是建造和創(chuàng)造一個(gè)主體的概念，以及一個(gè)客觀化的或本體化的真實(shí)存在，體現(xiàn)在人的心靈活動(dòng)和實(shí)踐行為之中，這就是所謂的詮釋活動(dòng)。如果我們把詮釋看成是自我理解、概念建造和創(chuàng)造的認(rèn)知行為，那么概念的建造和創(chuàng)造都可以說(shuō)是本體論上的建造和創(chuàng)造活動(dòng)，也是詮釋學(xué)或理解學(xué)上的概念活動(dòng)，是在這個(gè)世界上進(jìn)行的人的心智活動(dòng)和行為活動(dòng)，具有重新描述這個(gè)世界的重大意義。這個(gè)世界并非固定不變，它的變化在于客觀的真實(shí)的變化，也在于主觀的概念和理念的變化。
在此變化中，這個(gè)世界可以呈現(xiàn)新的形象，帶來(lái)新的可能性，能夠促進(jìn)更多的意義的發(fā)生，又以之引起價(jià)值的發(fā)生。傳統(tǒng)西方知識(shí)論是就客觀世界的描述和主觀世界的知覺(jué)來(lái)推斷世界的形象。但從當(dāng)代詮釋學(xué)的眼光，我們看到的應(yīng)該是比傳統(tǒng)的知識(shí)論更深一層的對(duì)真實(shí)的參與活動(dòng)，代表世界本身或人的心智自身所具有的創(chuàng)造性的活動(dòng)。其中就不只是單純的客觀主義的知識(shí)，而兼有主體人的存在的參與活動(dòng)價(jià)值。從這點(diǎn)看，傳統(tǒng)所說(shuō)的語(yǔ)言的意義只是心智活動(dòng)的創(chuàng)造物，同時(shí)也是客觀或客觀化的存在意義。我在此采取“易傳本體一元論”（《易傳》呈現(xiàn)出一個(gè)太極本體創(chuàng)化論的宇宙結(jié)構(gòu)，不但存在是根本一元，其展開也是包含天人關(guān)系的整體一元，故名為“易傳本體一元論”。）的觀點(diǎn)，因此把意義看成是同時(shí)具有主觀和客觀存在的兩個(gè)面向，兩者可以統(tǒng)合為一，也可以有差異。但兩者必然是彼此相關(guān)，甚至相應(yīng)并相互作用，能夠產(chǎn)生更新的創(chuàng)造性的活動(dòng)，導(dǎo)向一個(gè)更完整的統(tǒng)一的意義存在活動(dòng)。
關(guān)于這個(gè)意義存在的活動(dòng)，我們注意到它可以有兩方面的發(fā)展：一方面是橫向的意義延伸，也就是主體的心靈看到存在可以有豐富的內(nèi)涵，是要經(jīng)過(guò)深刻的經(jīng)驗(yàn)和反思來(lái)獲取的。例如，我們看到花是紅的，但我們沒(méi)有注意到花也是香的，甚至我們沒(méi)有注意到花的紅有各種不同的色調(diào)，引發(fā)不同的想象，能導(dǎo)向不同的感情反應(yīng)。有的導(dǎo)向快樂(lè)，有的導(dǎo)向憂郁，有的導(dǎo)向激情，有的導(dǎo)向清高。我們讀到周敦頤的《愛(ài)蓮說(shuō)》，就可以看到何以周敦頤把蓮花看成是花之君子，而把牡丹看成是花之富貴者。從這個(gè)例子可以看到，具體的經(jīng)驗(yàn)基本上是體現(xiàn)橫向的意義的延伸和深化，使一個(gè)意義更為深刻，或?qū)蛄硗庖粋€(gè)意義。但是它們都在同一平面上來(lái)實(shí)現(xiàn)意義的存在和價(jià)值。所謂詮釋的平面活動(dòng)，就在更精細(xì)地描述意義的細(xì)節(jié)，而非提出意義的新的存在層次及其所包含的新的意義或價(jià)值。這就需要第二個(gè)原則來(lái)實(shí)現(xiàn)，那就是意義的縱向的發(fā)展。
縱向的發(fā)展事實(shí)上是認(rèn)識(shí)到不同的意義可以結(jié)合成為一個(gè)新的意義，代表一個(gè)新的存在體，指向一個(gè)新的存在向度。這就需要經(jīng)過(guò)元素分析和建構(gòu)綜合來(lái)理解，把已有的意義提升到一個(gè)更高的層次，使它呈現(xiàn)為另外一種更深刻或更高層次的以及更大范圍的，甚至跨越界限的意義存在。這就是傳統(tǒng)所說(shuō)的定義或界說(shuō)。當(dāng)我們看到不同的經(jīng)驗(yàn)意義時(shí)怎樣來(lái)建構(gòu)一個(gè)統(tǒng)一的概念存在，這就需要界說(shuō)與定義的作用。也可以舉例來(lái)說(shuō)，我們有對(duì)人的同情感，同時(shí)也有一種認(rèn)同感，并基于認(rèn)同建立同情，或基于同情建立認(rèn)同，這是把原來(lái)的感情擴(kuò)大成為更有包含性的心靈活動(dòng)，而且能夠遍及更大的存在范圍，甚至遍及萬(wàn)物。我們就可以把這個(gè)原始的同情共感稱之為仁愛(ài)之心，或稱為仁。
三、仁學(xué)體系
對(duì)仁的概念的理解，可以透過(guò)一套符號(hào)體系來(lái)實(shí)現(xiàn)。這套符號(hào)體系記錄和表現(xiàn)一種創(chuàng)建，不管這個(gè)概念是平面的還是立體的，是橫向的或者是縱向的。但我這里說(shuō)的詮釋，應(yīng)該包含這兩個(gè)方面，也就是說(shuō)詮釋是有層次的，所謂詮釋，是一種概念創(chuàng)造性的活動(dòng)，不管是平面性的綜合，還是縱向的統(tǒng)合，都在擴(kuò)展新的含義。不管這個(gè)意義來(lái)自于個(gè)人、他者，還是群體。更重要的是，這個(gè)意義是可以由個(gè)人或群體來(lái)深刻思考、重新規(guī)劃的。我們從儒家對(duì)仁的意義的重新定義來(lái)看，顯然并不滿足于個(gè)別性質(zhì)的描述，如說(shuō)仁是愛(ài)人，仁是親親，仁是以天下萬(wàn)物為一體。但還要更進(jìn)一步去說(shuō)明仁具有更深刻的含義，因此提出所謂仁者，乃“己所不欲，勿施于人” 的消極要求，和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的積極要求，甚至進(jìn)一步把仁看成是忠恕之道，是諸德之基礎(chǔ)和根源，同時(shí)也是諸德之整體和完成。這就涉及到詮釋的另外一個(gè)重要活動(dòng)，那就是建造一個(gè)根源性和整體性的要求，在仁的理解中形成一個(gè)新的認(rèn)知原則和行為規(guī)則。同時(shí)又導(dǎo)向一個(gè)更大的概念的總和，甚至導(dǎo)向一個(gè)系統(tǒng)的建立和一個(gè)存在理論的創(chuàng)造。孔子所說(shuō)的 “天下歸仁” 以及《論語(yǔ)》所說(shuō)的 “仁以為己任”，以及在《論語(yǔ)》中任何關(guān)于 “仁” 的說(shuō)法，都構(gòu)成一套對(duì) “仁” 的系統(tǒng)的存在與價(jià)值構(gòu)建。不但說(shuō)明了仁的可能的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)也導(dǎo)向一個(gè)規(guī)范的理想和一個(gè)整體性的價(jià)值實(shí)現(xiàn)標(biāo)準(zhǔn)。
