摘 要：百余年中國(guó)哲學(xué)研究經(jīng)歷了民國(guó)時(shí)期、1949年至1980年代末和1990年以來(lái)三大階段。民國(guó)時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)研究屬于“哲學(xué)”的自覺(jué)性階段，且主要通過(guò)中國(guó)哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)來(lái)完成。1949年至1980年代末屬于中國(guó)哲學(xué)研究的意識(shí)形態(tài)化階段，它包括前后兩段，前一段屬于日丹諾夫模式，后一段屬于列寧模式。列寧主義的開(kāi)放性及政治上的改革開(kāi)放環(huán)境成就了1980年代中國(guó)哲學(xué)研究的多元性。從更宏觀的視角來(lái)看，1980年代末以前的中國(guó)哲學(xué)研究大體上屬于“本型—摹仿”類(lèi)型，是以西方哲學(xué)為參照系而對(duì)所謂一般“哲學(xué)”理念的摹仿。這種“本型—摹仿”類(lèi)型的中國(guó)哲學(xué)書(shū)寫(xiě)和研究方式帶有生搬硬套和強(qiáng)勢(shì)構(gòu)造的特征，缺乏獨(dú)立性和自主性。1990年以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)研究發(fā)生了巨變，通過(guò)對(duì)特殊性的尋求和肯定，中國(guó)哲學(xué)建立了其自身的主體性。隨著“文化熱”“國(guó)學(xué)熱”“經(jīng)學(xué)熱”和“出土文獻(xiàn)熱”的持續(xù)，中國(guó)哲學(xué)的主體性不斷得到強(qiáng)化。其主體性建構(gòu)主要表現(xiàn)在：提出了由特殊性進(jìn)至主體性的方法論；在心性論、價(jià)值論和思維方式上作了自我肯定，建立了一套能夠自洽、自立和自生的話語(yǔ)體系；本著中國(guó)哲學(xué)自身的問(wèn)題、概念、命題及其經(jīng)典來(lái)展開(kāi)研究；經(jīng)學(xué)哲學(xué)興起，先秦哲學(xué)面貌大變，宋明哲學(xué)研究不斷細(xì)化和深化；設(shè)立了研究中國(guó)哲學(xué)的基本門(mén)檻。中國(guó)哲學(xué)主體性的建立，不但使中國(guó)哲學(xué)成為真正的加字哲學(xué)，而且使西方哲學(xué)也成為真正的加字哲學(xué)。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究應(yīng)當(dāng)超越對(duì)特殊性的過(guò)分依賴(lài)和強(qiáng)調(diào)，突破其封閉性；應(yīng)當(dāng)面向哲學(xué)的普遍性展開(kāi)積極對(duì)話，進(jìn)一步完善其自身的主體性。
關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué) 中國(guó)哲學(xué)史 主體性
“中國(guó)哲學(xué)”是從“哲學(xué)”分化出來(lái)的，是參照“西方哲學(xué)”，特別是歐洲哲學(xué)建構(gòu)起來(lái)的。實(shí)質(zhì)義（思想內(nèi)容）的中國(guó)哲學(xué)為傳統(tǒng)中國(guó)所本有，但學(xué)科義或名義上的中國(guó)哲學(xué)則是傳統(tǒng)中國(guó)所無(wú)的。一百多年來(lái)，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科及中國(guó)哲學(xué)研究經(jīng)歷了一個(gè)從無(wú)到有，中經(jīng)挫折，而不斷發(fā)展壯大和獨(dú)立自主的過(guò)程。而在此一過(guò)程中，中國(guó)哲學(xué)之主體性的尋求和建立具有關(guān)鍵意義。
需要指出的是，本文所說(shuō)的“中國(guó)哲學(xué)”概念，指“中國(guó)哲學(xué)”二級(jí)學(xué)科及其所關(guān)涉的內(nèi)容。從內(nèi)容上看，“中國(guó)哲學(xué)”包括中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)。前者的情況比較單純，而后者的情況則比較復(fù)雜。本文所說(shuō)的“現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”，一般指基于中國(guó)傳統(tǒng)而發(fā)展出來(lái)的現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)部分。從廣義角度來(lái)看，今人對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究也屬于現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的組成部分，一方面它會(huì)影響現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的開(kāi)展，另一方面它會(huì)同時(shí)受到現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的影響。同時(shí)，從研究主體來(lái)看，除了中國(guó)大陸外，學(xué)者還遍及中國(guó)臺(tái)港地區(qū)和歐美日韓等國(guó)。有鑒于此，本文的論述一般基于中國(guó)大陸百余年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)研究和實(shí)踐。
一、研究現(xiàn)狀與問(wèn)題的提出
（一）研究現(xiàn)狀
最近二十余年，學(xué)者對(duì)百余年來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究作了大量回顧、梳理和總結(jié)，發(fā)表了大量論著，比如單就著作來(lái)說(shuō)，即有郭齊勇主編的《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究（1949—2009）》、喬清舉的《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史》、柴文華主編的《中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史》和高瑞泉的《動(dòng)力與秩序——中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代追尋與轉(zhuǎn)向（1895—1995）》四書(shū)。據(jù)柴書(shū)“緒論”，回顧、梳理和總結(jié)百余年中國(guó)哲學(xué)研究的學(xué)者有張岱年、劉文英、周桂鈿、陳來(lái)、宋志明、蔣國(guó)保、臧宏、李宗桂、張祥浩、張耀南、喬清舉、田文軍、柴文華等。而據(jù)“中國(guó)知網(wǎng)”（www.cnki.net），陳衛(wèi)平和郭齊勇兩位也是值得關(guān)注的。
郭書(shū)除“導(dǎo)論”外，共分十三章，前三章論述了百年中國(guó)哲學(xué)的研究史和書(shū)寫(xiě)史，后十章則梳理、論述了學(xué)者斷代和專(zhuān)題研究的相關(guān)成果。第一章的標(biāo)題是“中西融合與20世紀(jì)前期中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的創(chuàng)立”，第二章的標(biāo)題是“中國(guó)哲學(xué)研究的初步成果（1949—1978）”，第三章的標(biāo)題是“中國(guó)哲學(xué)研究的轉(zhuǎn)型（1978—2009）”。這三章從總體上反映了郭書(shū)對(duì)于1949—2009年六十年中國(guó)哲學(xué)研究的認(rèn)識(shí)。喬著共分六章，此書(shū)將1949—1999年五十年的中國(guó)哲學(xué)史研究及學(xué)科發(fā)展分為1949—1956年、1957—1959年、1960—1965年、1966—1976年、1977—1989年和1990—1999年六段。比較起來(lái)，此書(shū)有兩點(diǎn)值得注意，其一，它重視清華—北大系這條重要線索；其二，它將“1976年”歸于“極端政治化”一段，而將“1977年”歸入“認(rèn)識(shí)史”一段，這與其他學(xué)者的看法不一致。柴書(shū)結(jié)構(gòu)宏大，共分四編，第一編為“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的前史”，第二編為“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)立”，第三編為“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的馬克思主義化”，第四編為“港臺(tái)地區(qū)的中國(guó)哲學(xué)史研究”。其中，第二編包括“胡適的中國(guó)哲學(xué)史研究”“馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)史研究（上）”“張岱年的中國(guó)哲學(xué)史研究（上）”“同時(shí)代其他學(xué)者的中國(guó)哲學(xué)史研究”四章，第三編包括“馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)史研究（下）”“張岱年的中國(guó)哲學(xué)史研究（下）”“任繼愈的中國(guó)哲學(xué)史研究”“馮契的中國(guó)哲學(xué)史研究”“蕭萐父的中國(guó)哲學(xué)史研究”五章，第四編包括“牟宗三的中國(guó)哲學(xué)史研究”“唐君毅的中國(guó)哲學(xué)史研究”“方東美的中國(guó)哲學(xué)史研究”“羅光的中國(guó)哲學(xué)史研究”“勞思光的中國(guó)哲學(xué)史研究”五章。這是一種寫(xiě)法。高著的問(wèn)題意識(shí)和寫(xiě)法都很獨(dú)特，全書(shū)分為“導(dǎo)論”“救亡與求道”“革命世紀(jì)的社會(huì)動(dòng)力學(xué)”“現(xiàn)代新儒家的‘返本開(kāi)新’”“后啟蒙時(shí)期的理想世界”五章，而以“動(dòng)力”與“秩序”作為全書(shū)的關(guān)鍵詞和基本觀念。
