摘要：春秋時期并非一個禮壞樂崩的時代，而是以禮為中心的時代。春秋禮治是在王室衰微、夷狄滑夏的情況下，齊桓、晉文等春秋霸主對政治、文化秩序的重建，禮主要表現(xiàn)為諸侯間的會盟、朝聘。一方面，要求小國服從大國，根據(jù)其命令提供義務(wù)；另一方面，也要求大國愛護(hù)小國，給予相應(yīng)的幫助，體現(xiàn)為一種“救患、分災(zāi)、討罪”的人道精神。春秋禮治是一種貴族政治，主要依靠貴族威儀的示范和影響，實(shí)現(xiàn)社會的治理，并重視對民眾的教化，具有人治的特點(diǎn)。法也是春秋時期的一個重要概念，而且有廣義、狹義之分。廣義的法指法度、常法，是國家制度和治理方法；狹義的法則指刑法。春秋時期的治國法度既包括禮治，也包括法治（刑法），禮與法多有重合之處。但隨著鄭國、晉國的“鑄刑書”與“鑄刑鼎”的出現(xiàn)，出現(xiàn)了罪刑法定的趨向，對傳統(tǒng)禮治形成了沖擊，由此引發(fā)了禮治與法治之爭，但這只是 在突出禮治還是法治、以何者為先的認(rèn)識上的分歧，并不是將二者截然對立起來。隨著對法治（刑法）的強(qiáng)調(diào)，春秋時期總體上呈現(xiàn)出由 重視禮治到重視法治的變化。
關(guān)鍵詞：春秋 禮壞樂崩 禮治 法治
春秋是中國歷史上一個特殊而重要的時期，人們常常將這一時期稱為禮壞樂崩的動蕩時代。但也有學(xué)者注意到，春秋時期禮實(shí)際上依然受到人們的重視與關(guān)注，甚至可稱為“以禮為中心的時代”。與之相關(guān)，春秋時期雖然出現(xiàn)了“鑄刑鼎”和“鑄刑書”的事件，但禮治仍是 春秋時期的主要形態(tài)，法治是在禮治的框架下展開的，是對禮治的補(bǔ)充和完善。這樣看來，對于春秋這一中國歷史上的特殊時期，就不能 簡單地以禮壞樂崩來概括，而應(yīng)對禮治與法治的關(guān)系予以分析和梳理。
一
稱春秋時期禮壞樂崩，主要是指諸侯和卿大夫的僭越，認(rèn)為與西周時期相比，春秋時期的統(tǒng)治秩序出現(xiàn)了扭曲和錯位。孔子曾說：“天下 有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議”（《論語·季氏》）。而孔子生活的春秋時代，恰恰是“禮樂征伐 自大夫出”，甚至是“陪臣執(zhí)國命”。以魯國為例，“祿之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孫微矣”（《論語·季氏》）。大夫的僭越行為可謂比比皆是，“孔子謂季氏，八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（《論語·八佾》）？與孔子相比，孟子對春秋時期僭越行為的批評更為嚴(yán)厲。“世衰道微，邪說暴行有作；臣弒其君者有之，子弒其父者有之”（《孟子·滕文公下》）。對于春秋時期的戰(zhàn)爭，孟子也一概予以否定。“春秋無義戰(zhàn)。彼善于此，則有之矣。征者，上伐下也，敵國不相征也”（《孟子·盡心下》）。對春秋的概括最為全面的應(yīng)該是司馬遷，他在《史記·太史公自序》中稱：
春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)。察其所以，皆失其本已。故易曰：“失之豪釐，差以千里。”故曰：“臣弒君，子弒父，非一旦一夕之故也，其漸久矣。”
太史公不僅列出弒君、亡國之?dāng)?shù)，而且指出其原因在于“皆失其本”，這個本應(yīng)該就是禮樂，故人們主要是從以上論述中得出春秋時期禮壞樂崩的印象和結(jié)論的。但也有學(xué)者不著眼于春秋與西周的差異，而是通過與戰(zhàn)國的對比，指出這一時期仍有重視禮樂的一面。如顧炎武在《日知錄》中專列有“周末風(fēng)俗”一條，其對春秋風(fēng)俗的評論，同樣為學(xué)者所重視。