從上面的描述來(lái)看，所謂“詮釋”，本質(zhì)上就是意義建構(gòu)和概念創(chuàng)造，是人在群體生活中尋求表現(xiàn)和溝通的心靈自由活動(dòng)，而其結(jié)果來(lái)自文字表達(dá)的豐富性的出現(xiàn)。因?yàn)樗械囊饬x活動(dòng)最后都必須透過(guò)文字符號(hào)和聲音符號(hào)表現(xiàn)出來(lái)，因此從語(yǔ)言層次來(lái)看，就是一套語(yǔ)言發(fā)展的創(chuàng)造過(guò)程。中國(guó)語(yǔ)言的豐富性來(lái)自于先秦諸子對(duì)生命存在與人性體驗(yàn)的意義發(fā)現(xiàn)和表達(dá)。在先秦以前，甚至在周代以前，這種表達(dá)有一定的局限性，因?yàn)楫?dāng)時(shí)心智并不發(fā)達(dá)，經(jīng)驗(yàn)并不豐富。經(jīng)過(guò)文化的活動(dòng)對(duì)外在事物的認(rèn)知逐漸開拓了心智建構(gòu)的意義空間，直接導(dǎo)向意義的發(fā)展和語(yǔ)言表達(dá)形式的豐富性。
關(guān)于后者，其實(shí)有很多可以論述的地方，尤其在孔子敘述中。孔子的話就是一個(gè)語(yǔ)言表達(dá)的最好例證。他有幾句話呈現(xiàn)出對(duì)意義的洞見，同時(shí)也體現(xiàn)出他對(duì)語(yǔ)言表達(dá)方式的創(chuàng)造。如他說(shuō)：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《論語(yǔ)·雍也》）又說(shuō)：“為仁由己，而由人乎哉”（《論語(yǔ)·顏淵》），又說(shuō)：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語(yǔ)·子罕》）又說(shuō)：“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）孔子實(shí)際上對(duì)圣人、成人、君子、小人都有深刻的洞見，而且言必中的。他的語(yǔ)言表述就是他的心智意義的表達(dá)，而他心智的意義使他看到事實(shí)和人性的真相。他說(shuō)：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”，子貢說(shuō)這就是 “夫子自道”。（參見《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）孔子能夠區(qū)分不同而恰到好處，并提出一些應(yīng)然的規(guī)范，如他反對(duì) “以德報(bào)怨”，而要 “以直報(bào)怨”。（同上）他也能夠刻畫一種心境，如他說(shuō)：“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂(lè)，仁者壽。”（《論語(yǔ)·雍也》）
我們可以看到《論語(yǔ)》中孔子說(shuō)的每句話都發(fā)揮了界定和定義的功能，也就是把詮釋的功能發(fā)揮到極為完善的地步。《論語(yǔ)》就是孔子對(duì)為仁、為政、為德、為學(xué)的心智活動(dòng)的整體與個(gè)別詮釋，是對(duì)人性本質(zhì)和理想活動(dòng)的深刻理解。這就是孔子何以能夠自然吸引后代，啟發(fā)后代的原因。因此，孔子實(shí)現(xiàn)了所謂 “經(jīng)典詮釋”的基本要求。他的詮釋事實(shí)上是詮釋以成就經(jīng)典。如果不能詮釋意義的共識(shí)和行為的規(guī)范，就不能說(shuō)是真正發(fā)揮了詮釋的作用。我在此處強(qiáng)調(diào)孔子是經(jīng)典詮釋的創(chuàng)造者，因?yàn)樗脑忈寗?chuàng)造了經(jīng)典，發(fā)揮人的心靈對(duì)意義和價(jià)值的創(chuàng)建，為中國(guó)文化的價(jià)值體系作出了系統(tǒng)的定位。
如果要問(wèn)孔子的“經(jīng)典詮釋”是不是一種指向本體的學(xué)問(wèn)？這要從我們現(xiàn)代人的眼光來(lái)判定。我們看到孔子的詮釋的原理和方法能夠普遍應(yīng)用，并有一個(gè)基本存在的出發(fā)點(diǎn)，并展現(xiàn)一種發(fā)展，綜合和融會(huì)了不同的經(jīng)驗(yàn)，關(guān)照到整體的人性，并具有一種理想性的特色。這樣一種認(rèn)識(shí)就是一種本體的認(rèn)識(shí)，而其體現(xiàn)則是本體的詮釋。如果我們要發(fā)展“中國(guó)詮釋學(xué)”，首先就要認(rèn)識(shí)孔子的詮釋活動(dòng)，并對(duì)他的詮釋活動(dòng)進(jìn)行深刻的理解，掌握他的原理，由此建立所謂 “經(jīng)典詮釋” 的基本模型。不然所謂“中國(guó)經(jīng)典詮釋”只是空談，這樣的詮釋學(xué)不能反映具有德智能力的詮釋經(jīng)典的活動(dòng)。這里我們必須提出詮釋的四個(gè)層次：一是認(rèn)知和理解，二是界定與定義，三是解說(shuō)和規(guī)范，四是有效的表達(dá)和表述。這四個(gè)要素構(gòu)成了經(jīng)典詮釋的完整結(jié)構(gòu)體系。
四、易學(xué)體系
我們還需要問(wèn)孔子的經(jīng)典詮釋和我說(shuō)的 “本體詮釋”有什么樣的關(guān)系？我必須指出，我提到的 “本體詮釋”是基于孔子對(duì)《易經(jīng)》經(jīng)文卜筮案例所進(jìn)行的理論重建，是從根源上對(duì)卦爻辭所包含的意義和理解的挖掘，由此形成一套本體宇宙論的理論體系。因之也可以看成是對(duì)卦爻辭符號(hào)體系的原始意義進(jìn)行了系統(tǒng)的構(gòu)造，把卦爻體系作出有意義的歸納，并顯示其建構(gòu)的原理和原則。孔子的詮釋不但說(shuō)明了卜筮個(gè)例的有效性，同時(shí)也呈現(xiàn)了宏大的宇宙生命發(fā)展觀，說(shuō)明了人在宇宙中的位置和人所以具有創(chuàng)造心靈的緣由和基礎(chǔ)。這個(gè)創(chuàng)建活動(dòng)顯然是一套具有生命力的宇宙論體系和存在價(jià)值論的意義體系。我用“本體”二字，正好精致地表現(xiàn)這個(gè)宇宙論和本體論所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。