摘 要：孔子在“哀公問政”中提出“人道政為大”，大體反映了他在晚年關(guān)于如何治國理政的思想表達(dá)和經(jīng)世追求。相關(guān)文獻(xiàn)可能出自史官或他人所記，但所記既是孔子之語、反映的既是孔子思想，也應(yīng)是孔子的著作，形成目前的文本不會晚于春秋末、戰(zhàn)國前。“人道政為大”內(nèi)蘊(yùn)實(shí)現(xiàn)“人道”最重要的方式是以“禮”“德”治政，其核心是內(nèi)德外禮，德主法輔，德政、禮治一體不分。這一治國理念對于了解孔子晚年的社會活動(dòng)和整體思想發(fā)展取向具有重要意義，對于轉(zhuǎn)化發(fā)展儒家治國理念提供了需要考慮的基本原則、支柱和基礎(chǔ)。“人道政為大”強(qiáng)調(diào)的治國以禮、德為貴，仍然是當(dāng)代治國理政需要考慮的一種重要思想資源和倫理傳統(tǒng)，恰當(dāng)理解、正確使用這一資源和傳統(tǒng)包含的經(jīng)驗(yàn)和智慧，在一定意義上可以為當(dāng)代中國治國理政提供文化基因。
關(guān)鍵詞：哀公問政 人道政為大 精義 轉(zhuǎn)化發(fā)展
“人道政為大”是孔子晚年與魯哀公討論國政時(shí)針對“人道誰為大”問題而提出的一個(gè)治國方略，歷來稱之為“哀公問政”（或“哀公問”“哀公問孔”）。現(xiàn)存文獻(xiàn)記載大體反映了孔子晚年關(guān)于如何治國理政的思想表達(dá)和經(jīng)世追求，其中既可以看作是孔子晚年的主要經(jīng)歷，也可以當(dāng)然地認(rèn)為是儒學(xué)發(fā)展史上的重大事件。然而，研究者對“哀公問政”這一事件及其內(nèi)涵與孔子晚年思想傾向之相關(guān)性卻關(guān)注較少。廣泛檢視有關(guān)資料，可以發(fā)現(xiàn)“哀公問政”中“人道政為大”的強(qiáng)調(diào)在春秋末至西漢時(shí)期的相關(guān)典籍中有著廣泛的記載，近年來的文獻(xiàn)整理業(yè)已說明其中如像《孔子家語》及《禮記》等文字記載的可靠性，由此孔子晚年提出并強(qiáng)調(diào)“人道政為大”就是一個(gè)不容忽視的論斷。本文僅依據(jù)《禮記》的“哀公問政”材料來分析“人道政為大”包含的精義，并分析其轉(zhuǎn)化發(fā)展的基本思路。
一、《禮記》涉“哀公問政”文獻(xiàn)的可靠性
“哀公問政”之所以一度被忽視，很大程度上是因?yàn)橛涊d這些內(nèi)容的某些文獻(xiàn)（如《禮記》《孔子家語》等）成書的不確定性，以致于被認(rèn)為多屬后儒向壁虛造、不值可信，而且很多人認(rèn)為孔子六十八歲自衛(wèi)返魯，專心整理六經(jīng)、研究文獻(xiàn)而不聞?wù)隆＿@些認(rèn)識廣泛地誤導(dǎo)了公眾，遮蔽了真正思想家、政治家的孔子形象，輕經(jīng)世、重心性遂被視為儒之正統(tǒng)。
《禮記》涉及“哀公問”的材料，在小戴《禮記》中有《哀公問》《儒行》《中庸》諸篇，在大戴《禮記》中主要是《哀公問于孔子》，這些材料屬問答之辭，即以魯哀公問、孔子答的形式記錄孔子對魯國政事的看法，內(nèi)容相對集中地涉及政、禮、學(xué)方面問題，大體上屬于如何為政治國、如何統(tǒng)率民眾、如何使社會有序等范疇。這對于分析孔子晚年思想及早期儒家經(jīng)世學(xué)說無疑是不容忽視的。
