摘 要：荀子的人性觀念中蘊(yùn)含著一種實(shí)然與應(yīng)然二分的存在論架構(gòu)，而“成人”的意義就在于主體通過教化從實(shí)然狀態(tài)轉(zhuǎn)化到應(yīng)然狀態(tài)。荀子的性惡只是現(xiàn)象的惡，而非實(shí)體的惡。主體克服人性中惡的自然傾向，乃是克服自我中的他者。這一主體的自我克服、自我超越是以“人心”為基礎(chǔ)的。作為一種自我反思、自我觀照的心理能力，“人心”意味著主體的自我對象化，能將自我前此的意識作為對象加以省察，從而為自我超越感性欲望提供基礎(chǔ)，并由此而證成了主體的道德自主性。然而，與孟子的良知概念不同，作為先天的心理能力的“人心”不是本然具足的道德主體，而須通過后天的教化完成自身的主體化。
關(guān)鍵詞：荀子；道德主體性；性；道心；成人
荀學(xué)渾厚，自下學(xué)而求上達(dá)，委曲周遍，靡所不及，然論其為學(xué)宗旨，則“荀子的哲學(xué)，可以說是教養(yǎng)的哲學(xué)”。照中國哲學(xué)“本體／工夫”相對待的思維模式，既重教養(yǎng)，則不能不對教養(yǎng)的本原，亦即善的先天根據(jù)做出合理的解釋。儒家對善的先天根據(jù)的解釋總是展開為特定的人性學(xué)說。正是在此關(guān)節(jié)上，荀子很難為“正統(tǒng)”儒家所容。遠(yuǎn)如程伊川（1033-1107），“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失”；近如馬一浮（1883-1967），“荀子是蔽于修而不知性”。追本溯源，荀子的種種遭際皆由此而生。迤邐至現(xiàn)代，荀學(xué)研究者在道德主體的視角下重新探討善的先天根據(jù)，使得這一傳統(tǒng)論題又生發(fā)出新的意義。此為本文立意之背景，不可不略述如右。
自孔子而始，儒家就一向著意于抉發(fā)行動者在自我道德成長中的主體性：“為仁由己，而乎人哉？”“有能一日用力于仁矣乎？我未見力不足者。”然須留意的是，正所謂理一而分殊，在不同的儒家學(xué)者那里，基于特定的人性觀念，道德主體性在工夫論的層面又表現(xiàn)出多樣性，容不得籠而統(tǒng)之。且如孔子之后，同為儒門后勁，孟荀之間即頗見異同。其在孟子，工夫在于“擴(kuò)而充之”、“以直養(yǎng)而無害”，使先天善端在現(xiàn)實(shí)的層面上得以遂成；其在荀子，工夫則在于“化性而起偽”，通過后天的修持克服人性中原有的惡的自然傾向以成善。宋明以下，自來的儒家學(xué)者多進(jìn)孟而退荀，以為二者正相反對而難以并立。事實(shí)上，若從傳統(tǒng)儒學(xué)史觀中跳脫出來從公而論，則孟子的性善觀念對道德主體性的肯定自不待言，然荀子的性惡觀念亦非如某些學(xué)者所獨(dú)斷的那樣導(dǎo)向道德主體性的消解，而毋寧說在更深刻的意義上肯定了道德主體性。
在自然人性論的背景之下，“荀子以‘感而自然’論性惡，不像孟子以‘感而自然’論性善。自然和自由是對立的。自然為善，天生為善，人是命定而善，被決定而為善。在荀子的人性論中，人是自由而為善，即在傾向惡的情形下扭轉(zhuǎn)自己的自然傾向，選擇為善”。在荀子，就其作為實(shí)現(xiàn)理想自我過程中的有待克服的對象而言，人性中的惡乃是對自我的一種否定，而自我最終克服人性中的惡，也就是克服了自我之中的他者，重新達(dá)到了自我同一，是為否定之否定。較之直接的自我同一，經(jīng)過如此自我克服、自我超越而實(shí)現(xiàn)的自我同一，無疑是一種更深刻的自我同一，相應(yīng)地，也表征著一種更為深刻的主體性。正如黑格爾（Hegel,1770-1831）曾經(jīng)深刻地指出的：“人們以為，當(dāng)他們說人本性是善的這句話時，他們就說出了一種很偉大的思想，但是他們忘記了，當(dāng)人們說人本性是惡的這句話時，是說出了一種更加偉大得多的思想。”信哉！斯言！
一、成人