它要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)是天地人一體所包含的一元存在發(fā)展觀，把“本”和“體”結(jié)合起來(lái)就是一個(gè)創(chuàng)意。我的“本體詮釋”就在說(shuō)明本與體如何結(jié)合，以及其所引申的基本原理，如本源性、整體性、發(fā)展性、融合性和體現(xiàn)性。事實(shí)上這些原理也呈現(xiàn)在《易傳》之中，最后必須成為這個(gè)秩序井然、結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)挠钪嬲擉w系。以之與西方宇宙論相比較，也顯示出中國(guó)本體宇宙論的生命力，因?yàn)樗哂姓f(shuō)明存在的功能，同時(shí)也更具有詮釋存在、詮釋與生活有關(guān)的存在文本的重大意義。因?yàn)樗且詣?chuàng)造性的意義發(fā)展和創(chuàng)見為根本作為體用的，而且能夠和客觀的知識(shí)對(duì)象相對(duì)應(yīng)，產(chǎn)生更深一層的綜合理解。
從這個(gè)角度看，本體詮釋學(xué)的原理就是創(chuàng)造的詮釋理性，主要呈現(xiàn)的就是心靈的詮釋理解和語(yǔ)言不斷更新的描述與再描述。在這個(gè)意義上，我的本體詮釋存在價(jià)值與孔子的詮釋人生倫理是內(nèi)涵一致而相互激蕩的，可以說(shuō)是兩個(gè)層面上的一體存在。對(duì)孔子的經(jīng)典詮釋建筑在孔子自身的本體存在的理解和詮釋之上，本體詮釋也因孔子的經(jīng)典的表露而更能夠展現(xiàn)人的心智作用和語(yǔ)言表達(dá)的詮釋性。
五、孟子儒學(xué)的詮釋：意義與本體綜合框架
在對(duì)《論語(yǔ)》中的詮釋活動(dòng)有所認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，可以對(duì)孟子的詮釋活動(dòng)進(jìn)行同樣的認(rèn)知和理解。事實(shí)上，孔子的詮釋是最原初的中國(guó)經(jīng)典詮釋，隨后導(dǎo)向了最基礎(chǔ)的本體詮釋，這種詮釋是基于孔子的進(jìn)一步的儒家經(jīng)典詮釋。首先表現(xiàn)最為明顯的就是孟子。孟子把孔子創(chuàng)造意義和價(jià)值的詮釋原理發(fā)揮到非常精致和廣大的地步。也許可以用《中庸》所說(shuō)的 “致廣大而盡精微，極高明而道中庸”加以描述。這里說(shuō)的是致孔子之廣大，盡孔子之精微，極孔子之高明和道孔子之中庸，把孔子詮釋的原理充分應(yīng)用，達(dá)到建立儒學(xué)與推廣儒學(xué)的目標(biāo)。因此，我把《孟子》七篇看成是中國(guó)經(jīng)典詮釋的另一個(gè)標(biāo)志，《孟子》和《論語(yǔ)》幾乎同等重要，也因此都是對(duì)經(jīng)典詮釋最好的范例。對(duì)它的原則性認(rèn)同和應(yīng)用加以推廣，就變成“本體詮釋學(xué)”的另一個(gè)例證，與《易傳》的本體詮釋和《論語(yǔ)》的本體詮釋并列為三，也統(tǒng)合為一，成為“中國(guó)詮釋學(xué)”發(fā)展的生命之源。
很明顯的是，孟子采行創(chuàng)造性的意義規(guī)范和界定。如果我們仔細(xì)閱讀《孟子》，會(huì)看到在第一篇《梁惠王上》就展開了詮釋活動(dòng)，如有這樣的句子：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。”一個(gè)國(guó)君不可能只講求“何以利吾國(guó)”，只考慮一國(guó)之利益，而不及國(guó)之所屬的百姓。孟子嚴(yán)格區(qū)分義利之辨，顯然就是對(duì)義與利意義的深刻詮釋。不管什么樣的利，最后都是限于一定的層次與范圍，而不能兼及其他層次與范圍。而所謂仁者，則是具有全面性的意義，包含所有的層次和范圍，也就要指向天下之民。孟子并不否定君主可以好樂(lè)、好貨、好色，但他要求君主要與百姓同樂(lè)，使百姓有同樣的權(quán)利，能夠與君主合理分享。這樣才能夠治理國(guó)家，這才是所謂仁必須有義的要求的原因所在。仁是普遍同一原理，義是特殊差別原理。仁必須透過(guò)義來(lái)實(shí)現(xiàn)其差別性，而義又必須透過(guò)仁來(lái)實(shí)現(xiàn)其普遍性。所以仁義必須并舉，把利排除在外。在仁義的基礎(chǔ)上，孟子強(qiáng)調(diào)治國(guó)要處處從仁義著想，做到“仁者無(wú)敵”“天下定于一”，同時(shí)也推行一個(gè)整體的建國(guó)、強(qiáng)國(guó)、富國(guó)的社會(huì)發(fā)展計(jì)劃。
孟子區(qū)分單一的同情心和對(duì)同情心的推廣，以此強(qiáng)調(diào)仁的重要性。所謂“見牛未見羊也”（《孟子·梁惠王上》），同時(shí)他也分辨所謂不能和不為，說(shuō)明人本性為善。他還認(rèn)為人的能力也是可以擴(kuò)大的，但卻有一定的限度，必須維持在一定的限度之內(nèi)。我對(duì)孟子主張“性善論”有這樣的認(rèn)識(shí)：他是從詮釋學(xué)的意義創(chuàng)造，來(lái)界定人性所包含的善性。當(dāng)然，這個(gè)意義創(chuàng)造是基于實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)觀察，因此它代表一種橫向的經(jīng)驗(yàn)的歸納。他提出乍見孺子將入于井，必然激發(fā)人的惻隱之心，并非有任何為利的目的，而是自然的情感的反應(yīng)。因此，他主張人性為善并非沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。他歸納其他有關(guān)的個(gè)例，自然就得出人性善的基本主張。這是一種詮釋的建構(gòu)，可以作為預(yù)設(shè)，也作為一種規(guī)范，同時(shí)也作為一種要求，試圖讓為政者采取鼓勵(lì)的措施，以激發(fā)人的善性。當(dāng)然，荀子也可以從其他例證來(lái)詮釋人性為惡，從而要求人當(dāng)努力學(xué)習(xí)，發(fā)展理性，自我節(jié)制，最后的結(jié)果也應(yīng)該是善的。因此，在不重視利這一點(diǎn)上，孟荀有某種一致性。