小戴禮《哀公問》（第二十七篇）記哀公與孔子問答禮、政之事，孫希旦認(rèn)為：“哀公所問有二：前問禮，后問政”[1] ，其中哀公提出“敢問人道誰為大？”孔子答之“人道政為大”。魯哀公是春秋時(shí)期魯國第二十六任君主，《哀公問》因篇首句是“哀公問于孔子曰”而得篇名，鄭玄《目錄》云：“名曰‘哀公問’者，善其問禮，著謐顯之也。此于《別錄》屬通論。”[2] “通論”以“禮”為主題，可見“禮”對于“政”的重要。此篇文字上“同《大戴禮·哀公問于孔子》，蓋皆以篇首字名篇也。”[3] 與為政有關(guān)的《儒行》專論儒者德行而名“儒行”，本篇以魯哀公問、孔子答的形式來闡明儒者的德行。鄭玄《目錄》曰：“名曰‘儒行’者，以其記有道德者所行也。……此于《別錄》屬通論。”[4] 全篇以魯哀公問“儒服”于孔子開始，列舉儒者之行為人所稱道者，體現(xiàn)出儒家對作為儒者的人格和德行所做的系統(tǒng)論說，文字內(nèi)容與《墨子·非儒》《荀子·非十二子》等篇可以對觀。其中追述孔子對“儒”的定義和說明，表明戰(zhàn)國時(shí)期的儒家運(yùn)用“儒”字表達(dá)自我理解并提出嚴(yán)格要求，其他學(xué)派從他者角度對“儒”予以關(guān)照，或進(jìn)行意象描述，突出對何為儒者人格及其德行內(nèi)涵、學(xué)說宗旨的追求和理解。
小戴禮《中庸》（第三十一篇）記載孔子答“哀公問政”之辭表現(xiàn)出孔子對“政”之本質(zhì)以及政、人、仁與禮的關(guān)系的看法。孔子答云：“其人存則其政舉，其人亡則其政息……，故為政在人。取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”[5] 孔子針對哀公問“政”而斷然指出“為政在人”，說出了“事在人為”和“人道政為大”之理，這里的“政”不僅是“人道”，而且又是最大的“人道”。因此“為政”自然在“人”，這個(gè)“人”的選取有著一定的標(biāo)準(zhǔn)，即所謂的“取人以身”或者以身取人，這里的“身”不是人的肉體、人的生命，而是人的品格修養(yǎng)。孔子將“政”“人”“身”“道”“仁”等重要理念聯(lián)系起來，并作了推理和論證。“政”是目的，“人”是追求這一目的的主體，“身”與“道”是“人”達(dá)此目的的必由之路，“仁”則是人能走上這條道路的原則。
小戴禮《儒行》（第四十一篇）屬戰(zhàn)國“末世儒者”假托孔子與魯哀公問答之辭，不少學(xué)者持此看法。如程頤認(rèn)為“此書（《儒行》）全無義理，如后世游說之士所為夸大之說”[6] ；后世學(xué)者如呂大臨、衛(wèi)湜、陳澔、孫希旦及今人任銘善、王夢鷗、楊天宇、呂友仁等，皆認(rèn)為此篇乃“假托孔子之言”或“蓋漆雕氏之儒所為”[7] ；還有認(rèn)為《儒行》篇不是孔子所作或孔門弟子記錄孔子言行的實(shí)錄，而由戰(zhàn)國時(shí)代儒家學(xué)者根據(jù)孔子言語加工潤色而成。[8] 而《儒行》所論儒者之行與孔子時(shí)代論“仁”等德行相符合，將“仁”作為儒者品質(zhì)及其與《孔子家語·儒行解》的一致，由此證明《儒行》是成篇于春秋末的孔子著作應(yīng)當(dāng)是可信的。[9]
大戴禮《哀公問于孔子》（第四十一篇）內(nèi)容與小戴禮《哀公問》相當(dāng)，王夢鷗論小戴《禮記》的《哀公問》時(shí)認(rèn)為：“《大戴記》稱此篇為《哀公問五義》，猶有點(diǎn)題之意。”[10] 《哀公問于孔子》與《哀公問》內(nèi)容分別又見于《孔子家語》的《問禮》和《大昏解》篇，兩者差異僅在個(gè)別文字；《哀公問》自“哀公問于孔子曰”至“今之君子莫為禮也”，見于《問禮》；自“孔子侍坐于哀公”至篇末，見于《大昏解》。孔子三見哀公的答問之辭，“有《三朝記》七篇，今存于《大戴記》。而《大戴記》又有《哀公問五義》，亦見于《荀子》之書，而今《家語·五儀解》同之。又見于《中庸》者有‘哀公問政’一章，而《家語·哀公問政》同之。皆在《三朝記》外，而并為孔子弟子所補(bǔ)記，故稱謚焉。此篇既本二事，故《家語》分為《問禮》、《大婚》二篇”[11] 。《論語·為政》亦有“哀公問”，其中討論了如何獲得民眾認(rèn)同與擁護(hù)，孔子以“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服”答之，朱熹引程子語釋云：“舉措得義，則人心服。”[12] 《中庸》的“哀公問政”一章記錄哀公問孔子治國之道。《孔子三朝記》七篇指今見于《大戴禮記》的《千乘》《四代》《虞戴德》《誥志》《小辨》《用兵》《少閑》，孔子以“仁”為本，要哀公效法四代德行、推行德政、實(shí)行仁治、致力忠信、禁殘止暴等。《哀公問五義》記載魯哀公問孔子何謂庸人、士、君子、賢人、大圣，與《荀子·哀公》第一、二節(jié)相同，可見“哀公問政”的存在有廣泛的根據(jù)。