如春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣。春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣。春秋時猶嚴(yán)祭祀，重聘享，而七國則無其事矣。春秋時猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣。
顧炎武注意到，春秋時期雖然權(quán)力下移、政治動蕩，但禮并沒有因此退出歷史舞臺，相反依然是維系社會秩序的重要力量。
從文獻(xiàn)記載來看，孔子雖然對春秋時期大夫的僭越行為深惡痛絕，予以激烈抨擊，但他并沒有將整個春秋時期冠以禮壞樂崩。《論語·陽貨》有“君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩”的說法，但這只是宰我對三年之喪可能導(dǎo)致結(jié)果的推測，而非對現(xiàn)實(shí)的陳述。《論語》涉及禮壞樂崩的是《論語·微子》：“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于海。”孔安國注為禮壞樂崩，樂人皆去。據(jù)孔注本章實(shí)際是說禮壞樂崩，但主要是指樂師四散，造成周王室的禮樂演奏難以為繼，而非如后人所理解的是指政治秩序的崩壞。而且哀公為《春秋》十二公的最后一位，其生活于春秋末期，故禮壞樂崩與其專指春秋時期，不如用來稱呼春秋以后的戰(zhàn)國時期。從歷史上“禮壞樂崩”的使用來看，其更多是指后世的情況。如《漢書·藝文志》稱：“至秦患之，乃燔滅文章，以愚黔首。漢興，改秦之?dāng)。笫掌瑥V開獻(xiàn)書之路。迄孝武世，書缺簡脫，禮壞樂崩，圣上喟然而稱曰：‘朕甚閔焉！’”這是說秦燔滅文化，造成禮壞樂崩。《漢書·武帝紀(jì)》之元朔五年夏六月，詔曰 ：“蓋聞導(dǎo)民以禮，風(fēng)之以樂，今禮壞樂崩，朕甚閔焉。故詳延天下方聞之士，咸薦諸朝，其令禮官勸學(xué)，講議洽聞，舉遺興禮，以為天下先。”故秦漢時期的禮壞樂崩是指從秦頒布挾書令到武帝元朔五年詔令復(fù)興禮樂這一段時間。魏晉時期也有禮壞樂崩的情況，《晉書·范寧傳》曰：“王何蔑棄典文，不遵禮度，游辭浮說，波蕩后生……遂令仁義幽淪，儒雅蒙塵，禮壞樂崩，中原傾覆。”“王何”指王弼、何晏，他們以老莊思想糅合儒家經(jīng)義，談玄析理，放達(dá)不羈，是魏晉玄學(xué) 的代表人物，主要生活于三國魏正始年間。因其倡導(dǎo)的玄學(xué)對當(dāng)時的名教形成沖擊，故被指責(zé)造成禮壞樂崩，甚至要為以后的永嘉之亂負(fù) 有責(zé)任。《魏書·禮志》曰：“自永嘉擾攘，神州蕪穢，禮壞樂崩，人神殲殄。”《舊唐書·志》曰：“自永嘉之后，咸、洛為墟，禮壞樂崩，典章殆盡。”故魏晉時期的禮壞樂崩主要指魏正始到西晉永嘉這一段時間。另外，唐末軍閥割據(jù)，戰(zhàn)亂不斷，亦造成禮壞樂崩。《朱子語類》卷九十二曰：“唐末喪亂，樂人散亡，禮壞樂崩。”可見禮壞樂崩作為一個專用名詞，用來指稱春秋末年的僅有一例，見于《論語》孔安國注。相反在各種典籍中，禮壞樂崩更多是用來 指稱春秋以后的幾個時期。中國歷史上確實(shí)出現(xiàn)過禮壞樂崩的情況，但并不是指整個春秋時期。
二