在早期儒家關(guān)于人性的探究中，“性”有“生之謂性”與“人之所以為人者”之新舊二義。荀子在“生之謂性”的意義上言“性惡”，乃是一種自然人性觀念。在荀子，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”。就是說，就其作為先天的規(guī)定性而言謂之“性”，而就其實(shí)質(zhì)性內(nèi)容而言，則謂之“情”，謂之“欲”。“情”（自然情感）和“欲”（感性欲望）相為表里，共同構(gòu)成“性”的內(nèi)容，二者之間的分別在于內(nèi)外之分，即接物與否。質(zhì)言之，荀子“性惡”之“性”是就人之作為生物意義存在的生理本能而言的，其在活動的意義上呈現(xiàn)為天然的傾向（natural inclination），如其所言：“凡人有所一同，饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”瑏瑠委實(shí)，作為自然生命力的感性欲望本無所謂善惡。然而，一旦“順是”而無節(jié)則勢必“犯文亂理”瑏瑡，是則“惡”矣！顯見，荀子的性惡也只是在“流弊”上說。瑏瑢此一節(jié)倒也罷了，特別地，性惡傾向盡管是天然的，但又是可以改變的，故而荀子有“化性”一說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也。”在這里，“性”之“可化”，頗耐玩味，這至少蘊(yùn)含著：“性”只是自我之（非本質(zhì)）屬性，而非自我之實(shí)體；“性惡”之“惡”也只是現(xiàn)象的惡，而非實(shí)在的惡；作為主體的自我本身則是自由的，可以選擇為惡，也可以選擇為善。如此一來，則顯見“性惡”意義上的“性”之于主體并非本質(zhì)（essence）意義上的物件，用荀子的語言來說，并非“人之所以為人者”。至于何為“人之所以為人者”？荀子在傳統(tǒng)儒家“人禽之辨”的話語模式之下將其界定為“義”，亦即人（類）生命中的道德維度，如其所言：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”在荀子，人之所以“最為天下貴”，其價(jià)值意義上的優(yōu)越性全系于“義”。人若去義，惡乎成名？當(dāng)然，講得太斬截了也會造成困難，世上無“義”之人所在多有，果不以之為人，又奈之若何？“我欲屬之鳥鼠禽獸邪？則不可，其形體又人，而好惡多同”。因此，荀子無非是在強(qiáng)調(diào)，只有作為道德存在的人才是真正的價(jià)值意義上的人，否則只是自然意義上的人，與夫“鳥鼠禽獸”無以別。自然狀態(tài)下的自我只是處于生理本能（天性）籠罩之下的被決定者，“但天性之中又包含著向人性發(fā)展的可能，這種可能構(gòu)成了個體形成道德自我并在道德上達(dá)到完善的內(nèi)在根據(jù)”。準(zhǔn)此觀之，荀子人論背后其實(shí)是一種“存在先于本質(zhì)”的哲學(xué)觀。這一哲學(xué)觀蘊(yùn)涵著實(shí)然與應(yīng)然二分的存在論架構(gòu)，而教化的意義就在于主體從實(shí)然向應(yīng)然的自我轉(zhuǎn)化：“君子之學(xué)如蛻，翻然遷之”，“濟(jì)而材盡，長遷而不反其初，則化矣”瑏瑠。這里的“遷”和“化”，表明主體超越了自然的狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)了理想的存在形態(tài)——“成人”。瑏瑡為強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)化前后的對比，荀子不惜又一次祭出了人禽之辨：“為之，人也；舍之，禽獸也”瑏瑢，人與禽獸的分別全系于自我能否通過主體性的努力學(xué)而致善。由是，為成人故，須得勉學(xué)焉！
君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之。使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。