上述涉“哀公問政”的材料，不僅見于大、小戴《禮記》，而且見于《論語·為政》《荀子·哀公》《呂氏春秋·制樂》《史記·孔子世家》以及《孔子家語》的《哀公問政》《問禮》《大昏解》等篇，從中可以看到“哀公問政”廣布于大量文獻(xiàn)。這些涉及“哀公問政”的材料只是其中一部分，說明孔子答辭之可靠性。魯哀公（前494—前466年在位）與孔子相見是在魯哀公十一年至十六年（前484—前479年）之間，“孔子之去魯凡十四歲而反乎魯”[13] ，江永考定孔子去魯在魯定公十三年（前497年）、返魯在哀公十一年（前484年）。[14] 因此，《哀公問》當(dāng)是在此間因魯哀公問禮、政于孔子，魯國史官或孔門弟子所錄。“哀公問政”相關(guān)文獻(xiàn)可能出自史官或他人所記，所記是孔子之語、反映的是孔子思想，也應(yīng)屬孔子著作，形成目前的文本不會晚于春秋末、戰(zhàn)國前。
二、“人道政為大”的主旨：重禮和貴德
概念是表達(dá)思想的工具，“人道政為大”強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)“人道”最重要的方式是以“禮”“德”治政，孔子通過“禮”“德”兩個(gè)概念表達(dá)了儒家治“政”的特殊思想。“政”以“正”為樞要，以重禮、貴德而走向理想政治，因此重視“禮”“德”可以說是孔子晚年治國智慧的集中體現(xiàn)，超出了特殊歷史條件及其具體含義。
第一，重禮。就存在形態(tài)而言，“禮”在廣義上是具有規(guī)范性的普遍意義上的習(xí)慣要求、道德規(guī)范和典章制度的綜合。哀公與孔子對治政以禮的討論，體現(xiàn)出儒家以“人道政為大”的國家治理理想強(qiáng)調(diào)禮治主義的政治構(gòu)想以及以德治政的倫理原則。以禮治政在于實(shí)踐“和為貴”的禮治主義，以“禮”規(guī)范要求變革、轉(zhuǎn)化混亂的現(xiàn)實(shí)，從而形成天下有序、復(fù)歸王道的禮樂秩序。這一立場體現(xiàn)出獨(dú)特的禮以體政的思想。
“禮以體政”是春秋時(shí)期人們對以禮治政問題的普遍看法，即把“禮”看成理想政治的框架和根本。士卿階層的人士多有論述，如晉叔向指出“禮，政之輿也。政，身之守也”[15] ；師服提出“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民”[16] 。此處的“體”謂體質(zhì)，猶言骨子，楊伯峻注云：“體為‘體用’之體，意謂禮為政治、政法之骨干。”[17] “體”亦訓(xùn)為“行”，如大戴《禮記》的《曾子立事》篇云：“好名而無體，忿怒而為惡。”[18] 此處的“體”即為“行”，謂身體力行。“禮以體政”謂用禮來行政，如荀子言“禮”為“政之挽”，若“不以禮”為政，則“政不行”[19] 。政依禮而存，人以禮行政，是“禮以體政”之兩面。孔子不是單純注重禮的普遍化模式、道德規(guī)范和典章制度，而是納仁于禮并有所革新、發(fā)展，即強(qiáng)調(diào)禮的普遍性的規(guī)范意義及其內(nèi)在的“愛人”精神。