在如上四書(shū)中，郭書(shū)“導(dǎo)論”簡(jiǎn)明扼要，同時(shí)不失其主要節(jié)、目，具有代表性。在“導(dǎo)論”中，郭齊勇將百年中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史分為兩大段和五小段。所謂兩大段，指民國(guó)時(shí)期和1949—2009年。第一大段屬于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的奠基期，第二大段屬于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展期。對(duì)于前者，郭齊勇說(shuō)：“1949年前的中國(guó)哲學(xué)思想（史）研究，主要有胡—馮、郭—侯兩種范式，此后30年主要流行的是郭—侯范式。”而所謂五小段是就上述第二大段來(lái)說(shuō)的，這五小段是：1949年至1966年的“十七年”為第一段，1966年至1977年為第二段，1978年至1990年為第三段，1991年至2000年為第四段，2001年至2011年為第五段。第一段確立了“兩個(gè)對(duì)子”的哲學(xué)史理念。第二段以“評(píng)法批儒”“批林批孔”事件為代表。第三段是中國(guó)哲學(xué)史研究的復(fù)蘇期和撥亂反正期，學(xué)界擺脫了日丹諾夫模式，回到黑格爾—馬克思的“邏輯與歷史相統(tǒng)一”及列寧《哲學(xué)筆記》的哲學(xué)史觀，掀起了“螺旋結(jié)構(gòu)”“歷史圓圈”“哲學(xué)史是認(rèn)識(shí)史”及范疇史的研究和敘述的熱潮；同時(shí)，學(xué)界掀起了關(guān)于“傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化關(guān)系”的中西文化討論熱潮。第四段是沉潛研究期，一是觀念上多元，二是個(gè)案研究突出。第五段是“國(guó)學(xué)熱”背景下學(xué)界對(duì)于“中國(guó)文化”之根源性和“中國(guó)哲學(xué)”之自主性的追求。通觀“中國(guó)知網(wǎng)”所載相關(guān)論文，學(xué)者的意見(jiàn)大致如此。
（二）問(wèn)題的提出
從總體上來(lái)看，學(xué)界對(duì)于百余年中國(guó)哲學(xué)研究及其發(fā)展歷程作了比較細(xì)致、完備的敘述和概括，許多重要細(xì)節(jié)都被學(xué)者注意到和反復(fù)討論過(guò)了。對(duì)于百余年來(lái)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的每一階段的觀念、特點(diǎn)和貢獻(xiàn)，以及對(duì)于某些重要學(xué)者的成就，學(xué)界也作了反復(fù)的敘述和評(píng)論。這是值得充分肯定的。不過(guò)，在筆者看來(lái)，人們對(duì)百余年來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究及其學(xué)科發(fā)展歷程的敘述和梳理仍有不足，這主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，目前，絕大多數(shù)相關(guān)成果的視角局限于中國(guó)本位，特別是局限于中國(guó)的中國(guó)哲學(xué)本位，而沒(méi)有從東亞文明和中國(guó)文化轉(zhuǎn)進(jìn)的角度來(lái)觀察和評(píng)論中國(guó)哲學(xué)的生成和發(fā)展問(wèn)題。其二，目前絕大多數(shù)學(xué)者的評(píng)論和敘述過(guò)于貼近事實(shí)，糾纏于所謂“事件”及其“細(xì)節(jié)”的學(xué)術(shù)史意義，而缺乏更宏觀、更深層次的洞察和貫通。我們常常看到分段或分節(jié)、事件與政治、人物和著作這樣的敘述模式，而貫通性的思考及其觀念反省很缺乏。其三，學(xué)者對(duì)于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的當(dāng)下處境和當(dāng)代面向缺乏必要的認(rèn)知和思考，而即使有所思考，也往往含混不清。
此外，敘述者的個(gè)人立場(chǎng)也常常影響這些學(xué)者對(duì)百余年中國(guó)哲學(xué)研究及其學(xué)科發(fā)展歷程的梳理和評(píng)價(jià)。而所謂個(gè)人立場(chǎng)，主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：一是個(gè)人的學(xué)統(tǒng)來(lái)源，二是個(gè)人的現(xiàn)實(shí)價(jià)值選擇，三是個(gè)人的學(xué)術(shù)思想偏好。濫用這些個(gè)人立場(chǎng)和價(jià)值傾向，無(wú)疑會(huì)影響作者的相關(guān)敘述及其評(píng)論的客觀性和有效性，在一定程度上會(huì)遮蔽事實(shí)的真相。
筆者認(rèn)為，從百余年來(lái)中國(guó)哲學(xué)的建立、建構(gòu)和展開(kāi)歷程來(lái)看，“主體性的追尋”應(yīng)當(dāng)成為相關(guān)學(xué)者關(guān)注的焦點(diǎn)和思考的軸心，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)學(xué)科的成立最終取決于其主體性的建立及其程度的厚薄。沒(méi)有主體性即沒(méi)有嚴(yán)格意義上的中國(guó)哲學(xué)；只有主體性建立了，中國(guó)哲學(xué)才成其為中國(guó)的中國(guó)哲學(xué)，而不是在中國(guó)的中國(guó)哲學(xué)。而且，中國(guó)哲學(xué)只有基于一在此的主體才能與其他加字哲學(xué)（如西方哲學(xué)、印度哲學(xué)）展開(kāi)平等而有效的對(duì)話，才能給人類(lèi)增加相應(yīng)的智慧。主體性無(wú)疑是東西方哲學(xué)展開(kāi)對(duì)話的前提和基礎(chǔ)。從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，學(xué)者對(duì)于中國(guó)哲學(xué)之主體性的發(fā)現(xiàn)和建構(gòu)不是一開(kāi)始即有的，也不是一蹴而就的。在筆者看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)研究及其學(xué)科發(fā)展，經(jīng)歷了一個(gè)從自覺(jué)性到特殊性，又從特殊性到主體性的展開(kāi)過(guò)程，而這個(gè)過(guò)程是合乎邏輯的。
需要指出，筆者曾以“主體性”為關(guān)鍵詞理解和闡明了《中國(guó)哲學(xué)通史》（江蘇人民出版社2021年版）的指導(dǎo)觀念及其價(jià)值和意義所在。本文是對(duì)筆者此一觀點(diǎn)的大力推進(jìn)、大幅提高和全面闡明。
二、本型—摹仿模式：1980年代末以前的中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)和研究
中國(guó)哲學(xué)的研究和展開(kāi)，包括學(xué)科和學(xué)術(shù)兩個(gè)層面。從制度層面來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的設(shè)立是中日知識(shí)分子共同創(chuàng)造的一項(xiàng)奇跡，是東亞文明和東亞教育在近代特定歷史條件下知識(shí)傳承及其生產(chǎn)方式發(fā)生大轉(zhuǎn)變的一個(gè)結(jié)果。由于中國(guó)在近現(xiàn)代遭遇三千年未有之大變局，故哲學(xué)進(jìn)入中國(guó)教育在當(dāng)時(shí)不但無(wú)人懷疑，而且實(shí)際上受到了啟蒙思想家和新青年的熱烈歡迎。從學(xué)術(shù)層面看，中國(guó)的中國(guó)哲學(xué)（史）研究及相應(yīng)學(xué)科的創(chuàng)立有兩大來(lái)源，一個(gè)來(lái)自日本明治時(shí)期的“支那哲學(xué)史”書(shū)寫(xiě)，另一個(gè)來(lái)自從歐美歸國(guó)的留學(xué)生的中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)。從實(shí)踐來(lái)看，特別是從中國(guó)哲學(xué)史的研究和書(shū)寫(xiě)方式來(lái)看，百余年中國(guó)哲學(xué)研究及其學(xué)科發(fā)展的基本態(tài)勢(shì)是對(duì)自身的主體性的追尋，經(jīng)歷了從本型—摹仿模式到主體性建構(gòu)模式的重大變化。前一種模式（本型—摹仿）從民國(guó)一直蔓延到1980年代，后一種模式（主體性建構(gòu)）則從1990年延續(xù)至今。在以往的學(xué)科史論述中，學(xué)者一般忽視了中國(guó)哲學(xué)之“主體性”這個(gè)關(guān)鍵概念和維度。
（一）日本明治時(shí)期與民國(guó)時(shí)期：中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)的“哲學(xué)”自覺(jué)
先看日本明治時(shí)期的“支那哲學(xué)史”書(shū)寫(xiě)。“支那哲學(xué)史”即日本人所說(shuō)的中國(guó)哲學(xué)史。毋庸諱言，中國(guó)的中國(guó)哲學(xué)研究及其學(xué)科的創(chuàng)立都受到了日本的影響。林美茂指出，希臘語(yǔ)“哲學(xué)”（philosophia）一詞本來(lái)可以直接翻譯為“理學(xué)”，但是日本啟蒙思想家西周卻采用了兩個(gè)漢字的新組合詞——“哲學(xué)”來(lái)作翻譯。而此一譯名的重點(diǎn)即在于強(qiáng)調(diào)西方“哲學(xué)”科目與東土“理學(xué)”或“經(jīng)學(xué)”名稱(chēng)的不同。不但如此，“中國(guó)哲學(xué)史”的一個(gè)重要來(lái)源實(shí)際上是日本的“支那哲學(xué)史”，日本學(xué)者先于中國(guó)學(xué)者書(shū)寫(xiě)了中國(guó)哲學(xué)史。
據(jù)曹峰所說(shuō)，19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，日本學(xué)者所寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史著作主要包括內(nèi)田周平、松本文三郎、遠(yuǎn)藤隆吉和高瀨武次郎等人的著作。內(nèi)田周平的《支那哲學(xué)史》（1888）是第一部中國(guó)哲學(xué)史，但此書(shū)只寫(xiě)了先秦部分，且寫(xiě)法老舊，沒(méi)有什么新理路和分析，故其“哲學(xué)”概念不清，尚未實(shí)現(xiàn)大轉(zhuǎn)變。松本文三郎的《支那哲學(xué)史》（1898）是第一部中國(guó)哲學(xué)通史，它將中國(guó)哲學(xué)史分為三個(gè)階段，即創(chuàng)作時(shí)代（東周至秦朝）、訓(xùn)詁時(shí)代（西漢至五代）和擴(kuò)張時(shí)代（宋朝至清朝）。遠(yuǎn)藤隆吉的《支那哲學(xué)史》（1900）也是一部通史，它將中國(guó)哲學(xué)史分為古代哲學(xué)、中古哲學(xué)和近世哲學(xué)三期，但其具體劃分更近似于西洋哲學(xué)史的做法。松本文三郎和遠(yuǎn)藤隆吉的這兩部通史在日本歷史上都被稱(chēng)為“真正意義”上的中國(guó)哲學(xué)史，散發(fā)著強(qiáng)烈的西洋“哲學(xué)”味道，具有更強(qiáng)的“哲學(xué)”自覺(jué)性。而且，在結(jié)構(gòu)上它們都積極模仿西方哲學(xué)史的敘述框架，如使用了宇宙論、本體論、認(rèn)識(shí)論、人生論和倫理學(xué)等名詞術(shù)語(yǔ)。出版于1910年的高瀨武次郎的《支那哲學(xué)史》也采用上世、中世、近世的三期分法，在觀念和寫(xiě)法上更為成熟，書(shū)中還創(chuàng)立了一些基于中國(guó)思想的哲學(xué)范疇。高瀨武次郎曾來(lái)華游學(xué)，與同時(shí)代的中國(guó)學(xué)者多有交流，他的相關(guān)著作對(duì)民國(guó)初期學(xué)界及中國(guó)哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)產(chǎn)生了直接影響。