春秋時期的社會治理仍主要延續(xù)西周時期德主刑輔的觀念，但隨著王室衰落，平王東遷，以及齊桓公、晉文公等霸主的崛起，亦出現(xiàn)了新的變化，這主要體現(xiàn)在禮治和法治上。齊桓公、晉文公確立的霸政作為政治體制，不同于之前的王朝國家，它是一種邦國聯(lián)盟，霸主不一定是王族，而是維持邦國聯(lián)盟的領(lǐng)袖。霸主可以更換，但邦國聯(lián)盟的基本格局卻保持不變。春秋霸政不僅阻止了戰(zhàn)亂，而且阻止了“夷狄 ”國家進(jìn)入中原建立新的氏族王朝，緩解了舊制度瓦解的雪崩之勢，形成了相對平穩(wěn)的過渡局面，并在新的精神觀念下，嘗試建立一種新的政治、文化秩序，是中國歷史上一個非常重要的過渡時期。以往學(xué)術(shù)界囿于大一統(tǒng)的觀念，將這一時期簡單稱為禮壞樂崩，只看到舊秩序崩潰的一面，沒有注意到新秩序建立的一面，是不全面的。其實(shí)春秋時期才是禮的覺醒時期，是以禮為中心的時代。“通過《左傳》《國語》來看，春秋二百四十二年的歷史，不難發(fā)現(xiàn)在此一時代中，有個共同的理念，不僅范圍了人生，而且也范圍了宇宙，這即是禮。”禮與法取代了之前的德與刑，成為這一時期的核心觀念。今文《尚書》中出現(xiàn)五個禮字，皆指 祭祀而言，祭祀有一套儀節(jié)，祭祀的儀節(jié)，被稱為禮。《詩經(jīng)》中有九個禮字，其中年代較早的《周頌·豐年》《載芟》等篇的“以洽百禮”亦與祭祀有關(guān)。故禮作為祭祀禮儀，雖然在國家建構(gòu)與政治統(tǒng)治中也發(fā)揮著重要作用，但尚不能成為那個時代的核心概念。西周政治、倫理的核心概念乃是德，典、彝、則等政治制度、倫理規(guī)范均包含于德之中。只有到了春秋，禮才確立了其在政治、倫理乃至宗教中的核心地位。“春秋以前有禮儀制度卻無‘禮’觀念；春秋以后的戰(zhàn)國時代貴族制度消亡，主流社會也不再流行‘禮’觀念。實(shí)際上‘禮’觀念大為流行只有春秋霸政以后二百余年，那是大多數(shù)統(tǒng)治階級成員真正以‘禮’為核心觀念，相信靠‘禮’可以解決一切重大社會 問題的時代，那是思想史上‘禮’觀念的黃金時代。”
有學(xué)者注意到，“禮”觀念驟然流行的時間，正是霸政初起的年代。“齊桓公初建霸業(yè)是魯莊公十五年，以魯莊公十五年作一個分界，此前四十多年，貴族言論中談到‘禮’僅有兩次，此后至魯僖公三十二年晉文公卒，五十余年間為霸政高潮時期，此期貴族言談提到‘禮’ 達(dá)二十多次。”這說明禮與春秋霸政具有某種內(nèi)在聯(lián)系。春秋霸政的興起有其客觀原因。一方面，雖然王室衰落，偏安一隅，但“周德雖衰，天命未改”（《左傳·宣公三年》），祭天的權(quán)力依然壟斷在周天子手里，齊桓公、晉文公等霸主不可能通過天命獲得政治的合法性；另一方面，北狄、荊楚的不斷進(jìn)逼，又給中原華夏造成極大的威脅，故齊桓公、晉文公只能以“尊王攘夷”相號召，通過會盟、朝聘等制度整合華夏諸國，重建政治、倫理秩序。這套政治、倫理秩序便是禮，禮才是春秋霸主的合法性根據(jù)。需要說明的是，會盟、朝聘在西周時已出現(xiàn)，但主要發(fā)生在周王和諸侯、卿士之間，并且存在所謂三年一朝、六年一會、十二年一盟的制度。會盟原是周王的特權(quán)，周王卿士可以代王會盟，但諸侯主持會盟則是絕對的僭越行為。到了春秋時期，霸主主持會盟已得到天子、諸 侯的認(rèn)可，獲得了合法地位。“會朝，禮之經(jīng)也；禮，政之輿也；政，身之守也”（《左傳·襄公二十一年》）。會朝是禮的根本，而禮又好比政治的車輿，推動著政治的發(fā)展。“昔文、襄之霸也，其務(wù)不煩諸侯，令諸侯三歲而聘，五歲而朝，有事而會，不協(xié)而盟”（《左傳·昭公三年》）。據(jù)《春秋》記載，當(dāng)時霸主主持的會盟就有22次之多，而諸侯之間的朝聘更是頻繁。“凡諸侯即位，小國朝之，大國聘焉，以繼好結(jié)信、謀事補(bǔ)闕，禮之大者也。”（《左傳·襄公元年》）這種由霸主主導(dǎo)、諸侯廣泛參與的會盟、朝聘之禮，自然與西周的王朝禮儀有根本差別，體現(xiàn)了新的政治、倫理精神。它不再以傳統(tǒng)的宗法等級為依據(jù)，而是靠政治、軍事勢力對外稱霸， 建立、維護(hù)一種新的統(tǒng)治秩序。“禮也者，小事大、大字（注：愛）小之謂。事大在共（注：通恭）其時命，字小在恤其所無”（《左傳·昭公三十年》）。一方面，小國要服從大國，根據(jù)其命令提供義務(wù)。另一方面，大國也要愛護(hù)小國，給予其相應(yīng)的幫助。這是春秋時期禮的基本原則，也是春秋霸政得以成立的根據(jù)。在這樣的原則之下，在長期的交往中，華夏諸國逐漸發(fā)展出和衷共濟(jì)、扶危救困、懲治罪惡的相處之道。所謂：