首先，人道秩序的穩(wěn)定和倫理關(guān)系的和諧取決于國家在整體上對禮的運(yùn)用。孔子針對“人道誰為大”之問提出“君之及此言也，百姓之德也，固臣敢無辭而對。人道政為大”[20] 。以禮治政即以禮的道德要求和理想轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)政權(quán)（禮治），以此作為實(shí)現(xiàn)天下有道的根本路徑。社會和諧的關(guān)鍵在于政治穩(wěn)定，而政治穩(wěn)定的樞要?jiǎng)t在于以禮為政，依“禮”辨君臣、上下、長幼之位，別男女、父子、兄弟之親，實(shí)現(xiàn)人道的和諧秩序。如孔子之言：“民之所由生，禮為大。非禮無以節(jié)事天地之神也，非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也，非禮無以別男女、父子、兄弟之親，昏姻、疏數(shù)之交也。”[21] 因此，為政治國關(guān)鍵是天下實(shí)施禮治，此謂禮是“政之本”。
其次，以禮治政的要害是君正民從，在上位者以禮正己身，上行下效，百姓才有所依從。孔子答“敢問何謂為政”：“政者正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。”[22] 為政有“禮”，天下有“禮”前提在政者以身作則、率先循禮，在上位者先修其身，做到言不過辭、動(dòng)不過則，在其生活日用、衣食住行之中自覺行禮、守禮的習(xí)慣和做法。行禮不搞特殊化，按制準(zhǔn)備喪筭、鼎俎、豕臘、宗廟，在衣服、宮室、車馬、器用、飲食等方面，注重喪祭禮，敬祭祀、序宗族、安其居，實(shí)現(xiàn)與民同安樂、同利益之目的。
最后，君正民從、以禮正己原則落實(shí)于“愛人”之道，在實(shí)踐意義上解決敬（己）身與敬（他）人、治政與愛人的統(tǒng)一。孔子在“哀公問政”中通過“古之為政”提出“愛人為大”[23] ，愛、敬一體，從“敬身”推而廣之，先達(dá)“成親”（成就雙親之名）、敬其妻及子，推己及人而施于百姓，施及天下，而達(dá)政通人和。孔子針對“為政如之何”而答：“夫婦別，父子親，君臣嚴(yán)，三者正，則庶物從之矣。”[24] 妻為“親之主”、子為“親之后”，敬妻、愛子是明王之政（“大王之道”），不能敬其身而傷其親，傷其親則傷其本，傷其本則枝從而亡。這一禮治模式與《大學(xué)》的“修齊治平”模式是相通的，其中蘊(yùn)含的治國思想落實(shí)于敬（己）身—敬（他）人、治禮—愛人相統(tǒng)一的要求，體現(xiàn)了孔子思想以“愛人為大”的實(shí)踐取向。
第二，貴德。就存在形態(tài)言，“德”是人的內(nèi)在化的品性以及體現(xiàn)于行為等方面的美善之質(zhì)。“德”與周人禮文化的理性化、倫理化發(fā)展有關(guān)，是“禮”的內(nèi)在性或具體化的一個(gè)重要方面，其中“仁”源于惻隱、同情等基本道德心，是“德”更為具體和豐富的表達(dá)形式。以禮治世，恭敬為大，孔子云：“恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也”（《論語·學(xué)而》）；“恭而無禮則勞”（《論語·泰伯》）；“禮者，敬而已矣”（《孝經(jīng)·廣要道章》）；“恭遜之道”（《從政》乙篇）[25] 等，都是強(qiáng)調(diào)禮的內(nèi)在方面。《中庸》篇“哀公問政”提供了一把可以開啟從貫徹“為政以禮”到實(shí)踐“德”的本質(zhì)的關(guān)鍵鑰匙，其中“政”不僅是“人道”，而且是最大的“人道”，因此為政自然在“人”，亦是事在人為，其標(biāo)準(zhǔn)在人之言、人之貌、人之身，即所謂“取人以身”或者以身取人，實(shí)言取人以德，貴身、愛身、修身以最終提高德性修養(yǎng)。仁政更是德政內(nèi)在性的表達(dá)，孔子以仁釋禮，禮外仁內(nèi)，這是其對周公德政思想的創(chuàng)造性闡釋。