總之，近代意義上的“中國(guó)哲學(xué)史”誕生于日本，這無(wú)論從學(xué)制還是從中國(guó)哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)來(lái)看都是如此。松本文三郎和遠(yuǎn)藤隆吉的兩部通史具有標(biāo)志意義，而高瀨武次郎的中國(guó)哲學(xué)史在書(shū)寫(xiě)上更為成熟，并對(duì)民國(guó)學(xué)界產(chǎn)生了直接影響。日本學(xué)者之所以能更早寫(xiě)出所謂“支那哲學(xué)史”，這應(yīng)當(dāng)與明治維新（1868）后日本社會(huì)迅速轉(zhuǎn)變、堅(jiān)定走上以西方化為指向的近代化歷程頗有關(guān)系。陳來(lái)指出：“‘中國(guó)哲學(xué)史’本質(zhì)上是東亞文明和東亞國(guó)家在教育和文化走向近代化的過(guò)程中出現(xiàn)的一個(gè)學(xué)科。”這個(gè)判斷是對(duì)的。更準(zhǔn)確地說(shuō)，日本明治時(shí)期“支那哲學(xué)史”的書(shū)寫(xiě)，是在西方文化的大肆輸入下，日本啟蒙思想家與日本漢學(xué)家共同作用的結(jié)果，其本質(zhì)是以所謂“哲學(xué)”范式來(lái)延續(xù)東亞文明的精神及其思想存在。這種“舊邦新命”的做法，是歷史潮流，中國(guó)亦不例外。
再看民國(guó)時(shí)期中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的建設(shè)及中國(guó)哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)。在《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書(shū)后》一文中，王國(guó)維批評(píng)了張之洞《奏定學(xué)校章程》，認(rèn)為其根本失誤在于“缺哲學(xué)一科”；他主張仿照日本體制設(shè)立文學(xué)科大學(xué)，而其所設(shè)計(jì)的文學(xué)科大學(xué)五科（經(jīng)學(xué)科、理學(xué)科、史學(xué)科、中國(guó)文學(xué)科、外國(guó)文學(xué)科）都包括“哲學(xué)概論”科目；而且，除史學(xué)科外，其余四科均包含“中國(guó)哲學(xué)史”科目。這篇文章完全表明，作為學(xué)科性質(zhì)的“中國(guó)哲學(xué)史”已經(jīng)存在于王國(guó)維的心目中了，王國(guó)維充分肯定了“中國(guó)哲學(xué)（史）”學(xué)科的正當(dāng)性和必要性。據(jù)馮友蘭的回憶，北京大學(xué)早在1914年至1915年間就由陳黻宸開(kāi)設(shè)了中國(guó)哲學(xué)史課程。從王國(guó)維的設(shè)想到陳黻宸的實(shí)踐，這標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)（史）作為學(xué)科在中國(guó)大學(xué)制度中已開(kāi)始落地。而這個(gè)制度的設(shè)計(jì)，從根本上來(lái)講，是出于以“哲學(xué)”名義傳承、規(guī)范和創(chuàng)新中國(guó)傳統(tǒng)思想的三重需要。
民國(guó)期間的中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)者，主要包括謝無(wú)量、胡適、馮友蘭、張岱年和郭沫若、侯外廬等人，他們形成了胡—馮和郭—侯兩大闡釋體系。
1916年9月，中華書(shū)局出版了謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》，這是中國(guó)人所寫(xiě)的第一部中國(guó)哲學(xué)史。這部通史模仿日本學(xué)者的“支那哲學(xué)史”，無(wú)論在分期（上古—先秦至秦漢、中古—魏晉至隋唐、近世—宋元至明清）上還是在敘述方式（時(shí)代＋流派＋哲學(xué)家）上都是如此。不過(guò)，謝書(shū)在出版后幾乎沒(méi)有產(chǎn)生什么影響。此書(shū)在指導(dǎo)觀念及敘述方式上缺乏創(chuàng)見(jiàn)，且作者本人也缺乏“哲學(xué)”修養(yǎng)的學(xué)術(shù)背景。
1919年，胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》卷上由上海商務(wù)印書(shū)館出版。雖然此書(shū)較謝書(shū)晚出，但是一般認(rèn)為，這部著作是中國(guó)第一部具有里程碑意義的中國(guó)哲學(xué)史著作。《中國(guó)哲學(xué)史大綱》卷上實(shí)際上只有先秦部分，是為了當(dāng)時(shí)教學(xué)需要，胡適在其博士學(xué)位論文《先秦名學(xué)史》的基礎(chǔ)上修改、擴(kuò)充而成的。全書(shū)共分十二篇，每篇又由若干章組成。胡適的這部哲學(xué)史著作有四個(gè)特點(diǎn)：一是用實(shí)用主義的哲學(xué)觀念寫(xiě)作，二是劈頭從老子、孔子講起，并將老子置于孔子之前，三是重視墨家、名學(xué)，四是注重史料考辨。胡著一經(jīng)出版，立即產(chǎn)生很大影響，這可以從眾多相關(guān)評(píng)論看出來(lái)。胡適是留美博士，《中國(guó)哲學(xué)史大綱》出版時(shí)他已是文化名人和北京大學(xué)教授，其書(shū)又經(jīng)蔡元培校長(zhǎng)作序加持，故這部著作在當(dāng)時(shí)想不引起人們的注意，都很難。
馮友蘭的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》是中國(guó)第二部具有里程碑意義的中國(guó)哲學(xué)史著作，具有典范意義，是中國(guó)的中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的真正奠基之作，其學(xué)術(shù)成就遠(yuǎn)在胡著之上。馮著出版于1930年代初，全書(shū)分為子學(xué)時(shí)代和經(jīng)學(xué)時(shí)代兩個(gè)部分。子學(xué)時(shí)代指先秦諸子，經(jīng)學(xué)時(shí)代指從董仲舒到康有為、譚嗣同一大段。這部著作采用西方哲學(xué)的形式，使用思想分析的方法闡釋和敘述了中國(guó)哲學(xué)思想的實(shí)際內(nèi)容。這一點(diǎn)，與注重考證的胡著相比是很不相同的。馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想內(nèi)容的敘述比較全面和深入，不但對(duì)漢代以后的哲學(xué)有深刻論述，而且對(duì)先秦墨家、名家的研究也超過(guò)了胡適。馮友蘭對(duì)于什么是哲學(xué)史作了詳細(xì)討論，在方法論上具有明顯的自覺(jué)性；同時(shí)，在許多地方，他通過(guò)中西比較的辦法突出了中國(guó)哲學(xué)思想的特性。張岱年認(rèn)為馮著是“根據(jù)理性主義的觀點(diǎn)寫(xiě)的”，這個(gè)評(píng)價(jià)很平實(shí)。對(duì)于胡書(shū)，勞思光曾有嚴(yán)厲批評(píng)，云：“這部書(shū)中幾乎完全沒(méi)有‘哲學(xué)’的成分。”而對(duì)于馮書(shū)，勞思光雖然也有批評(píng)，如說(shuō)馮書(shū)“并未接觸到中國(guó)哲學(xué)的特性”，但認(rèn)為馮友蘭“是想要講中國(guó)古人思想中的哲學(xué)理論”，是有哲學(xué)成分的。胡書(shū)重視考據(jù)，而馮書(shū)則重視中國(guó)古代哲學(xué)思想的闡明，這是胡、馮兩部著作的最大不同。
繼馮友蘭兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》之后，比較重要的中國(guó)哲學(xué)史著作是張岱年的《中國(guó)哲學(xué)大綱》。《中國(guó)哲學(xué)大綱》寫(xiě)于1930年代后期，1943年曾以講義印行，1958年由商務(wù)印書(shū)館正式出版，1982年由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社再版。這部著作是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)、以基本問(wèn)題為綱要寫(xiě)作出來(lái)的一部中國(guó)哲學(xué)史，意義和影響都很長(zhǎng)遠(yuǎn)。全書(shū)分為宇宙論、人生論和致知論三大部分，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題和基本概念都作了簡(jiǎn)明梳理。不過(guò)，這部著作沒(méi)有列入佛教哲學(xué)，原因是作者認(rèn)為佛教哲學(xué)屬于外來(lái)哲學(xué)。
在以上著作之外，郭沫若和侯外廬的相關(guān)論著也比較重要。郭沫若著有《十批判書(shū)》（1937）和《青銅時(shí)代》（1945），這兩部著作以馬克思主義的基本觀點(diǎn)、立場(chǎng)梳理和闡釋了先秦哲學(xué)思想，特別是諸子的思想。侯外廬等人合著的《中國(guó)思想通史》第一、二卷分別出版于1947年和1948年。這部著作雖然名為“中國(guó)思想通史”，但其實(shí)主要指中國(guó)哲學(xué)思想。侯著是較早運(yùn)用馬克思主義研究中國(guó)哲學(xué)思想發(fā)展的權(quán)威性通史，它突出了唯物主義與唯心主義兩大陣營(yíng)的斗爭(zhēng)，特別重視對(duì)異端思想家的研究。郭—侯一系的著作在1949年后很長(zhǎng)一段時(shí)間里受到人們的高度重視，成為研究中國(guó)思想史、中國(guó)哲學(xué)史的權(quán)威著作。