這里，以“德操”作為“成人”的內(nèi)涵，顯示出荀子的“成人”實(shí)質(zhì)上是在“成德”的意義上而言的。在荀子，“君子之學(xué)以美其身”，所謂的“美其身”正可與這里的“不全不粹之不足以為美也”對看，著意于主體通過“學(xué)”而實(shí)現(xiàn)身心一體的自我轉(zhuǎn)化，從而擺脫未經(jīng)教化的自然狀態(tài)而臻于“全”而“粹”。自然狀態(tài)的人是不自由的，為偶然的、盲目的生理本能所驅(qū)動和決定，總是和道德的要求相互否定，道德之于主體也總是意味著強(qiáng)制和束縛。正是教化消解了道德與主體之間的緊張和對立，相應(yīng)地，主體也從中獲得了自由。經(jīng)過教化，道德規(guī)范所表征的普遍理性融入主體的意識（“實(shí)有諸己”），從而消解了規(guī)范之于主體的外在性和異己性，正所謂“從心所欲不逾矩，只是志到熟處”。如此，主體之合于道德要求則無須勉強(qiáng)：“目非是無欲見也”“耳非是無欲聞也”“口非是無欲言也”“心非是無欲慮也”。進(jìn)而，“至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下”。在荀子，不如此不足為“德操”。準(zhǔn)此觀之，荀子其實(shí)是在“德性”的意義上言說“德操”的。在荀子，儒者“視”“聽”“言”“動”皆以禮為準(zhǔn)，此固不待言，然亦須以內(nèi)在的品格為根據(jù)方不致流于勉強(qiáng)和造作，所謂“誠于中，形于外”講的就是這個道理。照亞里士多德（Aristotle,B.C.384-B.C.322）的講法，“合乎德性的行為不是因它們具有某種性質(zhì)就是，譬如說，公正的或節(jié)制的。除了具有某種性質(zhì)，一個人還必須是出于某種狀態(tài)的”。這里的“某種狀態(tài)”即是就主體內(nèi)在的品格／德性而言，這意味著自我得首先成為具有公正／節(jié)制德性的主體，真正公正／節(jié)制的行為才是可能的。在這里，相對于道德行為，主體自我的品格／德性顯然具有某種優(yōu)先性，而照荀子實(shí)然與應(yīng)然二分的存在論架構(gòu)，德性的養(yǎng)成正意味著“成人”，亦即成為人之所應(yīng)當(dāng)是者的過程。
作為一種穩(wěn)定的意識結(jié)構(gòu)（“若性命肌膚之不可易也”《哀公》），德性意味著向善的性向（moral disposition），使得主體在特定的情境之下自然而然地做出合乎道德的反應(yīng)、選擇和決定，從而呈現(xiàn)出“感而自然”的品格。在這個意義上，德性實(shí)為道德實(shí)踐的精神本體。然須留意的是，這一精神本體并非先天的規(guī)定，而是處在生成的動態(tài)過程之中，與道德實(shí)踐之間展開為一種雙向的互動。夫子有云：“少成若天性，習(xí)貫之謂常”，信如是，我們亦可將得之于后天道德實(shí)踐的德性稱之為“第二人性”（the second order human nature）。相對于表征人性實(shí)然狀態(tài)的“性惡”之性，作為“第二人性”的德性所表征的則是人性的應(yīng)然狀態(tài)。照亞里士多德的講法，前者是原初的處于未教化狀態(tài)下的人性，亦即所謂“偶然所是的人性”（human-nature-as-it-happens-to-be），后者則是“實(shí)現(xiàn)其目的的而可能所是的人性”（human-nature-as-it-could-be-if-it-realized-its-telos）。就二者關(guān)系而言，“偶然所是的人性”最初與倫理規(guī)范相悖，從而需要通過實(shí)踐理性和經(jīng)驗(yàn)的指導(dǎo)轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;實(shí)現(xiàn)其目的的而可能所是的人性”。由此，這一實(shí)然／應(yīng)然二分的人性觀念特別地凸顯出了教化的意義，如麥金泰爾（Alasdair MacIntyre,1929-）所指出的：“偶然所是的人（man-as-he-happens-to-be）與實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)性而可能所是的人（man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essential-nature）之間有一種根本的對比。倫理學(xué)就是一門使人們能夠理解他們是如何從前一種狀態(tài)轉(zhuǎn)化到后一種狀態(tài)的科學(xué)”。這一轉(zhuǎn)化在亞里士多德的目的論體系中意味著人的自我實(shí)現(xiàn)，在荀子這里則是“化性”而“成人”的過程，究其實(shí)，也同樣是一種自我實(shí)現(xiàn)的道德觀，直所從言之異路，有省不省耳！