儒者以治國平天下為追求，儒者之德是士儒通向政德的基礎(chǔ)和橋梁。《哀公問》以“儒行”討論儒者之德，前十六條論述了自立（兩次）、容貌、備豫、近人、特立、剛毅、仕、憂思、寬裕、舉賢援能、任舉、特立獨(dú)行、規(guī)為、交友、尊讓等十五個(gè)方面，全面展現(xiàn)了儒者博學(xué)忠信、恭敬謙讓、見利思義、剛毅果斷、窮達(dá)守志、寬厚容眾、獨(dú)行中庸、力行仁義等品德。最后從總體上為“儒”下定義：“儒有不隕穫于貧賤，不充詘于富貴；不溷君王，不累長上，不閔有司”，在此基礎(chǔ)上批評時(shí)人亂稱“儒”，以此相互羞辱，最后以哀公“終沒吾世，不敢以儒為戲”[26] 之言作結(jié)。《儒行》部分跟《論語》接近，如《儒行》篇講“仁”之八德，即“溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；孫（遜）接者，仁之能也；禮節(jié)者，仁之貌也；言談?wù)撸手囊玻桓铇氛撸手鸵玻环稚⒄撸手┮?rdquo;[27] ，講到溫良、敬慎、寬裕、遜接、禮節(jié)、言談、歌樂、分散，其中溫良、敬慎、寬裕、遜接屬品德，相當(dāng)一部分直接繼承了孔子，而八德基本上屬于禮樂文化的德性體系。而《儒行》也有“搏猛引重，不程勇力”的剛毅形象，以及可親而不可劫、可近而不可迫、可殺而不可辱的勇毅之德。顧頡剛曾言：“吾國古代之士，皆武士也。士為低級之貴族，居于國中，有統(tǒng)馭平民之權(quán)利，亦有執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷之義務(wù)。”[28] 孔門弟子有若（《左傳·哀公八年》）、冉有（《左傳·哀公十一年》《史記·孔子世家》）、公良孺（《史記·孔子世家》）等皆以勇德著稱，子路則是最為著名者。但是孔子注意到一味重視“勇”，會助長好勇斗狠之氣，因此提出要用知、義、禮等其他德性來約束，如孔子講，“好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂”[29] ；又說“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”[30] ；“見義不為，無勇也”[31] ；“勇而無禮則亂”[32] 。孔子曰“惡勇而無禮者，惡果敢而窒者”，而子貢則“惡不孫以為勇者”[33] 等。彬彬有禮、正直大方，行為舉止進(jìn)退有度、恭敬有禮，這樣會受到他人敬重。
“剛毅”從《中庸》的三達(dá)德（智仁勇）角度言，謂“剛強(qiáng)而堅(jiān)毅”，傾向于勇德，指不畏艱險(xiǎn)、不懼強(qiáng)勢，與孔子講的“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）體現(xiàn)的勇德及其慷慨氣質(zhì)符合若契。孔子講“剛毅木訥近仁”（《論語·子路》），而《中庸》的“發(fā)強(qiáng)剛毅”、《儒行》的“剛毅有如此者”，無疑傳承了對孔子的勇德精神。孔子強(qiáng)調(diào)“見義不為，無勇也”（《論語·為政》），使“勇”與“義”相聯(lián)系，以義節(jié)制勇。可以說，《儒行》容納了多種的儒者德行，儒者的各種品質(zhì)多可從孔子那里得到線索甚至印證。《儒行》篇的德性體系有的與孔子講的德性相一致，部分則來自孔子后學(xué)的發(fā)展。
總之，重禮和貴德作為“人道政為大”的主旨，涉及多重內(nèi)容。就禮、德關(guān)系而論，禮是外在規(guī)范性的，德是內(nèi)在自主性的，禮外與德內(nèi)相輔相成；就禮與政的關(guān)系而論，禮以治政，政依賴禮來運(yùn)行，禮負(fù)載政而行；就德與政的關(guān)系而言，君子以德行政、以德治政，德是政的內(nèi)容，政是德的載體。“人道政為大”的核心是內(nèi)德外禮，德主法輔，德政、禮治一體不分。
三、“人道政為大”精義的轉(zhuǎn)化發(fā)展
“哀公問政”在材料上采用賓主問答體的對話形式來體現(xiàn)孔子對治國之道的總體看法，在文本上涉及先秦至兩漢時(shí)期的文獻(xiàn)典籍及一些出土文獻(xiàn)，在內(nèi)容上包含孔子基于“人道政為大”的肯定而對王道政治、儒者德行以及君子性情等具體問題的看法，在境界上它反映了孔子晚年經(jīng)世治國和從心所欲不逾矩的生命追求。“人道政為大”蘊(yùn)含的禮治、德治理念，對于了解孔子晚年的社會活動(dòng)和整體思想發(fā)展取向具有重要意義，對于轉(zhuǎn)化發(fā)展儒家治國理念來說提供了需要考慮的基本原則、支柱和基礎(chǔ)。