總之，民國(guó)時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)大體上可以分為兩系，一系為胡—馮，另一系為郭—侯。這兩系的中國(guó)哲學(xué)史研究及日本明治時(shí)期的“支那哲學(xué)史”研究，都處于何謂哲學(xué)及以西洋“哲學(xué)”概念來(lái)梳理和闡釋中國(guó)思想的歷史階段中。這個(gè)階段，筆者稱(chēng)之為中國(guó)哲學(xué)的“哲學(xué)”自覺(jué)性階段，并且主要是通過(guò)中國(guó)哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)這種形式來(lái)完成的。在此意識(shí)下，我們可以很明確地判定，為何馮友蘭的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》很重要、很關(guān)鍵，而鐘泰編著的《中國(guó)哲學(xué)史》（1929）卻不受待見(jiàn)的原因所在。盡管鐘泰的著作使用了所謂“以中釋中”的還原性做法，似乎與1990年以來(lái)中國(guó)哲學(xué)界的做法比較類(lèi)似，但其實(shí)，時(shí)代不同，背景不同，人們對(duì)于“哲學(xué)”的理解、認(rèn)識(shí)及其受教育的程度也不同，故從方法論追問(wèn)之，這部著作的出現(xiàn)不但是逆潮流而動(dòng)，而且實(shí)際上是盲目的。清末至民國(guó)時(shí)期基本上是“哲學(xué)”在中國(guó)啟蒙及落地生根的時(shí)期，而1990年以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)界則與此不同，絕大多數(shù)學(xué)者屬于科班出身，已經(jīng)具有良好的哲學(xué)理論素養(yǎng)。特別需要指出的是，1990年以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史研究，依筆者意見(jiàn)，其主導(dǎo)方向是通過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)之特殊性的尋求來(lái)建立中國(guó)哲學(xué)自身的主體性，同時(shí)在一定程度上指向哲學(xué)的普遍性。這一新起的研究思潮，是對(duì)于此前所有本型—摹仿模式的中國(guó)哲學(xué)研究活動(dòng)的反動(dòng)和糾正。
此外，清末至民國(guó)時(shí)期研究中國(guó)哲學(xué)思想的學(xué)者還有梁?jiǎn)⒊⒉淘唷⑹Y維喬、范壽康、湯用彤、呂振羽等人，對(duì)于他們的學(xué)術(shù)成就及其歷史地位本文不擬贅述。
（二）1949年至1980年代末：中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)的意識(shí)形態(tài)化與多元化
1949年至1980年代末為中國(guó)哲學(xué)研究及其學(xué)科發(fā)展的又一大節(jié)。此一大節(jié)又以1978年為界分為前后兩節(jié)，即1949年至1977年和1978年至1980年代末。1978年是改革開(kāi)放元年。
在筆者看來(lái)，前一節(jié)（1949年至1977年）是人們?cè)?/span>“思想改造”的過(guò)程中完成其中國(guó)哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)的，其中以郭沫若的再版著作《青銅時(shí)代》《十批判書(shū)》、侯外廬的再版著作《中國(guó)思想通史》、任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)史》教材和馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史新編》為代表。在如上所列諸書(shū)中，侯外廬的《中國(guó)思想通史》成為此時(shí)期最重要、最權(quán)威的中國(guó)哲學(xué)史著作。任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)史》教材由人民出版社1963年出版，影響很大。馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史新編》第一、二冊(cè)由人民出版社出版于1960年代；第三至六冊(cè)雖然出版于1980年代，但是其寫(xiě)作觀念仍然屬于此一節(jié)。當(dāng)然，此一節(jié)還可以再分，“文革”前和“文革”中的中國(guó)哲學(xué)研究是不同的。
后一節(jié)（1978年至1980年代末）是人們?cè)?/span>“思想解放”的過(guò)程中完成中國(guó)哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)的，代表作有任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》（只完成了前四卷，分別出版于1983年、1985年、1988年、1994年），楊憲邦主編的《中國(guó)哲學(xué)通史》（只完成了前三卷，分別出版于1987年、1988年、1990年），馮契的《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》（1983），蕭萐父和李錦全主編的《中國(guó)哲學(xué)史》（1982、1983）教材，張岱年的再版著作《中國(guó)哲學(xué)大綱》（1982），張立文編撰的“中國(guó)哲學(xué)范疇史”系列著作，侯外廬等著《宋明理學(xué)史》（1984、1987），任繼愈主編的《中國(guó)佛教史》（1985、1988）、《中國(guó)道教史》（完成于1989年）等。另外，此節(jié)還出版了李澤厚的《中國(guó)近代思想史論》（1979）、《中國(guó)古代思想史論》（1985）、朱伯崑的《易學(xué)哲學(xué)史》（1986、1988）和眾多個(gè)案專(zhuān)著。毫無(wú)疑問(wèn)，1978年至1980年代末是一個(gè)思想不斷解放、學(xué)術(shù)研究日益多元化的時(shí)代。單從中國(guó)哲學(xué)研究來(lái)看，這一點(diǎn)也很容易得到證明。
上文所謂“思想改造”，指在1949年至1977年間所建立的階級(jí)分析法及兩個(gè)對(duì)子的哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)觀念。1957年，中國(guó)學(xué)術(shù)界、中國(guó)哲學(xué)界正式接受了蘇聯(lián)日丹諾夫的哲學(xué)史定義，即哲學(xué)史是唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)斗爭(zhēng)史的定義。這個(gè)哲學(xué)史定義也稱(chēng)“兩個(gè)對(duì)子”“兩軍對(duì)壘”或“兩軍對(duì)陣”的理論。通過(guò)對(duì)日丹諾夫哲學(xué)史定義的接受，中國(guó)哲學(xué)的研究（當(dāng)時(shí)主要是中國(guó)哲學(xué)史的研究）開(kāi)始全面、快速意識(shí)形態(tài)化。意識(shí)形態(tài)化的后果之一，是哲學(xué)或哲學(xué)史研究逐漸成為當(dāng)時(shí)政治斗爭(zhēng)的工具。
而所謂“思想解放”，指日丹諾夫的哲學(xué)史定義及兩個(gè)對(duì)子的敘述模式被打破，學(xué)界迎來(lái)了方法論上的較大變化，學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)討論因此變得日益寬容和開(kāi)放起來(lái)。1979年，第一次全國(guó)性中國(guó)哲學(xué)史討論會(huì)在山西太原召開(kāi)，大會(huì)的主題之一即是撥亂反正，擯棄日丹諾夫的哲學(xué)史定義，擯棄“兩軍對(duì)壘”的哲學(xué)史敘述模式。從此，中國(guó)哲學(xué)史研究迎來(lái)新的指導(dǎo)觀念，而新的指導(dǎo)觀念一個(gè)是列寧的“哲學(xué)史是認(rèn)識(shí)史”說(shuō)，另一個(gè)是黑格爾、列寧的“每一種思想＝整個(gè)人類(lèi)思想發(fā)展的大圓圈（螺旋）上的一個(gè)圓圈”理論。同時(shí)，依據(jù)列寧的相關(guān)說(shuō)法，唯心主義哲學(xué)家的思想成果在研究中得到了尊重。任繼愈主編《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》即以列寧理論為根據(jù)，任繼愈說(shuō)：“本書(shū)著眼于中國(guó)哲學(xué)邏輯的發(fā)展過(guò)程，所以稱(chēng)之為《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》。”而其所謂邏輯發(fā)展，具體指人類(lèi)認(rèn)識(shí)史，“哲學(xué)史的研究對(duì)象就是整個(gè)人類(lèi)認(rèn)識(shí)的歷史”，而中國(guó)哲學(xué)史就是中華民族的認(rèn)識(shí)史。蕭萐父、李錦全主編的《中國(guó)哲學(xué)史》教材及馮契的《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯進(jìn)程》力求所謂歷史與邏輯的統(tǒng)一，都編織了一個(gè)又一個(gè)中國(guó)哲學(xué)思想發(fā)展的上升式螺旋結(jié)構(gòu)。而同時(shí)期其他學(xué)者的研究也幾乎都是以列寧《哲學(xué)筆記》相關(guān)言論作為理論依據(jù)而進(jìn)行的，這可以參看陳衛(wèi)平的論文。總結(jié)起來(lái)，一個(gè)是認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，另一個(gè)是范疇史的研究，而后者是前者的子題。需要指出的是，“實(shí)事求是”的思想路線及當(dāng)時(shí)流行的“貓論”和“摸論”，為新時(shí)期的理論探索和多元化學(xué)術(shù)研究提供了更宏觀的開(kāi)放背景。
總之，無(wú)論是思想改造時(shí)期的1949年至1977年，還是思想解放時(shí)期的1978年至1980年代末，都屬于中國(guó)哲學(xué)研究或中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)的意識(shí)形態(tài)化過(guò)程，只不過(guò)前者屬于日丹諾夫模式，而后者屬于列寧模式。很明顯，在這兩種模式下，中國(guó)哲學(xué)的主體性難以得到闡明和張揚(yáng)。但列寧主義的開(kāi)放性及1978年至1980年代末的改革開(kāi)放環(huán)境，將中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展通過(guò)多元研究的方式推向了另一個(gè)階段，即主體性追求的階段，意義重大。
（三）本型—摹仿模式及其困境
歸納起來(lái)，日本明治時(shí)期的“支那哲學(xué)史”書(shū)寫(xiě)及民國(guó)至1980年代的中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)都屬于本型—摹仿模式，相關(guān)成果都是在此種模式下寫(xiě)作出來(lái)的。學(xué)科意義上的中國(guó)哲學(xué)（史）是在東亞文明近代化的進(jìn)程中誕生的，并且首先是以日本“支那哲學(xué)史”的方式出現(xiàn)的。中國(guó)的中國(guó)哲學(xué)研究有兩個(gè)來(lái)源，一個(gè)是日本，另一個(gè)是歐美，后者成為大宗。胡適和馮友蘭都是留美博士畢業(yè)，胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》卷上和馮友蘭兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》是民國(guó)時(shí)期中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)的兩座里程碑，意義重大。日本明治時(shí)期的“支那哲學(xué)史”書(shū)寫(xiě)和民國(guó)時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)都具有“哲學(xué)”的自覺(jué)性，而所謂的“哲學(xué)”又是由西方哲學(xué)及其歷史所限定的概念。雖然日本明治時(shí)期和民國(guó)時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)帶有強(qiáng)烈的“哲學(xué)”自覺(jué)特征，但是這種“哲學(xué)”的自覺(jué)或覺(jué)醒都屬于拿來(lái)主義，是以西方哲學(xué)的“哲學(xué)”概念及其框架來(lái)處理和塑造中國(guó)思想的相關(guān)材料的。