二、人心／道心
學(xué)者討論荀子哲學(xué)的成善根據(jù)往往就《性惡篇》“涂之人可以為禹”一段文字做發(fā)揮，以為“人皆有可以知仁義法正之質(zhì)，可以能仁義法正之具”足以解釋主體的成善根據(jù)，殊不知認(rèn)知能力之于主體自然是必要的，但并不是充分的。僅僅認(rèn)知能力本身并不能為行動者提供自我道德完善的動力。就此而言，牟宗三先生的質(zhì)疑是深刻的，盡管筆者對其破壞性的結(jié)論持批判態(tài)度。筆者淺見，儒家對道德本體的證成可以，但不必一定訴諸于孟子意義的性善觀念。請嘗試論之！
其在荀子，心不止有認(rèn)知能力，更有朝向主體本身的自我觀照、自我反省的能力，這就為人之成長為價(jià)值主體、道德主體提供了存在論的基礎(chǔ)。荀子論“心”，征引古書：“故《道經(jīng)》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之幾，惟明君子而后能知之。”“人心”“道心”的講法又見于偽《古文尚書·大禹謨》，只是文字稍異。《大禹謨》作：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”此十六字對后世儒家，特別是宋明理學(xué)的心性論建構(gòu)影響至深。只是學(xué)者多將“道心”與孟子的“良知”相湊泊，而以之為當(dāng)然。然而，若在荀學(xué)的脈絡(luò)下探討“道心”，則又當(dāng)是另一番景象。筆者淺見，在荀子哲學(xué)的脈絡(luò)中，“道心”概念旨在從自我意識的層面說明主體的價(jià)值自覺，如其所言：“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。”在這里，最可留意的乃是“自”字（“自存”／“自省”／“自好”／“自惡”），它所凸顯出的是主體的自我對象化。其在荀子，諸凡“慎獨(dú)”（《不茍》）、“解蔽”（《解蔽》），種種工夫論意義上的精神修煉莫不以主體的自我對象化為前提，且如：“故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣”。作為一種獨(dú)有的反思性的自我評價(jià)能力，這里的“心之所可”正體現(xiàn)出自我的主體性。這一主體性不是以外物為對象的主體性，也不是以他者（others）為對象的主體性，而是主體對于自我的主體性，亦可說是一種內(nèi)向性的主體性。在這里，“欲”出于自我，“心”亦出于自我。對于“欲”，“心”可“止之”，亦可“使之”，這顯示出自我意識能夠?qū)⒆晕仪按说囊庾R活動作為對象加以反思、省察和判斷，從而使自我免受盲目的、偶然的沖動和意念的驅(qū)動和控制。在道德主體的視域之下，“反省性是自我區(qū)別于其他存在的內(nèi)在規(guī)定之一，它從意識結(jié)構(gòu)和意識活動的層面，為道德自我超越感性欲望的直接性及其單向決定，并由此獲得行為的自主性提供了可能”。自我反思意味著主體的自我對象化，主體以自我本身作為反思的對象，及其發(fā)用，則有自我鏡像、自我評價(jià)、自我選擇、自我負(fù)責(zé)，最終乃有主體在價(jià)值意義上的自我造就（Sichbilden）。質(zhì)言之，正是反省的自我意識為道德自主（moral autonomy）提供了必要的前提。進(jìn)而，基于自我意識的反思性，自我才會產(chǎn)生對內(nèi)在價(jià)值的自覺，進(jìn)而生發(fā)在道德意義上完善自我、實(shí)現(xiàn)自我的第二序的欲望（the second order desires）。