凡侯伯救患、分災(zāi)、討罪，禮也。（《左傳·僖公元年》）
這是春秋時期禮的主要內(nèi)容，反映了禮的基本精神。在這一精神下，“分貧，振窮；長孤幼，養(yǎng)老疾；收介特（注：孤獨(dú)者），救災(zāi)患；宥孤寡，赦罪戾”（《左傳·昭公十四年》）等具有人道精神的行為均被稱為“禮也”，并得到了肯定和贊賞。“夏，邢遷于夷儀，諸侯城之，救患也”（《左傳·僖公元年》），這是邢國受到北狄的侵略，被迫遷都，諸侯幫其筑城的“救患”之例。“冬，京師來 告饑。公為之請糴于宋、衛(wèi)、齊、鄭，禮也。”（《左傳·隱公六年》）“冬，饑，臧孫辰告糴于齊，禮也”（《左傳·莊公二十八年》），這是諸侯間的“分災(zāi)”之例。至于“討罪”，《左傳》《國語》中的記載就更多了。除討罪外，還有“平”，也就是解怨媾 和。“齊人卒平宋、衛(wèi)于鄭。秋，會于溫，盟于瓦屋，以釋東門之役，禮也”（《左傳·隱公八年》），這是齊國調(diào)節(jié)宋國、衛(wèi)國與 鄭國的沖突，使二者重歸于好之例。
可以看到，春秋時期的禮首先是一種國與國之間的行為原則，是一種“國際法”。但這并不意味著禮與邦國、個人無關(guān)，相反，春秋時期 的禮與之前王朝禮儀的根本不同，就在于禮的精神已滲透到國家治理與貴族個人的修養(yǎng)之中，達(dá)到了一種文明的自覺。“禮，經(jīng)國家，定社禝，序民人，利后嗣者也”（《左傳·隱公十一年》）；“禮，國之干也”（《左傳·僖公十一年》）；“夫禮，所以整民也 ”（《左傳·莊公二十三年》）；“夫禮，國之紀(jì)也”（《國語·晉語四》）。禮是國家的根本，是用來治國理政、教化民眾的。禮對政治的指導(dǎo)作用，除了體現(xiàn)在“救患、分災(zāi)、討罪”之外，對威儀的強(qiáng)調(diào)也是一個重要方面。“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂 之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之……臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。”這是由于“君臣、上下、父子、兄弟、內(nèi)外、大小皆有威儀也”（《左傳·文公三十一年》）。人們各安其威儀，就可達(dá)到國家的治理。春秋時期的威儀雖然從西 周發(fā)展而來，但又被賦予了新的內(nèi)容，貴族的個人修養(yǎng)被與國家治理聯(lián)系在一起。因此，禮不僅是“國之干”，同樣也是“人之干”。“ 禮，人之干也。無禮，無以立”（《左傳·昭公七年》）；“定人之謂禮”（《左傳·僖公二十八年》）；“信以守禮，禮以庇 身”（《左傳·成公十五年》）。禮是人立身的根本，是人立足于社會的條件。“夫禮，死生存亡之體也”（《左傳·定公十五年》）；“禮，其人之急也乎！”（《左傳·昭公二十五年》）禮對于國家、個人太重要了。
春秋之前，禮及與其相關(guān)的德均與宗教有關(guān)，都與天命觀念聯(lián)系在一起。春秋時期禮成為核心觀念，人們自然也要探討禮的根源問題，這 個根源依然是天。“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之”（《左傳·昭公二十五年》）；“禮，上下之紀(jì)、天地之經(jīng)緯也，民之所以生也”（《左傳·昭公二十五年》）；“禮之可以為國也久矣，與天地并”（《左傳·昭公二十六年》）；“禮以順天，天之道也”（《左傳·文公十五年》）。只不過這里所謂的天已經(jīng)沒有人格神的性質(zhì)，而主要是一種義理之天，是道德法則性的天。春秋時期的這一思想變化，對以后的禮學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。