眾所周知，胡適的“哲學(xué)”觀念是杜威的實(shí)用主義，馮友蘭的“哲學(xué)”觀念是早期的柏拉圖理論和當(dāng)時(shí)流行的新實(shí)在論。就實(shí)際寫(xiě)作效果來(lái)看，勞思光對(duì)馮書(shū)的評(píng)價(jià)高一些，認(rèn)為馮書(shū)比胡書(shū)寫(xiě)得更好，更有哲學(xué)味。而葛兆光與勞思光不同，他更重視胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的意義，認(rèn)為胡書(shū)創(chuàng)造了一個(gè)“典范”（paradigm），而這個(gè)典范連馮友蘭也沒(méi)有超過(guò)。胡書(shū)的典范性在于：“內(nèi)容是中國(guó)的，形式和概念上是取西方的。”這是胡書(shū)的學(xué)科史意義所在。馮友蘭自己說(shuō)，他的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》是在中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中“將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之”。據(jù)此，葛兆光指出，這種“選出”，“就是按照西洋哲學(xué)的長(zhǎng)短寬窄，將中國(guó)思想截長(zhǎng)續(xù)短”，或者說(shuō)，“就是以西方哲學(xué)的‘三大部’即宇宙論、人生論、知識(shí)論，把中國(guó)資料拆零再裝，然后整編出可以對(duì)應(yīng)西洋哲學(xué)史的歷史，至于不能以西洋哲學(xué)名之者，不能與西洋哲學(xué)史匹配者，當(dāng)然就無(wú)法‘選出’而納入哲學(xué)史中了”。筆者認(rèn)為，“摹仿”其實(shí)是中國(guó)哲學(xué)（學(xué)科）誕生及其初步發(fā)展的必然命運(yùn)，而其所摹仿的“本型”對(duì)象即是西方哲學(xué)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，一直到1980年代，中國(guó)大陸的中國(guó)哲學(xué)研究及其相關(guān)敘述基本上都留下了“摹仿”的痕跡。
在1949年新中國(guó)成立之后，除了中國(guó)臺(tái)港地區(qū)之外，中國(guó)的哲學(xué)研究全都經(jīng)歷了意識(shí)形態(tài)化的過(guò)程，中國(guó)哲學(xué)（史）的研究亦不例外。以1978年為界，中國(guó)哲學(xué)研究可以分為前后兩段：前一段屬于“兩個(gè)對(duì)子”的敘述模式，以日丹諾夫的哲學(xué)史定義為標(biāo)準(zhǔn)；而后一段則返回了列寧《哲學(xué)筆記》的哲學(xué)史定義，具有相對(duì)寬容和多元化的特征。前一段不但將中國(guó)哲學(xué)史的研究，而且將馬克思主義哲學(xué)的研究帶入了困境；而后一段則因其開(kāi)放、多元化的特征，將中國(guó)哲學(xué)研究推向了一個(gè)嶄新的境界，即1990年以來(lái)中國(guó)哲學(xué)本身的主體性建構(gòu)階段。
總之，不論是日本明治時(shí)期的“支那哲學(xué)史”還是民國(guó)時(shí)期至1980年代的中國(guó)哲學(xué)史，其書(shū)寫(xiě)基本上都是以西方哲學(xué)為直接參照系而對(duì)所謂“哲學(xué)”本型的摹仿。這種本型—摹仿型的書(shū)寫(xiě)和研究方式，都難免帶有生搬硬套和強(qiáng)勢(shì)構(gòu)造的特征，以及存在中國(guó)哲學(xué)思想自身之主題、范疇、命題、線索及其文化精神被掩蓋和漫漶不清的問(wèn)題。或者說(shuō)，1980年代末以前的中國(guó)哲學(xué)研究其實(shí)都直接是在“西方哲學(xué)”的概念下進(jìn)行的，而不是在更普遍的“哲學(xué)”概念下進(jìn)行的，不是真正意義上的加字（“中國(guó)”）哲學(xué)（“中國(guó)哲學(xué)”）。這樣，中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)、自主性、獨(dú)立性和主體性都不可能得到真正的反映。就兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》及“新理學(xué)”而言，勞思光曾批評(píng)馮友蘭對(duì)宋明理學(xué)的敘述“不能掌握道德主體的觀念，甚至連主體性本身也悟不透，看不明”此一批評(píng)不但擊中了馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》及其“新理學(xué)”的痛處，而且擊中了1980年代末以前除中國(guó)臺(tái)港外的中國(guó)哲學(xué)研究的弊病。
應(yīng)該說(shuō)，從民國(guó)時(shí)期至1980年代，中國(guó)的中國(guó)哲學(xué)（史）研究一直處于西方哲學(xué)及其“哲學(xué)”概念的主宰之下，受其影響嚴(yán)重，只不過(guò)其間有此種“哲學(xué)”概念或彼種“哲學(xué)”概念之別。這種“本型—摹仿”型觀念導(dǎo)致中國(guó)的中國(guó)哲學(xué)研究長(zhǎng)期淪為對(duì)中國(guó)相關(guān)材料的摹仿性處理和塑造，因而對(duì)于“哲學(xué)”大家庭來(lái)說(shuō)，1980年代末以前的中國(guó)哲學(xué)研究很難有思想上的實(shí)質(zhì)貢獻(xiàn)。很顯然，這種研究模式是一種近似于宿命的困境，在1980年代末此種模式似乎走到山窮水盡而不得不變革的地步。簡(jiǎn)言之，中國(guó)的中國(guó)哲學(xué)研究雖然很早已經(jīng)奠基，但卻始終無(wú)法真正獨(dú)立起來(lái)。不過(guò)，在山窮水盡之際，1980年代的多元、開(kāi)放性為中國(guó)哲學(xué)研究帶來(lái)了轉(zhuǎn)機(jī)，即為中國(guó)哲學(xué)研究帶來(lái)了通往其主體性建構(gòu)和獨(dú)立之路。
三、主體性建構(gòu)與追求：1990年以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)研究
就20世紀(jì)最后二十年而言，高瑞泉說(shuō)：“20世紀(jì)最后二十年都獲得了前所未有的成績(jī)。更重要的是哲學(xué)的主題也有所變化。總體上說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)以‘主體性’概念的提出及其分化與消隱，濃縮地表達(dá)了從現(xiàn)代性追尋到現(xiàn)代性反省的復(fù)雜歷程。”高瑞泉的觀察很敏銳，但是未必準(zhǔn)確。據(jù)筆者觀察，1990年至今的三十多年大體上屬于中國(guó)哲學(xué)的主體性建構(gòu)時(shí)期；而且，“主體性”已成為中國(guó)哲學(xué)學(xué)術(shù)活動(dòng)的基本精神，不存在“消隱”問(wèn)題。通過(guò)學(xué)者的不斷認(rèn)同和建構(gòu)，中國(guó)哲學(xué)的主體性在多個(gè)方面已顯著地表現(xiàn)出來(lái)。陳來(lái)《仁學(xué)本體論》及郭齊勇主編十卷本《中國(guó)哲學(xué)通史》等著作的出版，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)研究及其哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)的主體性的確立。
（一）“哲學(xué)”文化觀念的轉(zhuǎn)變
“哲學(xué)”文化觀念的轉(zhuǎn)變是中國(guó)哲學(xué)的主體性意識(shí)的根源。在哲學(xué)引入我國(guó)之初，特別是民國(guó)時(shí)期，部分學(xué)者如梁漱溟基于對(duì)中西或中西印文化的直觀比較而開(kāi)始認(rèn)同中國(guó)文化自身的精神和價(jià)值。進(jìn)入1930年代和1940年代，熊十力和馮友蘭等人更進(jìn)一步，他們?cè)噲D通過(guò)構(gòu)建自己哲學(xué)的方式來(lái)延續(xù)中國(guó)哲學(xué)思想。應(yīng)該說(shuō)，熊十力、馮友蘭個(gè)人的哲學(xué)創(chuàng)作也是建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)主體性的一種嘗試方式。但是，從總體上來(lái)看，此種哲學(xué)創(chuàng)作的方式在當(dāng)時(shí)不是中國(guó)哲學(xué)界的學(xué)術(shù)主流，也并非急需任務(wù)，而且其成果是否能真正體現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的主體性，這是值得懷疑的。在“哲學(xué)”觀念引進(jìn)中國(guó)之初，“照著講”并力圖闡明傳統(tǒng)中國(guó)有實(shí)質(zhì)意義的哲學(xué)，這是時(shí)代給予中國(guó)學(xué)者的重任。從道理上來(lái)看，只有“照著講”能如實(shí)講和講得好，中國(guó)哲學(xué)才能夠“接著講”。“接著講”的前提是學(xué)者推闡和發(fā)展真正基于中國(guó)傳統(tǒng)精神、價(jià)值和理路的哲學(xué)。從總體上來(lái)看，民國(guó)時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)研究連“照著講”的水平都不高，故“接著講”的水平如何，也是可想而知的！實(shí)際上，“接著講”不是歷史交給民國(guó)學(xué)者的任務(wù)。民國(guó)時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作在很大程度上體現(xiàn)了哲學(xué)創(chuàng)作本身的獨(dú)立性，而不是中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作的獨(dú)立性。不過(guò)，民國(guó)以來(lái)從事中國(guó)哲學(xué)研究的兩代學(xué)人始終抱有極強(qiáng)的企圖心，如蕭萐父所說(shuō)“汗漫通觀儒釋道，從容涵化印中西”。而這種企圖心或初心，在二十多年前逐漸演變成“打通中西馬”的口號(hào)（slogan）。從普遍哲學(xué)來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科由此走向世界，并力圖推陳出新，消化全人類(lèi)哲學(xué)智慧的初心，這似乎是無(wú)可厚非的；但是，從中國(guó)文化、中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的現(xiàn)當(dāng)代生成及其處境來(lái)看，此種方法論明顯高高在上，帶有詩(shī)意般的理想情懷。中國(guó)哲學(xué)最終應(yīng)當(dāng)落實(shí)下來(lái)，切中其自身發(fā)展的問(wèn)題和肯綮。