第一，“以人為本”是原則。“人道政為大”蘊(yùn)含著“愛人為大”作為治國理政的一項(xiàng)基本原則，“愛人為大”即“以人為本”，其中“人”即“民”，是包含人數(shù)最多的普通大眾。“以人為本”與《大學(xué)》要求的明王“為民服務(wù)”之旨是一致的，這為當(dāng)代“人民至上”的“以人為本”價(jià)值觀提供了思想資料和精神源泉，但古今人本理念有著本質(zhì)性差別。一是“愛人為大”的人本理念自覺到民眾在國家治理中具有不可或缺的作用和意義，自覺到民乃國之本，君主的使命之一在保護(hù)民眾，因民之所利而利之，但并未讓民眾真正參與國家政治和發(fā)展利益分享。當(dāng)代中國的“人民至上”的“以人為本”超越于“愛人為大”包含的“以人為本”理念，在于人民在各方面參與發(fā)展，社會經(jīng)濟(jì)與文化發(fā)展以民眾利益與全面發(fā)展為目標(biāo)，人民利益是一切工作的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，滿足人民多方面需求并保障其各種權(quán)益，使發(fā)展成果惠及廣大人民。這是現(xiàn)代“人民至上”的基礎(chǔ)和根本。二是“愛人為大”包含的“以人為本”以民眾利益作為君主政治的依歸，在實(shí)踐中往往流于形式和自我標(biāo)榜。當(dāng)代中國“人民至上”必然要求執(zhí)政黨奉行全心全意為人民服務(wù)的宗旨，必然主張實(shí)現(xiàn)人民利益是發(fā)展的根本目的，回答了“為什么”發(fā)展、發(fā)展“為了誰”的問題，而且主張“人民”是發(fā)展的根本動(dòng)力，回答了“怎樣”發(fā)展、發(fā)展“依靠誰”的問題。人民群眾是發(fā)展的根本目的，群眾的實(shí)踐是發(fā)展的根本動(dòng)力。一切為了人民、一切依靠人民的統(tǒng)一，構(gòu)成當(dāng)代“以人為本”的完整內(nèi)容。這樣一種“以人為本”不僅與傳統(tǒng)民本觀念不同，而且與“以物為本”相對。如果認(rèn)為社會發(fā)展意味著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和國民生產(chǎn)總值的提高，而忽視人民群眾的需要和多方面利益的滿足，那么這種發(fā)展就背離了“以人為本”而成為“以物為本”。
第二，“禮以體政”是支柱。“哀公問政”包含的“禮”有來自周禮的習(xí)俗慣例和道德規(guī)范，也有一定強(qiáng)制性的制度（法律、政治和宗教等）。“人道政為大”的命題涉及以周天子封國制下的魯君（哀公）主導(dǎo)的禮制秩序建設(shè)，以“禮”作為治國的方法和內(nèi)容意味著君主實(shí)行禮治需要傳統(tǒng)習(xí)俗、道德以及相關(guān)制度的支持。這里無疑充分肯定“禮”蘊(yùn)含的超越道德的文化意義和價(jià)值。但是相對于傳統(tǒng)禮治維護(hù)君主統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定性，現(xiàn)代化的制度建設(shè)對“禮以體政”這一思想的要求不僅在于不斷變革、完善制度設(shè)施，而且需要強(qiáng)化制度的倫理內(nèi)涵，即以制度本身蘊(yùn)含的“善”（“好”）或“正義”等道德作為其價(jià)值核心，通過制度倫理來體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)政治要求，否則政治包含的價(jià)值應(yīng)然、理想就會缺乏應(yīng)有保障。傳統(tǒng)禮治由于受限于君主制度框架，在很大程度上無法改變專制這一事實(shí)。