事實(shí)上，荀子所說(shuō)的性更是后天的一些行為反應(yīng)，并不一定和孟子所主張的先天性善有根本沖突。因?yàn)槊献铀^性者，是身體自然的欲望和感受，而所謂命者，則是人可以祈求的天道。人可以控制自己的欲望，同時(shí)也可以發(fā)揮人的德性。這種發(fā)揮德性的能力就是性之所在，是以命為基礎(chǔ)的。身體的欲望則是命之所在，是以身體之性為基礎(chǔ)的。但這都可以在人的心靈自由的選擇和修持之下來(lái)進(jìn)行節(jié)制和發(fā)展，無(wú)限地和主動(dòng)地去實(shí)現(xiàn)人的性，同時(shí)盡量有限地滿足基本的人生需要。這樣一個(gè)想法也并非被荀子所反對(duì)，只是荀子覺(jué)得這樣一個(gè)想法也許不夠現(xiàn)實(shí)，不能達(dá)到真正的圓滿實(shí)現(xiàn)。荀子強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)，而且要求學(xué)習(xí)圣人，接受圣人的管理，這與孟子的想法不謀而合了。至于孟子與告子的差異，其關(guān)鍵在于理解孟子對(duì)天命之謂性的認(rèn)識(shí)。性有本質(zhì)之至善，在生活中為善，則為生活之善，親民愛(ài)物，則為政治之善，若為生活及政治上的一己之私，則是惡矣。告子缺少對(duì)意義及其條件的分別意識(shí)，采取了近似道家的觀點(diǎn)，也可以說(shuō)是缺少本體詮釋的反思。
孟子的詮釋原理也許偏向理想主義，但事實(shí)上他也是從客觀的經(jīng)驗(yàn)來(lái)考察制度，然后作出合理的要求和說(shuō)明。他主張 “無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能”（《孟子·梁惠王上》），他對(duì)一般百姓卻主張民當(dāng)有恒產(chǎn)才有恒心，同時(shí)王者必須施行仁政，使百姓都能夠安居樂(lè)業(yè)。如果壓迫民眾，驅(qū)民于水火之中，則是 “陷民于罪”。責(zé)任并不在民而在君。孟子主張好戰(zhàn)者服上刑。因?yàn)楹脩?zhàn)往往剝削了百姓的生活權(quán)利，使百姓淪落到溝渠之間。他對(duì)歷史中政治的認(rèn)識(shí)是 “聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）。此處，孟子界定所謂“賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫”（同上）。這一個(gè)界定，也就是孟子所作出的創(chuàng)造性的意義的規(guī)范與界定。
在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，孟子看到各種戰(zhàn)爭(zhēng)以及所謂連橫合縱的對(duì)抗伎倆。他主張仁義，認(rèn)為雖然國(guó)家有大小，但大國(guó)不必去征服小國(guó)。大國(guó)應(yīng)該成為仁者，以大事小。小國(guó)也不必故意反對(duì)大國(guó)，但必須作為智者，以小事大。這個(gè)原理是具有理想性的，但并非完全不可能實(shí)現(xiàn)，其詮釋的理由是大小的差別性。
六、心性詮釋
孟子對(duì)心性的認(rèn)識(shí)也有一種詮釋的創(chuàng)造性。他說(shuō)他“四十不動(dòng)心”，這可說(shuō)是對(duì)孔子“四十而不惑”的認(rèn)識(shí)。他的“四十不動(dòng)心”與告子的“四十不動(dòng)心”的區(qū)別如下：
曰：“敢問(wèn)夫子之不動(dòng)心，與告子之不動(dòng)心，可得聞與？” “告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。’不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無(wú)暴其氣。’”“既曰：‘志至焉，氣次焉。’又曰：‘持其志，無(wú)暴其氣’者，何也？”曰：“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動(dòng)其心。”（《孟子·公孫丑上》）
孟子這一番詮釋，是基于對(duì)心的仔細(xì)觀察和反思而來(lái)。首先，他注意到心由氣而生，言則由心而成。不得于心，可以求氣，但不可以求言。在他的心的概念中，氣為本體，不可隨意拋棄，一定要用心來(lái)維護(hù)，使其成為心志的動(dòng)力，同時(shí)也成為認(rèn)知和理解的基本機(jī)能。這是一套心志哲學(xué)，表現(xiàn)了孟子對(duì)心性活動(dòng)的創(chuàng)造性詮釋與理解，對(duì)后來(lái)宋明理學(xué)與心學(xué)的影響十分重大。這個(gè)創(chuàng)造性詮釋和理解，既有經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，又代表一種理念的整合，把人的心性的認(rèn)知活動(dòng)挑選出來(lái)，體現(xiàn)了詮釋人的存在的創(chuàng)造性。孟子進(jìn)一步提出有關(guān)氣的理論，他自稱 “我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”（同上）。所謂 “知言”，就是知其所以，因此他可以從一個(gè)本體的眼光來(lái)論述心靈最根本的動(dòng)力來(lái)源，那就是所謂 “浩然之氣”。“浩然之氣”人生來(lái)就具有，是屬于天地的存在本體。他描述為“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間”（同上）。所謂 “直養(yǎng)”就是直接反身而誠(chéng)，從自身的心性中去培養(yǎng)這個(gè)天地之氣。而這個(gè)所謂的“天地之氣”在人的心性中，是人的生命力和德性的基礎(chǔ)。所以，孟子說(shuō)：“其為氣也，配義與道。”（同上）甚至可以說(shuō)是“集義所生”，無(wú)此義則心不能自強(qiáng)，也不能自主發(fā)揮勇敢向前的創(chuàng)造作用。這自然意味著人的本體就是宇宙的本體，宇宙的本體就是人的本體。宇宙萬(wàn)物自然而生，因?yàn)橛钪娉錆M生命之氣，而使生命之氣有其正直的“義”的含義。“義”不只有道德的含義，也有一種本體的含義，就是物之本性，是天地之精神與創(chuàng)造力之所在。因此他說(shuō)“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)” （《孟子·盡心上》），體現(xiàn)了一個(gè)主體的本體。