三
春秋不僅是以禮為中心的時代，也是法得到快速發(fā)展的時期，法與禮一樣被視為治國的重要方式而受到重視。之所以出現(xiàn)這種情況，主要是因?yàn)榇呵锇哉粌H要講“禮”，同時也要有“力”，甚至后者比前者更為重要。因此早期霸主齊桓公、晉文公等為了增強(qiáng)國力，奠定霸業(yè)基礎(chǔ)，紛紛推行國內(nèi)的制度變革，以適應(yīng)社會變化的需要，這些制度變革必然涉及法。公元前621年，“春，晉蒐于夷”，晉國在夷這 個地方舉行蒐禮，趙盾被任命為中軍。“宣子（注：趙盾）于是乎始為國政，制事典，正法罪。辟（注：治）獄刑，董（注：督）逋逃，由（注：用）質(zhì)要，治舊洿（注：通‘污’），本秩禮，續(xù)常職，出滯淹。既成，以授大傅陽子與太師賈佗，使行諸晉國，以為常法”（《左傳·文公六年》）。蒐是軍禮，是諸侯國利用田獵活動來組織軍隊(duì)、任命將帥、訓(xùn)練士卒的重要軍事活動，同時也頒布一些重要法令。趙盾利用自己最高軍事長官的身份為晉國制定的“常法”主要包括“制事典”和“正法罪”兩個方面，其中“制事典”指制定典章、制度，側(cè)重于民事、行政；“正法罪”當(dāng)為“正罪法”，指規(guī)范懲罰犯罪的法律條文，主要屬于刑法。這里出現(xiàn)了兩個“法”，但內(nèi)涵 有所不同。“正法罪”的“法”是狹義的法，主要指刑法；“以為常法”的“法”則是廣義的法，指國家的制度、法度，實(shí)際包括了“制事典”與“正罪法”，涉及政治、經(jīng)濟(jì)、法律等多個方面。“制事典”“正罪法”之后，便可推行相應(yīng)的改革措施了。清理訴訟舊案（“辟獄刑”），追查負(fù)罪逃亡者（“董逋逃”），以契約、賬目為據(jù)，裁斷民事糾紛（“由質(zhì)要”），這些可歸于“正罪法”；除去舊制中不合時宜的內(nèi)容（“治舊洿”），辨別貴賤等級（“本秩禮”），恢復(fù)被廢棄的官職（“續(xù)常職”），選拔被淹沒的人才（“出滯淹”），這些可歸于“制事典”。值得注意的是，由于典往往可以歸于禮，故趙盾制定的常法實(shí)際上包括了禮與法兩方面的內(nèi)容，雖然“正罪法”是新增加的內(nèi)容，但與禮并不完全是沖突的，其強(qiáng)調(diào)要“本秩禮”，在維護(hù)尊卑等級制度上，禮與法實(shí)際上是一致的。到了公元前513年，“冬，晉趙鞅、荀寅帥師城汝濱，遂賦晉國一鼓鐵，以鑄刑鼎，著范宣子所為刑書焉”（《左傳·昭公二十九年》）。這里的“ 范宣子”，學(xué)者認(rèn)為當(dāng)為趙宣子之誤，根據(jù)是范宣子在晉國歷史上并無甚影響，史書上也沒有其著刑書的記載，故趙鞅等人實(shí)際上是將趙盾之前制定的常法以成文法的形式對外頒布，但由于是“鑄刑鼎”，故可能只銘刻了“正罪法”的內(nèi)容，而不 包括“制事典”的部分。
對于此事，孔子評論說：“晉其亡乎！失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經(jīng)緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業(yè)。貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執(zhí)秩之官，為被廬之法，以為盟主。今棄是度也，而為刑鼎，民在（注：察）鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無序，何以為國？