如此一來，在動態(tài)的視角之下，荀子的自我觀念呈現(xiàn)出一種三層的結(jié)構(gòu)。其一，是所謂“性惡”之“性”所表征的自我，其“感而自然”的品格意味著反理性、反規(guī)范的天然傾向。其二，“人心”之“心”所表征的自我，其自我反省的特性意味著內(nèi)在價(jià)值的自覺，渴望自主，要求超越受決定者的自然狀態(tài)，從而敞開了朝向自我完善的可能性。就其天性而言，這兩個自我處于相互否定的對立和緊張之中，通過后天的教化，價(jià)值自覺的自我克服感性的自我，從而得以完成對分裂的自我的重構(gòu)。第三層的自我觀念，作為在重構(gòu)中建立起來的自我同一，才是道德自由意義上的道德自我。追本溯源，作為“自覺的自我”的道心乃是一切價(jià)值、意義的主體基礎(chǔ)，當(dāng)然也是道德的主體基礎(chǔ)。基于“人心”觀念，吾人實(shí)可說荀子的人性論內(nèi)在地蘊(yùn)含著一種（不同于孟子的）性善的觀念。唯此一善字不與惡對，于此亦不可不察也。一方面，這一意義上的“善”不同于經(jīng)驗(yàn)層面的“善”，二者之間有著形上與形下的分別，原非同層的物件；另方面，舍卻“人心”，則一切經(jīng)驗(yàn)層面的“善”即無從談起。因此，就其作為一切經(jīng)驗(yàn)層面的善的存在論基礎(chǔ)而言，我們固可說人心是善的，然而必須點(diǎn)明的是，這一善字不是在經(jīng)驗(yàn)層面上而言的。明乎此，則不難理解何以中國哲學(xué)在先天的層面上往往以清濁，而非善惡來分判人之性與物之性。
三、解蔽
在荀子，人心是道德自主所以可能的前提。然而，人心不等同于所謂的實(shí)踐理性（practical rationality），當(dāng)然，人心亦不排斥實(shí)踐理性。道心之不同于實(shí)踐理性者，一個根本原因在于，作為反思性的自我意識，人心雖然包含著理性的維度，但又不僅僅限于理性。在荀子，人心之發(fā)用而有主體的“自好”“自惡”，顯見，其中也內(nèi)在地蘊(yùn)涵著情感的維度（“好”／“惡”）。反觀實(shí)踐理性——照康德的經(jīng)典界定——則是將情感排除在外的。據(jù)此，人心與實(shí)踐理性之間尚存在著根本性的分際，不容一例視之。另方面，吾人之所以說人心不排斥實(shí)踐理性者，亦有其故存焉。人心雖為道德自主之前提，但在接物之際仍需實(shí)踐理性活動其間方得道德認(rèn)知、權(quán)度和判斷之效用。就此而言，今人所謂的實(shí)踐理性更接近于荀子的天君概念。在荀子哲學(xué)中，天君與天官相對：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”天君與天官之間的主從（君臣）關(guān)系正表明理性對感性的主宰，而這也正是儒家心性工夫之通義。其在孟子，則將此一層意思表述為“心之官”與“耳目之官”的分別，如其所言：
公都子問曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕耍驗(yàn)樾∪耍我玻?rdquo;孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”
曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”
曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”
孟子以“心之官”為“大體”，以“耳目之官”為“小體”，這里的“大體”“小體”不是在物理（形體）的意義上說的，易言之，“大”“小”并非一般的描述性語言，其中包含著深切的價(jià)值意蘊(yùn)。并且，這里的“耳目之官不思”也并非在一般的耳能聽、目能視之官能意義而言的，而著重在耳好音／目好色之自然傾向（natural inclination）義，故而孟子在此下一“蔽”字。以“耳目之官”為參照，“心之官”的主體義也就自然而然地凸顯出來了。在孟子，“心之官則思，思則得之，不思則不得”，這里的“得”與“不得”是就心（之官）的思慮、判斷是否合于道德價(jià)值而言的。此在孟子乃自然而然者，故說“此天之所與我者”。在荀子，其運(yùn)思方式則要來得更為曲折。委實(shí)，作為一種人的心理能力，實(shí)踐理性確乎是“天之所與我者”，倘若只是在此意義上論天賦，荀子亦當(dāng)無異辭。