孟子提出這樣一種詮釋，事實(shí)上就是一種本體的詮釋。因?yàn)樗蔷腿酥緛?lái)論述人之體，建立了一個(gè)天地與人之間的自然統(tǒng)一之道。有此體，乃有此理。心性才能夠發(fā)揮出實(shí)踐和行動(dòng)的雙重效果。孟子這番本體的詮釋和我的本體詮釋的基本含義相互統(tǒng)一。他偏向于從心學(xué)的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)明，我偏向于從自然宇宙論的說(shuō)法。孟子有了此一本體的認(rèn)識(shí)，對(duì)于他關(guān)于其他心性命題的認(rèn)識(shí)是有幫助的。他對(duì)本體創(chuàng)造性的認(rèn)知和詮釋也構(gòu)成了對(duì)其他有關(guān)德性和人生智慧認(rèn)識(shí)的詮釋基礎(chǔ)。
孟子也提出 “人皆有不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》）。所謂“不忍人之心”，就是能夠自然地認(rèn)識(shí)人的存在情況，由此發(fā)生一種同情共感，引申出一種自然的補(bǔ)救和平衡作用。在這個(gè)基礎(chǔ)上，他論述上面所提到的一個(gè)人乍見孺子將入于井的同情共感之心，而形成一種德性的基礎(chǔ)。這種德性的情感是超越理性與習(xí)慣的，是人的本性的根本部分。人們只能在重要關(guān)頭感受到這種本性，但人們也可以經(jīng)過(guò)深思修持而反身而誠(chéng)，來(lái)體現(xiàn)這種本性。孟子提出的“四端”，都是這種不忍之心的發(fā)揮。有了四端，社會(huì)才有倫理，國(guó)家才能有仁政。可見，孟子對(duì)人存在的德性從橫向的層面加以理解，也從心性的縱向深度來(lái)進(jìn)行理解，把天道、人性、倫理、道德與生命實(shí)踐完全融合為一體。當(dāng)然，這個(gè)修持也就是一種詮釋性的修持，是基于心性的詮釋創(chuàng)造原理而形成，也導(dǎo)向心性的詮釋作用。對(duì)于他人和自己的理解就有了一番創(chuàng)造性的詮釋基礎(chǔ)，這也構(gòu)成了孟子對(duì)詮釋的理解。當(dāng)然這還不是詮釋學(xué)。如果我們把孟子的理解所包含的各種原理看成方法，用來(lái)說(shuō)明人的各種活動(dòng)，構(gòu)成一套理論的說(shuō)辭，這種詮釋體驗(yàn)就變成詮釋學(xué)了，這也就是對(duì)中國(guó)詮釋性的基本理解。由于它是基于對(duì)儒家經(jīng)典的再認(rèn)識(shí)，所以它可以看成是儒學(xué)的“經(jīng)典詮釋”，同時(shí)也是“本體詮釋”的一個(gè)重要部分。
七、仁政詮釋
孟子的治國(guó)計(jì)劃可名為“仁政之道”。他詮釋的重點(diǎn)一方面是在歷史上求證，另一方面則是說(shuō)明為何需要此“仁政之道”。他在強(qiáng)調(diào)“有恒產(chǎn)者有恒心”這個(gè)原則之外，也強(qiáng)調(diào)“治地分田”的“經(jīng)界制度”。“經(jīng)界制度”重點(diǎn)在瓜分田地，使百姓各有所得，使田地不為強(qiáng)者所據(jù)。這樣國(guó)家就有一定的社會(huì)秩序。事實(shí)上，他提出“井田制度”（參見《孟子·滕文公上》），來(lái)說(shuō)明百姓可以自助自耕，又能夠有私田、公田，做到“出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”（《孟子·滕文公上》）。他主張分工合作，甚至分別勞心者和勞力者，所謂“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也”（同上）。因此勞心者就可以發(fā)展教育，教人倫理，使所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信” （同上）。以普遍提升人的生活價(jià)值。孟子反對(duì)墨家，也體現(xiàn)了他的洞見，他認(rèn)為墨子主張“兼愛(ài)天下”是“無(wú)父也”，因?yàn)檫@違反人倫的基本感情。所以他看到“墨者夷子”主張薄葬，但又葬其親則厚，就指出這是對(duì)天地生命存在的一本性和共同性沒(méi)有理解，他批評(píng)夷子為 “二本”，既不能放棄人的本性，又另說(shuō)一套反本性的制度，這事實(shí)上就是矛盾的做法。孟子提出葬禮所代表的孝道是有人性根據(jù)的，以此為基礎(chǔ)來(lái)說(shuō)明社會(huì)的倫理制度的合理性。詮釋帶來(lái)合理性的理解，必須要有一個(gè)人性的基礎(chǔ)或者理性的基礎(chǔ)，而且兩者不可相違。這也可說(shuō)是孟子的詮釋原理的原則之一。
前面提到孟子詮釋一些社會(huì)制度，都從人性的四端作為起點(diǎn)，可以說(shuō)是一個(gè)本體性的認(rèn)識(shí)。在這個(gè)基礎(chǔ)上，他界定了所謂“大丈夫”這個(gè)概念。所謂“大丈夫”就是“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”。（《孟子·滕文公下》）這顯然是把大丈夫不同的特性集合起來(lái)，提出一個(gè)實(shí)指的對(duì)象，創(chuàng)新了人的存在的境界。同樣，他也提出所謂 “大人者”，就是“言不必信，行不必果，惟義所在”（《孟子·離婁下》），又說(shuō)“大人者，不失其赤子之心者也”（同上） ，又說(shuō)：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者，人恒愛(ài)之；敬人者，人恒敬之。”（同上）
這也可以說(shuō)是孟子發(fā)揮孔子詮釋學(xué)的一個(gè)要點(diǎn)。他認(rèn)識(shí)到治理天下必須運(yùn)用仁政，而所謂仁政并不只靠法規(guī)或者方法，但卻不能不講究法規(guī)或方法。所以所謂仁政是以善為基礎(chǔ)來(lái)建立行善的法規(guī)，因此他得到一個(gè)結(jié)論：“徒善不足以為政，徒法不能以自行。”（《孟子·離婁上》）這說(shuō)明他看到天下之制必須基于仁者之心和仁者之政。這可以說(shuō)是對(duì)仁政更新的認(rèn)識(shí)和理解。他的結(jié)論是：“愛(ài)人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。”（同上）他引用《詩(shī)經(jīng)》中的“永言配命，自求多福”，來(lái)說(shuō)明仁政的實(shí)踐，同時(shí)作出了一種詮釋的理解。而仁政的實(shí)踐也可以看成是對(duì)此一詩(shī)句的詮釋和實(shí)際體現(xiàn)。