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晉國之亂制也，若之何以為法？”（《左傳·昭公二十九年》）孔子所論主要涉及三點(diǎn)。其一，晉國當(dāng)遵守其始祖唐叔虞傳下來的法度以治理民眾，這種法度的特點(diǎn)是重視尊卑長幼之序，通過卿大夫的教導(dǎo)，達(dá)到民尊其貴，貴守其業(yè)的效果。這里的“法度”是指制度，若探究其內(nèi)容，實(shí)際上是指德治或者禮治。其二，晉文公稱霸，是因?yàn)樗O(shè)執(zhí)秩之官，為被廬之法。此事見于《左傳·僖公二十七年》：“晉侯（注：文公）始入而教其民，二年，欲用之”，子犯分別 以“民未知義，未安其居”“民未知信，未宣其用”“民未知禮，未生其共（注：恭）”為由，表示不可。于是文公在被廬“大蒐以示之禮，作執(zhí)秩以正其官。民聽不惑，而后用之。出谷戍，釋宋圍，一戰(zhàn)而霸，文之教也”。可見晉文公被廬之法的主要內(nèi)容是規(guī)定了官員的爵秩、儀容，對其行為、舉止進(jìn)行整頓，進(jìn)而對民眾進(jìn)行教化。被廬之法的“法”是指法度，其內(nèi)容則是指禮義教化。其三，晉鑄刑鼎違 背了唐叔、文公的法度，刑法公布后，民眾便會根據(jù)刑法爭辯是非曲直，勢必會對尊卑貴賤的等級秩序造成沖擊。孔子說“宣子之刑，夷之蒐也”，說明刑鼎所鑄確為趙宣子而非范宣子于文公六年“蒐于夷”時頒布的刑書，具體就是“正罪法”的內(nèi)容。
從孔子所論可知，他反對的是突出刑法對傳統(tǒng)禮治所造成的沖擊，尤其是將刑法置于德禮之上的做法，他更多繼承西周以來的禮治思想。這種禮治誕生于以家族為單位的宗法社會之中，主要靠貴族的威儀、德行以及宗族內(nèi)部的習(xí)俗、習(xí)慣進(jìn)行統(tǒng)治。“宗族成員間的爭議由宗族長來解決。宗族之間的爭議由王朝官員來解決，而這種解決與其說是按法律原則，還不如說是根據(jù)政治現(xiàn)實(shí)來決定的游戲規(guī)則。”雖然原則上對違禮的行為應(yīng)予制裁，但如何制裁往往沒有具體規(guī)定，禮的規(guī)范與制裁方法沒有固定地聯(lián)系在一起。對一種違禮行為給予何種制裁，事先并無規(guī)定，而是由執(zhí)政者根據(jù)對該行為社會危害性的認(rèn)識，在諸種制裁方法中做出選擇和判斷。晉大夫叔向在批評鄭子產(chǎn)鑄刑書（事在公元前536年）時說：“昔先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也”（《左傳·昭公六年》）。制，裁也。辟，法也。先王根據(jù)違禮的具體事實(shí)來裁定，而不事先規(guī)定刑罰的方法。杜預(yù)注：“臨事制刑，不預(yù)設(shè)法。”制裁是公開的，但給予何種制裁則不確定，要由執(zhí)政者靈活掌握。之所以如此，是因?yàn)樾塘P只能消極地禁止，而禮治的目的則是積極地教化。用叔向的話說就是：“閑之以義，糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁；制為祿位，以勸其從；嚴(yán)斷刑罰，以威其淫”（《左傳·昭公六年》）。從“嚴(yán)斷刑罰”一句來看，叔向并不反對刑罰，而是強(qiáng)調(diào)首先要用禮、義、信、仁等德目對民眾進(jìn)行教化，如果仍不服從，這時就可以使用嚴(yán)厲的刑罰了。這就是西周以來德主刑輔、出禮入刑的傳統(tǒng)。要做到這一點(diǎn)，需要有一個有智慧、有教養(yǎng)的貴族階層，專行教化之責(zé)。“求圣哲之上、明察之官、忠信之長、慈惠之師，民于是乎可任使也，而不生禍亂”（《左傳·昭公六年》）。但是成文法公布后，罪行的處罰有了明確的規(guī)定。“民知有辟，則不忌于上，并有爭心，以征于書，而繳幸以成之，弗可為矣”（《左傳·昭公六年》）。