然而，照荀子的道德觀，理性之對感性的主宰正表征著普遍規(guī)范／普遍理性之于個體感性的要求（“以道制欲”），而作為心理能力的個體的理性又如何必然地與普遍理性相合呢？難不成僅僅靠堆砌一些道德直覺般的渾淪說辭來湊泊？這也是孟荀道德主體觀念分歧的一個大關(guān)節(jié)。在孟子，心之擔(dān)當(dāng)?shù)赖轮黧w的角色源自本然具足。在荀子，作為一種心理能力，實(shí)踐理性自然是先天而有者，然就其內(nèi)容而言，則又是先天成之于后天者也。質(zhì)言之，須得經(jīng)過教化，個體理性方能得以普遍化（“可道之心”《性惡》），與道一體（“神莫大于化道”《勸學(xué)》）而成之為真正的實(shí)踐理性。從這個意義上說，荀子的心自身尚有一個“主體化”的過程。而在這一主體化過程中，至關(guān)重要的是“知道”，如荀子所云：
圣人知心術(shù)之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠(yuǎn)，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道。故心不可以不知道，心不知道，則不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，則必合于不道人而不合于道人。以其不可道之心與不道人論道人，亂之本也。夫何以知！心知道然后可道。可道，然后能守道以禁非道，以其可道之心取人，則合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。
在荀子，就其天然狀態(tài)而言，人的心理意識結(jié)構(gòu)是復(fù)雜的，不可避免地充斥著種種偏執(zhí)和成見，舉凡欲／惡、終／始、博／淺、古／今，皆是就此而言的，荀子稱之為“心術(shù)之患”“蔽塞之禍”。若以此接物，無異于以己昏昏使人昭昭，就好比一把扭曲的尺子又如何能夠丈量得它物清楚？道家哲學(xué)對這一節(jié)早有所見，從老子的“滌除玄鑒”到莊子的“虛室生白”“用心若鏡”，無非是說只有將各種蔽塞清除之后，人心本然的虛靈明覺始得煥然，以此觀物，則萬物之情莫不歷歷。《管子》“掃除不潔，神乃留處”的講法也曲折地表達(dá)出了這一層意思。應(yīng)該說，這一以虛靜為取向的心術(shù)觀思潮對荀子也發(fā)生了深刻的影響，觀“虛壹而靜”一段文字即可知此言非虛。然而，荀子并不以此自限。如果說以“虛壹而靜”只是“負(fù)”（消極）的方法，則荀子更有“正”（積極）的方法在。如果說前者是“祛邪”，后者則是“扶正”／“固本”。在荀子，“心何以知道？曰：虛壹而靜”，“虛靜”是為了“知道”，而非為了虛靜而虛靜。“知道”，而后以“可道之心”接物，就意味著以“道”為標(biāo)準(zhǔn)（“衡”）對事物進(jìn)行價(jià)值判斷，如此，“能守道以禁非道”，則可期之以為善去惡之功。相反，“心不知道”，主體自身的標(biāo)準(zhǔn)是錯誤的，則勢必以善為惡而以惡為善——“不可道而可非道”，此為“亂之本也”。相對于個體意識，道所表征的是普遍理性，在經(jīng)驗(yàn)的層面正體現(xiàn)為禮。在這個意義上，荀子知識論上的“知道”與修養(yǎng)論上的“隆禮”是相為表里的。因此，我們可以說，“以心知道”也正是普遍理性內(nèi)化于個體意識，主于其間而與之同構(gòu)的過程。如此，心就不再只是一種單純的心理能力，而具有實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容在其中，從而成為真正活動的實(shí)踐理性。以此接物，則將“可道而禁非道”，此為“治之要也”。在這一意義上，“知道”“解蔽”正是心的主體化的過程。按照荀子的思路，我們可以發(fā)現(xiàn)，唯有心的主體化在其前，方有心之作為道德行動力（moral agency）的實(shí)踐活動在其后，而后者正是荀子以心治性的修養(yǎng)工夫。
四、化性