這樣一種基于《詩(shī)》《書》引句的相互詮釋，在孟子的本文中是十分豐富的。他的詮釋思維有這樣一個(gè)特點(diǎn)，就是以《詩(shī)》《書》為詮釋的典范，透過(guò)實(shí)際的仁政洞見，集合了《詩(shī)》《書》的含義，同時(shí)也把《詩(shī)》《書》的含義用來(lái)框架他的倫理四端之說(shuō)。他的這種詮釋方式可能來(lái)自于子思，因?yàn)樽铀荚凇吨杏埂芬晃闹幸彩遣扇∵@樣的詮釋方式。子思引用《詩(shī)》《書》較少，但他卻更深入地發(fā)揮了《詩(shī)》《書》的基本思想，創(chuàng)建治國(guó)平天下之大經(jīng)大本，同時(shí)也揭示出天地化育的基本精神，充分說(shuō)明人性和天命的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了以人法天、以天成人的本體性的相互詮釋。但我在此處只是指出孟子和子思《中庸》的密切關(guān)系，孟子突出的仁政洞見和對(duì)人性的深入體驗(yàn)卻是他自身的成就。他知道他的詮釋可能不會(huì)為所有人所接受，所以他又提出“有不虞之譽(yù)，有求全之毀”（同上）。可以說(shuō)這是孟子對(duì)人生處境的自然評(píng)價(jià)和反思。
孟子最重要的一個(gè)詮釋例證是對(duì)舜的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為舜不告而娶，堯也知道這個(gè)事實(shí)，為何堯還看重他呢？《詩(shī)經(jīng)》有言：“娶妻如之何？必告父母。”但舜不告而娶的原因是被父母所迫害，他的父母沒(méi)有把他當(dāng)作兒子看待，甚至想殺害舜。孟子卻認(rèn)為：“不孝有三，無(wú)后為大。舜不告而娶，為無(wú)后也。君子以為猶告也。”（同上）從長(zhǎng)遠(yuǎn)的眼光來(lái)看“孝”的意義，得到這樣一個(gè)結(jié)論，是對(duì)“孝”的新的洞見。在這種洞見之下，也就說(shuō)明了堯是怎么接受舜不告而娶這個(gè)事實(shí)的。孟子對(duì)舜的理解是十分深刻的，孟子對(duì)舜的一生都有一個(gè)整體的描述，認(rèn)為如果舜的父親殺人，他會(huì)放棄君位而負(fù)其父至海濱隱居。
當(dāng)代學(xué)者對(duì)此雖有不同意見，但我們也未嘗不能設(shè)法為舜解套，以說(shuō)明“孝”的意義的一致性和深刻性。這也是孟子詮釋孝的意義的精神所在。這種詮釋是界定性的，具有創(chuàng)新性和突破性，但不一定具有普遍性，也不一定為原始作者所認(rèn)同，但必須有充分的論證來(lái)維護(hù)此一詮釋。孟子又對(duì)堯禪讓于舜的理由進(jìn)行討論，提出并不是天子直接授予，而是天子薦人于天，同時(shí)諸侯也能夠薦人于天子，層層推薦都得到百姓的支持，甚至在行為和事實(shí)上表示朝覲與謳歌。這也就以百姓對(duì)君主的自然的接受，來(lái)論證其為合理的行為。
孟子這樣一種詮釋，事實(shí)上是提出了所謂“意思/意見同意原則”或“協(xié)商一致原則”（principle of consensus）。（百姓從語(yǔ)言和行為上同意一個(gè)君主的推薦，可以說(shuō)是意志的表示。這也代表百姓有獨(dú)立的意志和人格，可以作出獨(dú)立的選擇。但百姓卻不一定明確認(rèn)識(shí)到他可能選擇的具體對(duì)象為何，而在一個(gè)國(guó)君的推薦和說(shuō)明之下，能夠理性地作出同意的決策，這就是“同意原則”。但這個(gè)“同意原則”仍然和主動(dòng)要求和表意有細(xì)微的差別，但都可以看成是表意方式。）這個(gè)原則也解釋了何以舜能夠讓位于禹，而禹卻讓位于其子啟。按孟子的看法，并非禹要傳位于啟，而是百姓在意見表示上選擇禹之子啟，而不選擇禹所推薦的大臣益。當(dāng)然這并不表示益不合格，而只是表示啟更合格，更受到百姓的支持。如此，孟子解釋從堯舜到周的君主繼承，其道理也都一樣。由此可見，孟子詮釋歷史事實(shí)是根據(jù)人的自然感情和選擇而來(lái)，不可離開自然感情和原則來(lái)說(shuō)明一個(gè)政治上的傳位。在這個(gè)意義上，孟子提出了道統(tǒng)的傳遞，其實(shí)就是對(duì)集體的人性在政治行為上的作用的理解和詮釋，迄今仍然有重大的歷史意義。
與之相關(guān)的是孟子對(duì)圣人的認(rèn)識(shí)和分類，他把圣人當(dāng)做先知先覺(jué)者。先知先覺(jué)能夠啟發(fā)后知后覺(jué)，能夠教化民眾，使其進(jìn)入文化領(lǐng)域、生活世界。他提出四種不同的圣人之道，第一類是伯夷，為圣之清者；第二類是伊尹，為圣之任者；第三類是柳下惠，為圣之和者；第四類是孔子，為圣之時(shí)者。他界定圣之時(shí)者為“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”（《孟子·萬(wàn)章下》）。他評(píng)價(jià)孔子為“集大成者”，就是能夠始條理而為智之事，也能夠終條理而為圣之事。他說(shuō)智是一種取巧，而圣則是一種力道。但這種力道能夠自然中節(jié)，可以說(shuō)是集前三類圣人之長(zhǎng)而形成的一種自然功夫。孟子如此詮釋孔子之為至圣，是他對(duì)圣的境界的一種透視和理解，代表一種創(chuàng)造性的認(rèn)知。整體來(lái)說(shuō)，孟子的詮釋都具有一種創(chuàng)造性，反映出他的辨識(shí)能力和認(rèn)識(shí)特性的眼光，而能作出既有說(shuō)明性，又有指導(dǎo)性，甚至于有預(yù)見性和規(guī)范性的觀察和知見。
八、孔孟“本體詮釋”的總結(jié)
基于我們對(duì)孔孟詮釋敘述的仔細(xì)考察，看到孔子是對(duì)人生和歷史文化現(xiàn)象進(jìn)行了本體性的詮釋，也就是從根源上和實(shí)際的生活細(xì)節(jié)上來(lái)展開歷史事件意義和人生創(chuàng)造意義的活動(dòng)。孟子更系統(tǒng)地就孔子的詮釋方法進(jìn)行了實(shí)際應(yīng)用和推廣，因而建立了更為完整的詮釋敘述，透露出更廣泛的、更多樣的詮釋原理。他們并沒(méi)有“詮釋學(xué)”的概念，但他們的詮釋實(shí)踐構(gòu)成了詮釋學(xué)最好的研究對(duì)象。因此，我們說(shuō)孔孟儒學(xué)的詮釋學(xué)就是指對(duì)孔孟詮釋哲學(xué)或詮釋現(xiàn)象思考的研究，可將之提升為詮釋的理論、信條、指導(dǎo)原則和方法推理。孔孟并不是詮釋學(xué)家，但他們是創(chuàng)發(fā)性的意義詮釋開展和提升的思想者和哲學(xué)家。尤其在詮釋的意義伸展和概念提升的基礎(chǔ)上開放地采取界定與定義的詮釋建設(shè)，所建設(shè)的就是一些義理、規(guī)則和對(duì)人存在和事物變化的洞見，同時(shí)也提出了一些意義建立的規(guī)則、評(píng)估意義和判定價(jià)值的準(zhǔn)繩。