民眾了解了刑法之后，便不再忌憚在上者，反而以刑書為據(jù)，爭論是非曲直，為自己的行為辯護(hù)，這勢必會對貴族階層的統(tǒng)治形成沖擊。這種情況主要是因?yàn)榇呵飼r期隨著大家族的瓦解、小家庭的出現(xiàn)，人們逐漸離開以往的族邑而向城市聚集，或形成新的居住地，在地域的基礎(chǔ)上形成新的社會關(guān)系。社會結(jié)構(gòu)的變化必然會引起治理方式的變革，于是很多國家開始制定刑法，由此引起禮 治與法治的爭論。孔子、叔向?qū)π潭Α⑿虝呐u，正是這一情況的反映。
不過需要注意的是，由于春秋時期法的含義比較復(fù)雜，叔向、孔子主要反對的是狹義的法，也就是刑法，而不是法度的法。對于晉文公的被廬之法，由于其主要強(qiáng)調(diào)禮義教化，孔子不僅不反對，反而予以肯定。至于趙盾的常法，除“制事典”之外，又增加了“正罪法”，雖未見孔子的評價，但從其肯定“趙宣子，古之良大夫也”（《左傳·宣公二年》）來看，應(yīng)該也是不反對的。但晉鑄刑鼎，只公布了“罪法”而不包括“事典”，只保留了狹義的刑法而放棄了作為法度重要內(nèi)容的禮，子產(chǎn)鑄刑書亦是如此，故引發(fā)了孔子、叔向的批評。這是特定語境下的禮、法之爭，而春秋時期總的趨勢是，各國尋求的治國法度呈現(xiàn)出由重視禮到重視法的轉(zhuǎn)變，但并未將二者完全對立起 來。以晉國為例，公元前593年，“冬，晉侯使士會平王室，定王享之。原襄公相禮。殽烝。武子（注：士會）私問其故。王聞之，召武子曰：‘季氏！而弗聞乎？王享有體薦，宴有折俎。公當(dāng)享，卿當(dāng)宴。王室之禮也。’武子歸而講求典禮，以修晉國之法”（《左傳· 宣公十六年》）。晉大夫士會受命平定周王室之亂，在接受宴請時對相關(guān)禮儀已不知其故，故士會所修的“晉國之法”，主要是就“典禮”也就是諸侯、大夫之禮而言。《國語》敘此事曰：“武子遂不敢對而退。歸乃講聚三代之典禮，于是乎修執(zhí)秩以為晉法”（《國語·周語中》）。到了公元前573年，“晉悼公即位于朝……使士渥濁為大傅，使修范武子之法；右行辛為司空，使修士蒍之法”（《左傳·成公十八年》）。范武子即士會，故“范武子之法”即士會修訂的典禮，主要用于規(guī)范貴族的爵秩、威儀。士蒍為士會的祖父，曾幫助晉獻(xiàn)公鏟除威脅君主的群公子，加強(qiáng)君權(quán)，維護(hù)晉國的統(tǒng)治。“士蒍之法”的內(nèi)容已不可詳知，但應(yīng)與處置、懲罰違法的公族有關(guān)，可能偏于刑法。從晉悼公同時使修“范武子之法”與“士蒍之法”來看，仍是禮、法并重，禮治與法治相結(jié)合。但到了公元前513 年，晉趙鞅、荀寅鑄刑鼎，這時主要突出的是刑法。另外，春秋時人們所說的法往往是以先王、“古之制”為根據(jù)的，而后者既包括了禮，也包括了法。“文王之行，至今為法，可謂象之，有威儀也”（《左傳·襄公三十一年》）。“文王之行”指文王的德行、威儀， 也就是禮。“周文王之法曰：‘有亡，荒閱’，所以得天下也。吾先君文王作仆區(qū)之法，曰：‘盜所隱器，與盜同罪。’……若以二文之法取之，盜有所在矣”（《左傳·昭公七年》）。周文王的法令規(guī)定，對于逃亡者，要進(jìn)行大搜捕。而楚文王的仆區(qū)之法規(guī)定， 隱藏盜賊的贓物，與盜賊同罪，故這里的“二文之法”顯然是指刑法。而不論是“文王之行”還是“二文之法”，都為人們所取法。