作為儒家學(xué)者，荀子對于人的自我完善前景抱有一種典型的道德理想主義，故有“涂之人可以為禹”一說。而照其自然人性論，“人之性惡，其善者偽也”，“堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也”。至于主體何以能夠化性（“變故”）起偽（“修為”），荀子則全著眼于心性之交的工夫，亦即強(qiáng)調(diào)道德理性對自然感性的治理和疏導(dǎo)。也因此，荀子特別凸出心在生命中的主宰意義，而有“天君”／“天官”之說，如其所云：“心者，形之君也，而神明之主也；出令而無所受令，自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”在這里，“心者，形之君也，而神明之主也”，是說理性在人的生命中處于最高的位階，是心理意識的主宰。“出令而無所受令”是說心與其它器官之間的主從關(guān)系，心主導(dǎo)其它器官而不是相反，即下文所言“故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭”，“劫”口使之或“墨”或“云”，“劫”形使之或“詘”或“申”，其主詞皆是就“心”而言的。至于“心”本身則是自由的主體（“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”），不受感官的控制而改變自己（“心不可劫而使易意”）。委實(shí)，感官亦會作用于心，只不過作用是以心的主體性為前提的，由心自身做出判斷和選擇（“是之則受，非之則辭”）。心在身體中的主宰性與其作為道德行動力（moral agency）的主體性是相為表里的。在主體活動的意義上，心可自我控制、自我選擇、自我決定，以此主體性為基礎(chǔ)，心性之交的修養(yǎng)工夫才是可能的，如其所言：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽。”在荀子，喜、怒、哀、樂，諸般自然情感（“天情”），系感性生命力的表現(xiàn)，是自然如此者，其有與無由不得主體來決定。然而，主體可以“為之擇”。所謂的“擇”，意味著實(shí)踐理性對已發(fā)動的情感／欲望進(jìn)行（“可道”／“不可道”）價(jià)值上的評價(jià)，從而選擇對此情感意念是克制之還是遂成之。在荀子，欲之恰好處便即是理，其所謂的“化性”無非是理性對感性的主宰、品節(jié)和疏導(dǎo)，以使之無過不及，如其所言：“故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。”在荀子，心性之交，主體力量的表征在“心”而不在“性”，“心”是主動者，而“性”是被動者（“故欲過之而動不及，心止之也”；“欲不及而動過之，心使之也”）。進(jìn)而，治亂的樞機(jī)在“心”而不在“性”（“故治亂在于心之所可，亡于情之所欲”），道德實(shí)踐的成與毀取決于“心”（理性）而不是“欲”（感性），更明確地說，取決于“心”對“性”的主宰“中理”與否：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？”“心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？”約言之，荀子以心治性的工夫論的實(shí)質(zhì)就在于感性生命的理性化，而心能否完成道德主體的角色，則視其自身主體化的情形而定。在理想的情形之下，通過后天的學(xué)習(xí)和教化，一方面，心得以“知道”，普遍理性（“道”）與主體的個體意識融合為一，其實(shí)，也就是規(guī)范和傳統(tǒng)的內(nèi)化；另方面，心得以“解蔽”，天然的無條理的意識狀態(tài)得以重新結(jié)構(gòu)化，心擺脫了自身不成熟的狀態(tài)，不再受任性和偏執(zhí)的遮蔽，從而真正確立了自己的主體性；確立主體性的心，亦即實(shí)踐理性，在道德實(shí)踐中，心性之交，實(shí)踐理性主宰、品節(jié)、疏導(dǎo)自然情欲，使之無過不及，從而實(shí)現(xiàn)感性生命的理性化。
余論
吾人圍繞著“心”概念探討了荀子道德主體生成及活動的機(jī)理，在傳統(tǒng)中國哲學(xué)，這是一種典型的心性論。在西方哲學(xué)，則接近于所謂的精神哲學(xué)或者道德心理學(xué)。稱謂不同，其義則一，皆是著眼于道德主體的自我活動解釋道德。就中國哲學(xué)而言，從宋儒的“大本”到當(dāng)代新儒家的“道德的形上學(xué)”，儒家學(xué)者論及成善的主體根據(jù)無不是就孟子性善觀念做發(fā)揮。在此一儒學(xué)史背景之下，本文的意義正在于對荀子道德形上學(xué)之可能性的證成，盡管這一哲學(xué)解釋只是非常初步的。