筆者認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)研究及其學(xué)科建設(shè)如果想讓自身變得具有普遍價(jià)值和意義，給當(dāng)代世界貢獻(xiàn)其自身的思想和智慧，那么它首先要經(jīng)歷一個(gè)“返本”的過(guò)程。而這個(gè)“本”即是中國(guó)哲學(xué)的主體性根干。回顧歷史，中國(guó)哲學(xué)之主體性建構(gòu)的意識(shí)應(yīng)當(dāng)追溯至1958年，在那年元旦，唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱四人共同署名發(fā)表了《中國(guó)文化與世界宣言》一文，而此宣言即為中國(guó)哲學(xué)之主體性建構(gòu)意識(shí)正式形成的標(biāo)志。這份宣言將中國(guó)文化的特質(zhì)界定為心性文化。隨后在1960年代和1970年代，唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人將此觀念具體落實(shí)在他們的學(xué)術(shù)活動(dòng)和眾多論著中。1980年代后期至1990年代，唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀的著作傳入內(nèi)地，得到廣泛傳播和閱讀。1990年代，中國(guó)哲學(xué)界實(shí)際上經(jīng)歷了一場(chǎng)學(xué)習(xí)中國(guó)臺(tái)港新儒家著作的熱潮。筆者認(rèn)為，中國(guó)臺(tái)港新儒家將中國(guó)哲學(xué)和文化的特質(zhì)界定為心性文化，這是符合其本來(lái)面貌和本來(lái)結(jié)構(gòu)的。這是一方面。
另一方面，發(fā)生在1980年代后期的“文化討論熱”激起了當(dāng)時(shí)部分中青年學(xué)者對(duì)啟蒙思潮和西化思潮的反思，他們起而自覺(jué)地維護(hù)中國(guó)傳統(tǒng)文化的精義和價(jià)值。不但如此，他們的中國(guó)哲學(xué)文化觀隨之發(fā)生了根本變化，不但擺脫了意識(shí)形態(tài)化哲學(xué)觀的控制，而且擺脫了一般性哲學(xué)觀念的控制，并進(jìn)而肯定了中國(guó)哲學(xué)的特殊價(jià)值和意義所在。在他們看來(lái)，特殊性不但是必要的，而且是維系中國(guó)哲學(xué)和文化身份之所在，是中國(guó)哲學(xué)和文化給未來(lái)世界貢獻(xiàn)其價(jià)值和智慧的基石。1980年代后期至1990年代，陳來(lái)、郭齊勇都撰寫(xiě)了大量文章，替中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)文化的當(dāng)代命運(yùn)辯護(hù)。不過(guò)，他們二位雖然同屬于文化保守主義陣營(yíng)，但是從學(xué)術(shù)進(jìn)路和主觀意愿來(lái)看，陳來(lái)屬于溫和的文化保守主義者，他仍然堅(jiān)持馮友蘭“新理學(xué)”的傳統(tǒng)，而郭齊勇則屬于相對(duì)激進(jìn)的文化保守主義者，他積極靠近和傳播熊（十力）牟（宗三）一系所說(shuō)的中國(guó)哲學(xué)和文化傳統(tǒng)。大概在世紀(jì)之交前后，陳來(lái)、郭齊勇不但對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的特殊性有了清晰認(rèn)識(shí)，而且對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的主體性已有明確認(rèn)定。正是在此一意義上，筆者認(rèn)為，從1980年代到1990年代，在多元化的哲學(xué)學(xué)術(shù)活動(dòng)背后其實(shí)隱藏著一個(gè)追尋中國(guó)哲學(xué)之特殊性和主體性的線索。
值得一提的是，1980年代，張岱年在其早年所提出的“文化綜合創(chuàng)造說(shuō)”的基礎(chǔ)上又提出了“文化綜合創(chuàng)新說(shuō)”，他的《天人五論》（1988）一書(shū)正式出版；龐樸的《文化的民族性與時(shí)代性》（1988）亦在此期間出版。1990年代，馮契的《智慧說(shuō)三篇》（1995）出版，湯一介、張世英發(fā)表了關(guān)于天人關(guān)系的論著，張立文提出了“和合學(xué)”概念。這些論著或觀點(diǎn)是對(duì)民族文化的新思考和對(duì)中國(guó)哲學(xué)智慧的新推闡，它們一方面代表了那一兩代學(xué)人面對(duì)歷史的迫切心情，另一方面代表了1980年代至1990年代基于民族本位的文化和哲學(xué)思考成就。不過(guò)，從總體上來(lái)看，這些論著雖然體現(xiàn)了學(xué)者在哲學(xué)文化觀念上的一些變化，但是大體上止于對(duì)民族文化和民族哲學(xué)之“特殊性”的追尋上，還沒(méi)有完全從“特殊性”邁入“主體性”的境界和層次。
（二）個(gè)案研究與哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)
1990年以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)研究主要包括個(gè)案研究和哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)兩種形式，前者更重要，是學(xué)術(shù)進(jìn)步的表現(xiàn)。1980年代以前的中國(guó)哲學(xué)研究以中國(guó)哲學(xué)史特別是通史寫(xiě)作為代表，1980年代興起的范疇史書(shū)寫(xiě)亦屬于此類(lèi)。
先看個(gè)案研究。個(gè)案研究主要包括專(zhuān)人、專(zhuān)書(shū)和單一主題（或問(wèn)題）三個(gè)方面。個(gè)案研究興起于1980年代，在1990年代成為主要研究形式。個(gè)案研究的興起是通史寫(xiě)作衰落的必然結(jié)果，同時(shí)與中國(guó)高等教育研究生制度的設(shè)立及推廣頗有關(guān)系。研究要深入和持續(xù)，理解要精細(xì)和準(zhǔn)確，以及研究生培養(yǎng)要有法門(mén)，這都需要通過(guò)個(gè)案研究的方式來(lái)進(jìn)行。而中國(guó)臺(tái)港地區(qū)的中國(guó)哲學(xué)研究在1980年代以前已經(jīng)完成了此種研究形式的轉(zhuǎn)換。
從總體上看，1990年以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)研究主要體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：其一，專(zhuān)人、專(zhuān)書(shū)的思想研究全面鋪開(kāi)，在中國(guó)哲學(xué)史上即使是三流人物及其思想也被廣泛用作博士論文的選題。不但重要思想家或哲學(xué)家?guī)缀趺磕甓加袑?zhuān)門(mén)研究，而且二流、三流人物也被多次用作研究對(duì)象，甚至一些下三流的人物也會(huì)出現(xiàn)在博士學(xué)位論文的選題中。其二，學(xué)界對(duì)宋明儒家哲學(xué)的研究不但早已全面鋪開(kāi)，而且深入重要哲學(xué)家、思想家的后學(xué)中，如對(duì)二程后學(xué)、朱子后學(xué)和陽(yáng)明后學(xué)的研究即是如此。其三，學(xué)界對(duì)于現(xiàn)代儒學(xué)和中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的研究已很充分。重要的現(xiàn)代新儒家被“竭澤而漁”，且以個(gè)案的形式被反復(fù)多次研究過(guò)。其四，進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，經(jīng)學(xué)哲學(xué)研究崛起，并經(jīng)歷了一個(gè)展開(kāi)過(guò)程。需要指出的是，經(jīng)學(xué)研究的興起是以前期的國(guó)學(xué)熱為背景的。1980年代后期興起了“文化熱”，1990年代興起了“國(guó)學(xué)熱”。進(jìn)入21世紀(jì)，“國(guó)學(xué)熱”促使了眾多國(guó)學(xué)院的建立和多個(gè)國(guó)學(xué)研究院的復(fù)建。而國(guó)學(xué)院的建立及國(guó)學(xué)研究院的復(fù)建，預(yù)示著經(jīng)學(xué)研究及經(jīng)學(xué)哲學(xué)研究的興起。從“文化熱”到“經(jīng)學(xué)熱”，中國(guó)文化在當(dāng)代的實(shí)踐是一個(gè)環(huán)環(huán)相扣、依次展開(kāi)的邏輯進(jìn)程。其五，大量簡(jiǎn)帛資料的發(fā)現(xiàn)或出土，導(dǎo)致先秦、秦漢哲學(xué)研究處于活躍期，而且人們對(duì)先秦哲學(xué)的理解和敘述正處于重構(gòu)和重塑之中。其六，從一切中國(guó)哲學(xué)史都是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史的視角來(lái)看，中西哲學(xué)和中西文明的對(duì)話正處于上升期和緊密期，并且變得愈來(lái)愈重要。與此同時(shí)，作為對(duì)話的中國(guó)一方——儒家和道家哲學(xué)的分量正變得愈來(lái)愈重要，而佛教哲學(xué)和道教哲學(xué)的影響變得愈來(lái)愈弱。其七，進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，張立文出版了多部和合學(xué)著作，陳來(lái)出版了《仁學(xué)本體論》等書(shū)，楊國(guó)榮出版了“具體形上學(xué)”系列著作。和合學(xué)屬于文化哲學(xué)的進(jìn)路，《仁學(xué)本體論》屬于“接著講”的價(jià)值儒學(xué)進(jìn)路，而“具體形上學(xué)”屬于一般哲學(xué)意義上的進(jìn)路。從百余年中國(guó)哲學(xué)的研究史來(lái)看，陳來(lái)的《仁學(xué)本體論》極具代表性，充分體現(xiàn)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的契合，以及民國(guó)時(shí)期以來(lái)眾多學(xué)人努力為中國(guó)文化接續(xù)慧命的初心。因此，《仁學(xué)本體論》的出版是中國(guó)哲學(xué)研究之主體性建構(gòu)取得成功的標(biāo)志之一。與此相對(duì)，“具體形上學(xué)”則直接以一般哲學(xué)的方式將中國(guó)哲學(xué)研究推向了當(dāng)代語(yǔ)境和世界語(yǔ)境，意義同樣重大。