那么，春秋時期的禮與法到底是什么關(guān)系呢？由于法有狹義、廣義之分，狹義的法主要指刑法，其與禮當(dāng)然是對立的，但不是相互否定的關(guān)系，只是誰主誰輔的關(guān)系。廣義的法則內(nèi)涵比較豐富，“舉凡封建城邦時代的政治結(jié)構(gòu)、軍政措施、貴族禮儀、平民農(nóng)事無不含蓋在‘ 法’的范圍內(nèi)。所以法也叫做‘制度’或‘法度’”。這種廣義的法與禮多有重合之處，甚至可以包括禮。春秋時人們所說的法既可以指禮（如“被廬之法”），也可以指刑法（如“文王之法”），甚或指禮與法（如“常法”）。但禮與法的內(nèi)容并不完全相同，這主要表現(xiàn)在以下幾點(diǎn)。其一，禮不僅適用于國內(nèi)，同時也是國與國之間的規(guī)范，類似于國際法，所謂“會朝，禮之經(jīng)也”（《左傳·襄公二十一年》）。而法往往主要針對國家內(nèi)部而言，指國家的法令、制度、法度。從這一點(diǎn)看，禮的范圍大于法。其二，禮往往指抽象的原則，有價值規(guī)范之義，如“禮也者，小事大、大字小之謂”（《左傳·昭公三十年》）。而法往往指具體的制度、措施，法需要符合禮的精神方可被人們所取法。從這一點(diǎn)看，禮高于法。其三，禮需要落實(shí)為人的修養(yǎng)、威儀，往往與德聯(lián)系在一起。“敬，禮之輿也”（《左傳·僖公十一年》）；“忠信，禮之器也；卑讓，禮之宗也”（《左傳·昭公二年》）。而法則不必與德 發(fā)生聯(lián)系，只需要符合民心，符合民眾的利益，“其法刑在民心而藏在王府”（《國語·楚語上》）。從這一點(diǎn)看，禮、法各有其功能。其四，禮具有超越的來源，往往與天或天道聯(lián)系在一起。“禮，上下之紀(jì)、天地之經(jīng)緯也”（《左傳·昭公二十五年》）；“君子之不虐幼賤，畏于天也”（《左傳·文公十五年》）。所以禮不是君主人為的制作，而是有其形上的根據(jù)，至少也是約定俗成的結(jié)果。《左傳》中常見“……，禮也”的表述，一種行為或規(guī)范被稱為禮，并非個人的規(guī)定，而應(yīng)是那個時代多數(shù)人的共識。而法則不 具有超越性，只是經(jīng)驗(yàn)性的規(guī)范，是由君主或掌握權(quán)力者在正式場合所制定的，如“范武子之法”“士蒍之法”。另外，法可以指刑法，而禮則不具有這層含義。從這一點(diǎn)看，禮具有超越性，法具有現(xiàn)實(shí)性。春秋時期的禮治主要強(qiáng)調(diào)貴族威儀的表率、示范作用，是一種德治，具有人治的特點(diǎn)。春秋時期隨著成文法的公布，出現(xiàn)了罪刑法定的傾向，從法治的角度看這無疑是一個進(jìn)步，但主要偏重于刑法。春秋時期人們并沒有將禮治與法治對立起來，只是在突出禮治還是法治，在以何者為先上存在認(rèn)識上的分歧。子產(chǎn)“鑄刑書”，突出了法治（刑罰），但他也明確表示“不能及子孫，吾以救世也”（《左傳·昭公六年》）。這說明在子產(chǎn)看來，僅僅靠法治未必行之久遠(yuǎn)，主 要還是為了救世之急。故法治之外，子產(chǎn)對于禮治并不反對，子產(chǎn)是以知禮名聞于世的。叔向?qū)ψ赢a(chǎn)“鑄刑書”、孔子對趙鞅等“鑄刑鼎 ”表示了批評和反對，但主要也是針對法治對禮治可能形成的沖擊而言。在推行禮治之后，對于仍不知服從者，不論叔向還是孔子，都主張要進(jìn)行懲罰，實(shí)行法治。故春秋時人們往往將禮治與法治都概括在廣義的法之下，稱為“常法”。不過春秋時期總的發(fā)展趨勢呈現(xiàn)出由 重視禮治到法治的轉(zhuǎn)變，為戰(zhàn)國時期的變法運(yùn)動以及對法治的推崇做了鋪墊和準(zhǔn)備。
原載：《道德與文明》2023年第1期
作者：作者簡介：梁濤，中國人民大學(xué)國學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師（北京 100872）；崔進(jìn)，中國人民大學(xué)國學(xué)院博士生，中南林業(yè)科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師（湖南長沙 410004）。