而現(xiàn)代制度倫理要求以強(qiáng)制力量、獎(jiǎng)懲或褒貶措施等來為政治提供支持。諸種措施考慮到制度之下人的多樣化、個(gè)性化，從外部給予背離制度倫理要求的行為以必要的約束或制裁。無論在“哀公問政”的環(huán)境還是其他制度環(huán)境，那些要求于人共同遵守的辦事規(guī)程或行動(dòng)準(zhǔn)則對于尚缺乏道德自覺的個(gè)人來說，就是制度約束，這無疑是解決治國問題從而促進(jìn)政治發(fā)展的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。如果不考慮經(jīng)濟(jì)、法律、政治等制度性要素，甚至排斥倫理因素，那么，合乎制度要求的行為可能會違背道德要求，政治發(fā)展就可能會淪入不道德。“制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至?xí)呦蚍疵妗?rdquo;[34] 制度好與不好、善與不善在一定環(huán)境下會影響人的好壞、善惡，而人的好壞、善惡則實(shí)際上表現(xiàn)制度環(huán)境之優(yōu)劣。一方面，“禮”內(nèi)含的制度倫理因素影響社會治理狀況，倫理是其中隱含的具有確定性、強(qiáng)制性的要求，它可以發(fā)揮出更有效、更有力的調(diào)節(jié)、引導(dǎo)和規(guī)范為政行為的功效；另一方面，“禮”內(nèi)含的制度倫理歸根結(jié)底源于人的實(shí)踐社會生活，是形成共同體道德和人的精神氣質(zhì)的主體性活動(dòng)，由此決定了制度倫理不同于單純制度設(shè)施而以德性善和普遍正義為根本追求。這是“禮以體政”蘊(yùn)含的傳統(tǒng)倫理轉(zhuǎn)化發(fā)展為現(xiàn)代制度倫理之根本。
第三，“以德治國”是基礎(chǔ)。禮以內(nèi)在的德為基礎(chǔ)，因此無論是“以人為本”還是“禮以體政”，都貫穿著一種德治思想。所謂“德治”即以德治國，是把道德作為治國的重要內(nèi)容或立足基礎(chǔ)。“人道政為大”蘊(yùn)含的德治強(qiáng)調(diào)以說服、教育、勸導(dǎo)、感化等方式提高國民道德認(rèn)識和思想覺悟，德性教育先于強(qiáng)制約束，道德重于法治，要求在上者明道善政、以身作則，善于發(fā)揮自身榜樣、表率作用，但在歸根結(jié)底意義上表現(xiàn)為一種主觀上追求人治的善治傳統(tǒng)，必然由“德治”導(dǎo)致“人治”；同時(shí)這種對德治的強(qiáng)調(diào)意在從維護(hù)魯哀公為代表的統(tǒng)治者利益和需要出發(fā)，實(shí)行有限的“惠民”“安民”“利民”和“富民”政策，根本目的是為了如何更有效“防民”“用民”“使民”。因此，德治倫理傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化發(fā)展，需要注意：其一，孔子闡述的“愛人為大”意在論證德治優(yōu)于甚至主導(dǎo)法治的意義與合理性，與其“道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）表達(dá)的尚德緩法、反對不教而誅的倫理價(jià)值認(rèn)識是一致的。新時(shí)代的國家治理需要總結(jié)經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，利用中國歷史上“十分豐富的禮法并重、德法合治思想”[35] ，建立超越于德治傳統(tǒng)的現(xiàn)代治理模式。其二，孔子的德治思想取向在于德主刑輔、德刑一體不分，對兩者的不同沒有詳細(xì)區(qū)分和規(guī)定。實(shí)際上德治以其說服力、勸導(dǎo)力提高人的思想認(rèn)識和道德覺悟，法治以其權(quán)威性和強(qiáng)制手段規(guī)范人的行為，法的約束、控制作用與德的教化、引導(dǎo)作用共存，協(xié)同發(fā)揮作用。