再看中國(guó)哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)。1990年代，中國(guó)哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)似乎沉寂了一段時(shí)間，但其實(shí)從1990年代末至21世紀(jì)初，學(xué)界即在醞釀重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史。為何要重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史？這是因?yàn)樵?/span>1990年代，從事中國(guó)哲學(xué)研究的學(xué)術(shù)觀念發(fā)生了重大變化，中國(guó)臺(tái)港新儒家和大陸新生代的學(xué)術(shù)觀念及其成果極大地改變了人們的學(xué)術(shù)心態(tài)。
21世紀(jì)以來(lái)學(xué)界相繼出版了多種中國(guó)哲學(xué)史教材，如馮達(dá)文、郭齊勇主編的《新編中國(guó)哲學(xué)史》（2004）、郭齊勇編著的《中國(guó)哲學(xué)史》（2006）、復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)教研室編著的《中國(guó)古代哲學(xué)史》（2006）、楊國(guó)榮主編的《中國(guó)哲學(xué)史》（2012）。這些新編教材的寫(xiě)作，都與1980年代末至1990年代中國(guó)哲學(xué)界內(nèi)部的文化自我認(rèn)同及主體性建構(gòu)的思潮有關(guān)，同時(shí)與熊（十力）牟（宗三）一系的文化立場(chǎng)及其學(xué)術(shù)在中國(guó)大陸學(xué)界的影響劇增有關(guān)。不過(guò)，如上幾部哲學(xué)史教材在筆者看來(lái)都只具有實(shí)驗(yàn)性質(zhì)，尚未成熟，都不屬于標(biāo)志性著作。
標(biāo)志性的中國(guó)哲學(xué)史著作應(yīng)當(dāng)是郭齊勇主編的《中國(guó)哲學(xué)通史》（2021、2022）。這部通史大抵寫(xiě)作于2010年代，如筆者主撰的《秦漢卷》即寫(xiě)作于2011—2017年間。這部通史的寫(xiě)作觀念發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變。在總結(jié)相關(guān)研究成果的基礎(chǔ)上，這部通史對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)問(wèn)題作出了全新回答。其出版意義較大，在強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)之特殊性的基礎(chǔ)上彰顯了中國(guó)哲學(xué)的主體性，并在一個(gè)層面上標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)之主體性建構(gòu)取得了成功。
（三）主體性的表現(xiàn)
從多元研究到強(qiáng)調(diào)特殊性，從強(qiáng)調(diào)特殊性到突出主體性，這是中國(guó)哲學(xué)研究的必由之路。在強(qiáng)調(diào)特殊性的同時(shí)中國(guó)哲學(xué)的主體性意識(shí)亦隨之“潛滋暗長(zhǎng)”，21世紀(jì)以來(lái)此種意識(shí)變得愈來(lái)愈明顯。筆者認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的主體性建構(gòu)主要表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：
其一，提出了由特殊性進(jìn)至主體性的方法論。通過(guò)1980年代后期對(duì)多元化中的中國(guó)文化身份及其地位的辯護(hù)，以及1990年代對(duì)中國(guó)文化和中國(guó)哲學(xué)之特殊價(jià)值的肯定，學(xué)界將中國(guó)哲學(xué)從所謂普遍意義的“哲學(xué)”觀念中解放出來(lái)，進(jìn)而肯定其主體性。但肯定中國(guó)哲學(xué)的特殊性，并不意味著此特殊性不具備所謂哲學(xué)的普遍性。換言之，中國(guó)哲學(xué)的普遍價(jià)值應(yīng)當(dāng)建立在其特殊性的基礎(chǔ)上。指認(rèn)和闡發(fā)包含著哲學(xué)之普遍性的中國(guó)哲學(xué)的特殊性，這是中國(guó)哲學(xué)史研究的一項(xiàng)重要任務(wù)或根本任務(wù)。在如何研究中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題上，強(qiáng)調(diào)理解的歷史性與詮釋的相應(yīng)性，強(qiáng)調(diào)理解和批評(píng)的內(nèi)在性，堅(jiān)持“內(nèi)在理路”和“同情的了解”，堅(jiān)持在中西平等對(duì)話的基礎(chǔ)上確立中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值和意義，這些都是中國(guó)哲學(xué)之主體性的內(nèi)容。順便指出，正當(dāng)中國(guó)哲學(xué)的特殊性獲得肯定，中國(guó)哲學(xué)的主體性意識(shí)逐漸上升之際，人們突然討論起“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題來(lái)。在筆者看來(lái)，人們之所以突然討論起這個(gè)問(wèn)題來(lái)，這既有內(nèi)因也有外因。在世紀(jì)之交前后，眾多圈內(nèi)圈外人士對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)走向感到非常迷茫和困惑，但是他們似乎沒(méi)有意識(shí)到，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科在充分肯定其自身之特殊性的基礎(chǔ)上正逐步走上其自身之主體性建構(gòu)和張揚(yáng)的歷程。
其二，梳理和發(fā)掘了中國(guó)哲學(xué)自身的問(wèn)題、基本線索、范疇或概念體系，在心性論、價(jià)值論和思維方式上都作了自我肯定，建立了一套既能真正自洽、自立、自生，又能展開(kāi)自我對(duì)話的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)體系。
其三，中國(guó)哲學(xué)研究在多個(gè)領(lǐng)域達(dá)到了新的高度和深度，其特有內(nèi)涵獲得了嶄新理解，并且理解方法是從對(duì)中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典的閱讀和研究中自主地培養(yǎng)起來(lái)的。在宋明哲學(xué)領(lǐng)域，學(xué)者確立了程朱和陽(yáng)明兩大思想體系，而相關(guān)研究即是本著其問(wèn)題、概念、話語(yǔ)及其經(jīng)典展開(kāi)的。在經(jīng)學(xué)領(lǐng)域，“經(jīng)學(xué)哲學(xué)”受到重視，周易哲學(xué)和公羊哲學(xué)等已成為中國(guó)哲學(xué)研究的重要領(lǐng)域。在先秦哲學(xué)領(lǐng)域，學(xué)界對(duì)于孔子、子思、孟子、荀子、老子、莊子、黃老和出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的思想研究也在不斷深入。與1980年代以前的成果相比較，最近一二十年所敘述和描繪的先秦哲學(xué)面貌已發(fā)生了很大改變。
其四，設(shè)立了研究中國(guó)哲學(xué)的基本門(mén)檻。所謂研究中國(guó)哲學(xué)的門(mén)檻，包括資料門(mén)檻、閱讀門(mén)檻和理解門(mén)檻。資料門(mén)檻主要是由于古代資料的范圍在不斷拓展，甲骨、金文和簡(jiǎn)帛資料具有極高的閱讀難度，甚至連許多專(zhuān)業(yè)學(xué)者都難以勝任。而這個(gè)閱讀門(mén)檻主要是由古代漢語(yǔ)與現(xiàn)代漢語(yǔ)的分裂程度及出土文本與通行文本的相異程度所決定的。閱讀當(dāng)然和理解有關(guān)，從哲學(xué)思想來(lái)看，其理解門(mén)檻主要是由中國(guó)哲學(xué)之特殊性的發(fā)現(xiàn)所造成的。中國(guó)哲學(xué)之特殊性體現(xiàn)在其自身的語(yǔ)境、涵義、概念、問(wèn)題和思想構(gòu)成及發(fā)展脈絡(luò)上。在如上三種門(mén)檻中，理解門(mén)檻是最難的。中國(guó)哲學(xué)的門(mén)檻大體上是在世紀(jì)之交設(shè)立起來(lái)的。以前，中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域如一座高度開(kāi)放的公園，幾乎任何人都可以自取蹊徑而自由出入，但現(xiàn)在它仿佛變成了一座私家花園，不但設(shè)有門(mén)禁，而且入口有限。通過(guò)特殊性及其復(fù)雜知識(shí)建立起來(lái)的門(mén)檻，中國(guó)哲學(xué)研究在很大程度上限制了非專(zhuān)業(yè)人士及“文化買(mǎi)辦”“文化自我殖民者”的隨意闖入。這樣，中西哲學(xué)儼然產(chǎn)生了難以逾越的界限和隔閡，一方面，中國(guó)哲學(xué)成了真正的加字哲學(xué)，另一方面，西方哲學(xué)也成了真正的加字哲學(xué)。當(dāng)且僅當(dāng)中西哲學(xué)都成了真正意義上的加字哲學(xué)，特別是專(zhuān)業(yè)學(xué)者基于中國(guó)哲學(xué)的立場(chǎng)而判定西方哲學(xué)亦為一加字（“西方”）哲學(xué)時(shí)，中國(guó)哲學(xué)的主體性才算真正建立了起來(lái)。
四、交互主體的對(duì)話模式：中國(guó)哲學(xué)研究的當(dāng)代面向
（一）面向?qū)υ挼慕换ブ黧w性
據(jù)筆者陋見(jiàn)，目前中國(guó)哲學(xué)研究似乎面臨一個(gè)新困境，而這個(gè)新困境即是由于對(duì)中國(guó)哲學(xué)自身主題、內(nèi)容、概念和價(jià)值之特殊性的過(guò)分強(qiáng)調(diào)而導(dǎo)致當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究具有很強(qiáng)的封閉性。封閉性未必是壞事，但過(guò)分封閉則會(huì)妨礙與其他加字哲學(xué)的交流和對(duì)話，從而在很大程度上會(huì)降低中國(guó)哲學(xué)的普適性及其解釋能力。實(shí)際上，我們看到，中國(guó)哲學(xué)與其他加字哲學(xué)的隔閡似乎正在不斷加深，并不斷招來(lái)非議。確實(shí)，過(guò)度固守在自己的傳統(tǒng)中而過(guò)分強(qiáng)調(diào)其特殊性，這會(huì)讓中國(guó)哲學(xué)學(xué)科脫離當(dāng)代語(yǔ)境，從而放棄對(duì)人類(lèi)精神生活的影響和塑造。