這是孔孟哲學(xué)對(duì)“中國(guó)詮釋學(xué)”的重要貢獻(xiàn)。孔子創(chuàng)建他的仁學(xué)體系之時(shí)，把仁的意義不斷更新與擴(kuò)充，最后統(tǒng)一為對(duì)仁的消極與積極的理解，形成對(duì)“仁”的經(jīng)典的理解。孔子解易并引發(fā)了《易傳》，在開拓易學(xué)本體論這一塊立下了最大的功勞。在他的論述中完全實(shí)現(xiàn)了詮釋敘述和詮釋理解的基本規(guī)則。孟子繼承孔子，在他對(duì)古代史的認(rèn)知中，梳理了各種意義的標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值的判斷立場(chǎng)，使我們對(duì)中國(guó)文化中的經(jīng)典文本有了更深刻的理解。如果從現(xiàn)代詮釋學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，孔孟已經(jīng)做到了以下工作，我將其歸納為中國(guó)經(jīng)典文本意義創(chuàng)造的十一個(gè)原理：
1.對(duì)事物的理解采行自然的知覺(jué)形象。
2.以歸納認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)。
3.基于概念融合和概念統(tǒng)合，創(chuàng)造性地建立新概念、新范疇，甚至提出新命題、新標(biāo)準(zhǔn)。
4.基于行為的需要，把心靈認(rèn)知的意義和價(jià)值規(guī)范作為實(shí)踐的規(guī)劃原理。
5.認(rèn)識(shí)到實(shí)踐的規(guī)劃，從而把詮釋作為一種統(tǒng)合知識(shí)，整合概念，提出系統(tǒng)的人生觀、宇宙觀、道德觀的先決條件。
6.若就現(xiàn)代倫理學(xué)來(lái)思考，孔孟詮釋活動(dòng)顯然有預(yù)設(shè)原理的前理解。同時(shí)又有彼此對(duì)話和整合概念的實(shí)際建造。如把本和體作為本體來(lái)看待，把主觀和客觀結(jié)合為一，來(lái)反饋與充實(shí)較早年代的文獻(xiàn)和文字理解。
7.孔孟提出的詮釋敘述和詮釋創(chuàng)新，不但是一種意義的發(fā)現(xiàn)，也可以說(shuō)是價(jià)值的認(rèn)定，因此具有內(nèi)在的整體一致性、過(guò)程的發(fā)展性和層次的系統(tǒng)性，也具有外在的開放性和包涵性，以及整合的融通性和體現(xiàn)性，是符合本體詮釋的基本要求的。
8.孔孟對(duì)經(jīng)典的創(chuàng)新自然也包含著一種與歷史的對(duì)話，以及對(duì)歷史效果的重新思考，實(shí)現(xiàn)了更精致的存在知識(shí)與價(jià)值的更新。
9.除意義融合、歷史效果之外，孔孟的經(jīng)典詮釋作為創(chuàng)造經(jīng)典的詮釋，采取了一個(gè)宏大的詮釋架構(gòu)。在當(dāng)時(shí)不但影響到諸子百家的學(xué)術(shù)建構(gòu)，同時(shí)也更積極地回應(yīng)諸子百家的不同詮釋方式，逐漸形成儒學(xué)基本詮釋理論，并可作為認(rèn)知和評(píng)價(jià)任何意義和概念的方法基礎(chǔ)。
10.在對(duì)孔孟經(jīng)典詮釋的認(rèn)識(shí)中，我們看到一些終極的概念，并體現(xiàn)整體與部分之間的循環(huán)界定，如仁與孝、仁與義、善與人心、人心與人性等等。在循環(huán)界定中，形成了概念彼此補(bǔ)充襯托的整體意義網(wǎng)絡(luò)。這并非是相對(duì)主義的偏見，而是針對(duì)人的本體存在形成的相對(duì)性的意義界定。
11.在孔孟的詮釋活動(dòng)中，我們看到一個(gè)具有世界意義的詮釋體系。透過(guò)不同時(shí)代文本意義的相互影響，形成一個(gè)開放的融通系統(tǒng)。在具體的思考理解過(guò)程中，更好地界定人、天地以及二者的關(guān)系，并對(duì)實(shí)踐的價(jià)值和理想進(jìn)行理解。
九、元語(yǔ)言與元理論的觀點(diǎn)
最后，我從一個(gè)“元語(yǔ)言”（meta language）和 “元理論”（meta theory）（所謂“元語(yǔ)言”，就是一個(gè)容納實(shí)際敘述語(yǔ)言的框架語(yǔ)言。此一框架語(yǔ)言可以說(shuō)明何為敘述，何為描述，何為描寫，何為判斷，何為評(píng)價(jià)。同樣，所謂“元理論”，就是一個(gè)容納建構(gòu)理論的理論語(yǔ)言框架。在此框架中，可以論述提出理論的理論性為何，以及它所應(yīng)該遵守的邏輯關(guān)系。）的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)孔孟的本體詮釋的三個(gè)突出特點(diǎn)。
第一個(gè)重點(diǎn)是，孔孟文本的詮釋體系嚴(yán)格地說(shuō)不能稱為經(jīng)典詮釋，因?yàn)樗皇菍?duì)某一個(gè)經(jīng)典的實(shí)際考察與詮解，而是對(duì)一個(gè)真實(shí)世界的直觀形象與反思描述的概念表達(dá)，代表一個(gè)主體心靈和客觀真實(shí)的動(dòng)態(tài)的自然交接和融合。這個(gè)真實(shí)的面對(duì)性和主客體的直接融合，是詮釋意義的原始發(fā)生的狀態(tài)。這種文本詮釋不但激動(dòng)人心，也引起后世讀者的理解反饋，使他能夠認(rèn)識(shí)文本意義的“經(jīng)典性”，以之作為意義和價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)、行為的指導(dǎo)原則。這是經(jīng)典的語(yǔ)言之所以成為經(jīng)典的文本的路徑。相對(duì)后世的反饋而言，此一文本就是經(jīng)典。對(duì)此經(jīng)典文本的詮釋才叫做經(jīng)典詮釋，但參照個(gè)人直接面對(duì)真實(shí)修持的反思，則可形成另一層次的經(jīng)典詮釋。相對(duì)此一后期的經(jīng)典詮釋而言，原初的經(jīng)典形成實(shí)際就是 “對(duì)本體”的詮釋，或是“自本體”的詮釋（所謂“對(duì)本體”，即是主體對(duì)本體主客關(guān)系作為客體對(duì)象的基本認(rèn)識(shí)、詮釋和理解。而所謂“自本體”，即是主體對(duì)本體主客關(guān)系作為主體自覺(jué)的基本認(rèn)識(shí)、詮釋和理解。對(duì)此兩者的分別，在我其他有關(guān)“本體詮釋學(xué)”的論文中都有所辨明。（參見成中英，第397-403頁(yè)）。）這在我的 “本體詮釋學(xué)” 中已經(jīng)有所說(shuō)明。此處要強(qiáng)調(diào)的是，目前學(xué)者對(duì)“中國(guó)詮釋學(xué)”的理解，往往所指區(qū)分不清，用詞不精確，形成各種不必要的意義混亂。我們必須從一個(gè)邏輯的分析眼光來(lái)進(jìn)行澄清，才能突顯中國(guó)哲學(xué)中有關(guān)經(jīng)典詮釋的起源與要義。