以德治國倫理傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化發(fā)展，需要“把握法治與德治的互補(bǔ)性、兼容性和一致性，堅(jiān)持一手抓法治建設(shè)，一手抓道德建設(shè)”[36] ，使法治、德治成為推進(jìn)中國式現(xiàn)代化建設(shè)的基本力量。其三，法、德作為上層建筑的意識形態(tài)，在古代是君主使民、馭民之術(shù)，德法一體有時(shí)成為陽德陰刑或刑主德從，甚至淪為自我標(biāo)榜。當(dāng)代中國不僅強(qiáng)調(diào)以法治國與以德治國相結(jié)合，更強(qiáng)調(diào)以德治國、以法治國與以規(guī)治黨的結(jié)合，目的在于共同維護(hù)社會秩序、提高國家治理能力和治理水平，保障人們追求實(shí)現(xiàn)美好生活。較之于傳統(tǒng)社會對權(quán)力階層缺乏有效約束，以德治、法治與以規(guī)治黨相結(jié)合，相互補(bǔ)充、相輔相成，更能從根本上把國家權(quán)力的運(yùn)用同能否實(shí)現(xiàn)人民利益有機(jī)關(guān)聯(lián)起來，作為考察任人及一切工作的基本標(biāo)準(zhǔn)。現(xiàn)代德治不是“治民”之術(shù)，而是中國式現(xiàn)代化治理體系的重要組成部分，是以為人民服務(wù)為宗旨的治國方略，是“堅(jiān)持依法治國和以德治國相結(jié)合”，“推動(dòng)明大德、守公德、嚴(yán)私德”[37]的基本內(nèi)容，它針對公職人員尤其是領(lǐng)導(dǎo)干部提出身先示范的要求，尊重與維護(hù)人民利益，通過民主、法治和道德建設(shè)，使人民更快樂、更富裕、更幸福，這是現(xiàn)代德治與傳統(tǒng)德治的一個(gè)本質(zhì)區(qū)別。
綜上所述，“人道政為大”強(qiáng)調(diào)的治國以禮、德為貴，仍然是當(dāng)代治國理政依賴的一種重要思想資源和倫理傳統(tǒng)，恰當(dāng)理解、正確使用這一資源和傳統(tǒng)包含的經(jīng)驗(yàn)和智慧，使之成為當(dāng)代中國治國理政的文化基因，具有重要的價(jià)值和意義。而要作如是觀，在儒家政治倫理研究的理論層面，對“人道政為大”這一命題包含的精神內(nèi)涵至少還要作深入發(fā)掘：一要客觀理性、不帶偏見和好惡，從歷史出發(fā)研究這一倫理傳統(tǒng)的禮治、德政智慧；二要進(jìn)行全面的文化解讀和內(nèi)涵詮釋，充分發(fā)揮其中特有的禮、德一體，兩者相得益彰地配合形成治政之優(yōu)勢，這既有助于現(xiàn)代規(guī)范倫理與德性倫理的相互配合、內(nèi)外一體，也有助于促進(jìn)公職人員在政治實(shí)踐中形成尊禮重德之風(fēng)，并通過自我凈化、自我完善、自我革新、自我提高而全面提升整體思想素養(yǎng)；三要在挖掘禮治、德政理念積極內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，適應(yīng)時(shí)代發(fā)展和人民需要進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，以形成重禮貴德之新風(fēng)，使之成為推進(jìn)社會主義政治倫理建設(shè)的文化基因。
注 釋
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來源｜《中國領(lǐng)導(dǎo)科學(xué)》2023年第4期
標(biāo)題｜孔子“人道政為大”的精義及其轉(zhuǎn)化發(fā)展 ——以《禮記》的“哀公問政”為中心的分析
作者｜王文東，中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院教授。