但是，如果對(duì)特殊性的強(qiáng)調(diào)指向主體性，而對(duì)于主體性的強(qiáng)調(diào)又指向不同加字哲學(xué)間的對(duì)話，那么中國(guó)哲學(xué)即具有開(kāi)放性，它是面向未來(lái)和世界文明而積極進(jìn)取的。這樣，中國(guó)哲學(xué)不但不會(huì)遭到“自我孤立”，而且可以融入時(shí)代和解釋時(shí)代，并促成中國(guó)哲學(xué)思想的發(fā)展和轉(zhuǎn)進(jìn)。脫離現(xiàn)當(dāng)代語(yǔ)境和哲學(xué)普遍性的特殊性，是一種很危險(xiǎn)的學(xué)術(shù)自?shī)史绞健６@種方式其實(shí)也在很大程度上斷絕了通往主體性之路，斷絕了與其他哲學(xué)體系的對(duì)話及其思想在當(dāng)代的創(chuàng)造性。因此，中國(guó)哲學(xué)在當(dāng)代應(yīng)當(dāng)面向世界文明和面向哲學(xué)的普遍性，重新走向開(kāi)放和對(duì)話，在普遍性的追求中成就和完善其自身的主體性，創(chuàng)新思想，發(fā)展自我，發(fā)揮和壯大中國(guó)思想的力量。當(dāng)然，“普遍性”如何認(rèn)定，這是一個(gè)問(wèn)題。那種認(rèn)為只有西方哲學(xué)才具有普遍性而中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有普遍性的流行看法，其實(shí)是一種很庸俗的見(jiàn)解。誰(shuí)也無(wú)法否認(rèn)，中國(guó)傳統(tǒng)的“仁”和“和”的價(jià)值觀念即具有普遍性。
不但如此，隨著中國(guó)在當(dāng)代已深深置身于世界文明和人類(lèi)命運(yùn)共同體之中，中國(guó)哲學(xué)不可能脫離當(dāng)代世界場(chǎng)景及其實(shí)踐。與其他加字哲學(xué)展開(kāi)對(duì)話，是中國(guó)哲學(xué)置身于當(dāng)代并在當(dāng)代延續(xù)下去的基本方式。而這種對(duì)話必須以交互主體為基礎(chǔ)，一方面，中國(guó)哲學(xué)建立了其自身的主體性，同時(shí)承認(rèn)和尊重其他加字哲學(xué)的主體性；另一方面，中國(guó)哲學(xué)作為一個(gè)新近被建構(gòu)起來(lái)的哲學(xué)主體，也必須得到其他加字哲學(xué)的承認(rèn)和尊重。所謂交互主體性，即指兩個(gè)以上的對(duì)話主體或關(guān)系主體承認(rèn)彼此的相對(duì)獨(dú)立性，它們的關(guān)系大體上是平等的，且己方主體性包含著對(duì)方的主體性，而對(duì)方的主體性也包含著己方的主體性。具有交互主體性的主體能盡忠恕之道，能夠充分尊重雙方的主體性；反之，則不能。具有交互主體性的對(duì)話雙方應(yīng)當(dāng)具備平等、能動(dòng)而積極的關(guān)系。任何一方缺乏交互主體性，則對(duì)話難以展開(kāi)；而即便展開(kāi)，此種對(duì)話也不是一種真正意義上的有價(jià)值的對(duì)話。
（二）中國(guó)哲學(xué)研究的當(dāng)代面向：對(duì)話的條件、可能性、任務(wù)和目的
中國(guó)哲學(xué)重新走向開(kāi)放與對(duì)話，這既是有條件的，也是可能的。一者，主體的存在是對(duì)話的前提，有主體才能對(duì)話；沒(méi)有主體，對(duì)話即無(wú)法展開(kāi)。1980年代的多元性研究和1990年代對(duì)特殊性的強(qiáng)調(diào)，并經(jīng)過(guò)隨后一段時(shí)間的學(xué)術(shù)努力，中國(guó)哲學(xué)及其研究的主體性終于建立了起來(lái)。建立了主體性的中國(guó)哲學(xué)即可以與西方哲學(xué)和其他文明展開(kāi)真正的對(duì)話。二者，展開(kāi)對(duì)話的前提是，不但己方為一對(duì)話的主體，而且此主體應(yīng)當(dāng)存在于多維的主體結(jié)構(gòu)之中，對(duì)話中的任一主體都應(yīng)當(dāng)是交互存在和關(guān)聯(lián)著的主體。對(duì)話需要有對(duì)立面和他者的存在，中華文明的對(duì)立面是西方文明、基督教文明、伊斯蘭文明和佛教文明，而中國(guó)哲學(xué)的對(duì)立面是外國(guó)哲學(xué)，特別是西方哲學(xué)。對(duì)話要求具備主體性的他者，需要雙方建立基于平等原則的關(guān)系。主體性是進(jìn)行良好對(duì)話的前提，沒(méi)有主體性的對(duì)話是強(qiáng)者話語(yǔ)系統(tǒng)的灌輸、反映和蔓延。不平等的對(duì)話應(yīng)當(dāng)達(dá)到平等。廣義的現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)（在中國(guó)的中國(guó)哲學(xué)，西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)都包括在內(nèi)）已擁有多重主體，當(dāng)前的總體態(tài)勢(shì)是希望彼此展開(kāi)對(duì)話。狹義的中國(guó)哲學(xué)目前已建立了自己的主體性，可以基于自身的哲學(xué)智慧與國(guó)內(nèi)國(guó)外不同哲學(xué)派系展開(kāi)對(duì)話。自我孤立，自我封閉，而不愿展開(kāi)對(duì)話，這是一種心胸狹隘、膽怯和“玻璃心”的表現(xiàn)。三者，對(duì)話是因?yàn)楸舜舜嬖诓町悾瑫r(shí)又需要溝通和借鑒。差異性和特殊性是對(duì)話的前提和原因所在，溝通和統(tǒng)一是對(duì)話的重要手段和目的。在對(duì)話中達(dá)到溝通，達(dá)到統(tǒng)一和融合，同時(shí)在對(duì)話中又尊重彼此的差異性和特殊性，兩方面都是應(yīng)該的。在未來(lái)一段相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，對(duì)話的目的不是為了消滅任何一個(gè)加字哲學(xué)，如中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)或者印度哲學(xué)，而是在交流中增進(jìn)彼此的智慧，為人類(lèi)的生存、發(fā)展及其精神生活服務(wù)。四者，處于世界語(yǔ)境中的中國(guó)實(shí)踐，為中西哲學(xué)和世界文明的對(duì)話提供了重要源泉。一個(gè)世紀(jì)以來(lái)的中國(guó)實(shí)踐，特別是改革開(kāi)放四十多年來(lái)的中國(guó)實(shí)踐，為國(guó)家治理和構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體提供了成功案例。從文化的角度來(lái)看，這與作為文化母體的中華文明、中國(guó)哲學(xué)的智慧頗有關(guān)系。在中國(guó)實(shí)踐的基礎(chǔ)上進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的對(duì)話，發(fā)展出超越于中西之上的新思想和新文化，這是一項(xiàng)艱巨任務(wù)。
中國(guó)哲學(xué)參與當(dāng)代哲學(xué)對(duì)話有其自身的任務(wù)和目的。一者，重建基于中國(guó)傳統(tǒng)的當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的對(duì)話傳統(tǒng)。這包括基于中國(guó)傳統(tǒng)的對(duì)話和在當(dāng)代語(yǔ)境中指向形成新傳統(tǒng)的對(duì)話。不基于中國(guó)傳統(tǒng)而自稱(chēng)中國(guó)哲學(xué)，這其實(shí)是在中國(guó)的哲學(xué)。基于中國(guó)傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)與在中國(guó)的中國(guó)哲學(xué)，其性質(zhì)是很不相同的。基于中國(guó)傳統(tǒng)的重要性，在于保持中華文明的連續(xù)性，證明中華文明和中國(guó)智慧具有相應(yīng)的普遍性。處于當(dāng)代語(yǔ)境（包括理論和實(shí)踐）中并努力使之形成新傳統(tǒng)的對(duì)話，也很重要。只有形成了新傳統(tǒng)，與舊傳統(tǒng)有所區(qū)別，對(duì)話才具有標(biāo)志性意義。傳統(tǒng)可以演繹，可以推闡，這是一種創(chuàng)新；傳統(tǒng)可以綜合，可以轉(zhuǎn)進(jìn)，這又是一種創(chuàng)新。而后一種創(chuàng)新更為重要，更為關(guān)鍵。二者，面向當(dāng)代中國(guó)思想和實(shí)踐，不斷創(chuàng)新和發(fā)展中國(guó)哲學(xué)思想。推進(jìn)中國(guó)思想的創(chuàng)新、創(chuàng)造和發(fā)展，這是中國(guó)哲學(xué)參與對(duì)話的最重要目的。三者，在交互主體的作用中，實(shí)現(xiàn)以我思（特別是哲學(xué)家的我思）為中心的中國(guó)哲學(xué)的新書(shū)寫(xiě)。四者，通過(guò)參與對(duì)話，在一定程度上實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)思維形式和敘述形式的轉(zhuǎn)化和重構(gòu)。五者，通過(guò)參與對(duì)話和思想創(chuàng)新，使中國(guó)哲學(xué)走向更成熟和更高級(jí)的形態(tài)。中國(guó)哲學(xué)的終極目標(biāo)是通過(guò)自我革新（新問(wèn)題、新觀念、新思維和新傳統(tǒng)）消融其自我身份，即消融“中國(guó)”的加字身份，使自身成為普遍的世界哲學(xué)的一部分。思想雖然出自在中國(guó)的我思，但成果卻是面向世界而貫通世界思想整體的新思想。以理言之，專(zhuān)業(yè)學(xué)者的中國(guó)哲學(xué)研究都應(yīng)當(dāng)面向或轉(zhuǎn)入新模式；但是，從實(shí)際來(lái)看，任何事情都不是一蹴而就的，這種學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向?qū)?huì)相當(dāng)艱難和漫長(zhǎng)。因此，作為一種基礎(chǔ)培訓(xùn)，在相關(guān)學(xué)者中仍然強(qiáng)調(diào)研究中國(guó)哲學(xué)的主體性，并進(jìn)一步完善其主體性，這在當(dāng)前及未來(lái)一段相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)都是非常必要的。
本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“出土簡(jiǎn)帛四古本《老子》綜合研究”（項(xiàng)目號(hào)：15ZDB006）的階段性成果。
原載：《天津社會(huì)科學(xué)》2023年第1期
作者簡(jiǎn)介：丁四新，清華大學(xué)人文學(xué)院教授