第二個(gè)重點(diǎn)是，孔孟所建構(gòu)的詮釋性的經(jīng)典，包含了當(dāng)前詮釋學(xué)中所認(rèn)知的基本原理，其中尤其凸顯了部分和全體的相互審照原則，這在上述第十點(diǎn)中已提及。孔子界定仁的概念，可以用來(lái)說(shuō)明其他諸德，而其他諸德也可以用來(lái)說(shuō)明仁之為仁。在《論語(yǔ)》中，仁與孝的關(guān)系就是最好的本體循環(huán)互釋。在《孟子》中，仁和義的關(guān)系也是最好的本體互釋。在此等互釋中，凸顯了德性的整體，也凸顯了本體中的基本部分，因而構(gòu)成一個(gè)動(dòng)態(tài)的德性理解與實(shí)踐理論。其實(shí)知與行也是這樣一個(gè)本體詮釋學(xué)關(guān)系。其他有關(guān)詮釋學(xué)的原理，如對(duì)話中主客概念互融，歷史中原初概念和后期概念前后融合，形成一個(gè)創(chuàng)造性的意義成長(zhǎng)與發(fā)展的過(guò)程，在知與行的特殊活動(dòng)中發(fā)生實(shí)際的作用，并可以向未來(lái)無(wú)限延伸。這些詮釋學(xué)的現(xiàn)象是自然發(fā)生的，是內(nèi)在于人的理解和意義的創(chuàng)生的過(guò)程之中的。從這個(gè)意義來(lái)講，中國(guó)哲學(xué)中的經(jīng)典的形成，就是一個(gè)詮釋人的存在的發(fā)展過(guò)程。從哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)講，也就是基于本體論的詮釋活動(dòng)。
第三個(gè)重點(diǎn)，需要強(qiáng)調(diào)的是近代中國(guó)詮釋學(xué)顯然是受到西方詮釋學(xué)的影響。但在我研究中國(guó)哲學(xué)的過(guò)程中，早就注意到本體詮釋圓環(huán)的現(xiàn)象。后來(lái)我看到施萊爾馬赫的“詮釋圓環(huán)”（hermeneutical circle）（“詮釋圓環(huán)”即一個(gè)概念體系整體性和部分性的相互以及循環(huán)的理解，即從部分理解全體，再?gòu)娜w理解中理解部分，并再行理解，形成一個(gè)部分與全體相互理解的循環(huán)。這表示部分離不開整體，整體離不開部分。施萊爾馬赫最早提出此一“詮釋圓環(huán)”的原則，成為近代西方詮釋學(xué)的中心思想。），發(fā)現(xiàn)他并沒(méi)有明確的“本體”概念。但一個(gè)詮釋循環(huán)如果要形成圓環(huán)，也就必須要有一個(gè)自內(nèi)而外，自外而內(nèi)，內(nèi)外相連的意義本體的創(chuàng)生過(guò)程。這在《易傳》中的宇宙本體論極為明顯，太極自兩儀中凸顯出來(lái)，而兩儀又自然指向一個(gè)根源性的太極。其實(shí)這也是一個(gè)隱與顯的問(wèn)題，可稱之為陰陽(yáng)互動(dòng)的問(wèn)題，也可說(shuō)是潛力和顯力相互表彰的問(wèn)題。潛因顯而為潛，顯因潛而為顯。所謂潛，就是內(nèi)在化的可能性；所謂顯，就是外在化的可能性，兩者的互動(dòng)和結(jié)合是本然的。只有這種本然的內(nèi)在互動(dòng)，才能實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物之動(dòng)，也因此動(dòng)而為萬(wàn)物。
在以上所說(shuō)的三點(diǎn)基礎(chǔ)上，我們可以看到一個(gè)所謂的“中國(guó)詮釋學(xué)”，事實(shí)上就是如何理解經(jīng)典之學(xué)，就是如何理解本體之學(xué)。經(jīng)典中包含本體，本體中引申經(jīng)典。因此，我們可以說(shuō)，“中國(guó)詮釋學(xué)”的本質(zhì)就是“本體詮釋學(xué)”，也就是以本體詮釋為內(nèi)核，以經(jīng)典創(chuàng)生創(chuàng)造和理解為其體現(xiàn)的形式。
從對(duì)孔孟儒學(xué)的經(jīng)典詮釋中我們看到了本體思想的架構(gòu)作用。這也就表明了孔孟儒學(xué)與易學(xué)理解的歷史關(guān)聯(lián)。此一關(guān)聯(lián)貫穿了整個(gè)先秦儒學(xué)，形成一種有效的歷史運(yùn)作機(jī)制，可以想象文本的流傳也必然包含了口耳的承傳以及實(shí)際的生活體驗(yàn)與天地察識(shí)。這都為以文本來(lái)與思想、行為實(shí)踐的統(tǒng)合奠定堅(jiān)固的基礎(chǔ)。在這特殊的傳承中，孟子是最關(guān)鍵的人物，他同時(shí)啟發(fā)了宋明的理學(xué)與心學(xué)，為本體詮釋學(xué)即中國(guó)詮釋學(xué)的本質(zhì)作出歷史與理論的雙重見證。
參考文獻(xiàn)
[1]古籍：《論語(yǔ)》《孟子》《周易》等。
[2]成中英，2004年：《本體詮釋學(xué)三論》，載《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》第4期。
作者簡(jiǎn)介：成中英（Chung-ying Cheng），1935年11月生，祖籍湖北陽(yáng)新，1963年獲哈佛大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位，現(xiàn)任夏威夷大學(xué)哲學(xué)系終身教授。專研易經(jīng)哲學(xué)、儒家哲學(xué)、比較哲學(xué)、邏輯、形上學(xué)與知識(shí)論、詮釋學(xué)，創(chuàng)建本體詮釋學(xué)，是當(dāng)代新儒學(xué)的代表人物。擔(dān)任諸多世界名校客座教授與講座教授。創(chuàng)辦國(guó)際中國(guó)哲學(xué)會(huì)并擔(dān)任會(huì)長(zhǎng)、國(guó)際易經(jīng)學(xué)會(huì)并為主席，首創(chuàng)國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)、現(xiàn)為榮譽(yù)顧問(wèn)。評(píng)選為唯一的華裔國(guó)際詮釋學(xué)研究院院士。1973年創(chuàng)辦英文《中國(guó)哲學(xué)期刊》(Journal Of Chinese Philosophy)，至今已五十余年。