回到荀子這里，“道雖邇，不行不至。事雖小，不為不成”，這一鮮明的行動精神決定了荀子絕不會僅僅停留在精神活動的層面，而必然要求身體力行地踐履之。質(zhì)言之，荀子在工夫論上實(shí)取一種內(nèi)外兼修的進(jìn)路。明乎此，則不難理解荀子何以一方面講“解蔽”“慎獨(dú)”“養(yǎng)心莫善于誠”，嚴(yán)于方寸之間的工夫；另方面，又講“隆禮”“勸學(xué)”“師法之化”，希冀“積善成德”。不消說，此二者在荀子這里并非斷為兩橛，彼此懸隔，而是內(nèi)外相成，交互為用。有鑒于世人多恃質(zhì)而廢學(xué)之病，荀子故不憚辭費(fèi)，特別強(qiáng)調(diào)實(shí)踐之于成德的根本性意義，其曰：“今使涂之人者，以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。”在荀子，自我完善的主體根據(jù)無外乎“可以知仁義法正之質(zhì)”“可以能仁義法正之具”。在道德實(shí)踐的語境下，荀子所謂的“仁義法正”須就“禮”上觀之。因此，“質(zhì)”“具”云者，前者落實(shí)為主體的認(rèn)知能力顯現(xiàn)出荀子的“勸學(xué)”精神；后者落實(shí)為主體的實(shí)踐能力，顯現(xiàn)出荀子的“隆禮”精神。學(xué)習(xí)（“勸學(xué)”）和實(shí)踐（“隆禮”）均展開為主體身體力行的踐履。因此，學(xué)習(xí)和實(shí)踐的積累對于道德完善具有根本性的意義——“故圣人者，人之所積而致矣！”在荀子內(nèi)外相成的工夫論進(jìn)路之下，“積善”與“德性”的養(yǎng)成（“成德”）乃是通而為一的，如其所言：
性也者，吾所不能為也，然而可化也；積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習(xí)俗，所以化性也；習(xí)俗移志，安久移質(zhì)，則同于神明，參于天地矣。故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲。至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極；涂之人百姓積善而全盡謂之圣人。人積耨耕而為農(nóng)夫，積斬削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子莫不繼事，而都國之民安習(xí)其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，故人知謹(jǐn)注錯，積習(xí)俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問學(xué)，則為小人矣。
在荀子，正如一個人在不斷“耨耕”中成為優(yōu)秀的農(nóng)夫，在不斷“斬削”中成為優(yōu)秀的工匠一樣，君子人格也只有在長期不斷的合于禮義的行為中造就。因此，荀子提出“積善成德，而神明自得，圣心備焉”。“簡言之，一個人的實(shí)現(xiàn)活動怎樣，他的品質(zhì)也就怎樣。所以，我們應(yīng)當(dāng)重視實(shí)現(xiàn)活動的性質(zhì)，因?yàn)槲覀兪窃鯓拥木腿Q于我們的實(shí)現(xiàn)活動的性質(zhì)。從小養(yǎng)成這樣還是那樣的習(xí)慣決不是小事，正相反，它非常重要，或?qū)幙烧f，它最重要。”在這個意義上，德性既不出乎自然，亦不反乎自然，而是成于習(xí)慣，毀于習(xí)慣。這正與孟子的工夫論形成了鮮明對比。在孟子，人性的善與現(xiàn)實(shí)的善是一元的，前者“擴(kuò)而充之”而有后者，若“火之始然”“泉之始達(dá)”。準(zhǔn)此觀之，或可說孟子的善是“生長”（grow）出來者，一如“禾”中出“米”；而荀子的善則是“創(chuàng)生”（create）出來者，一如語言的習(xí)得，人雖然先天具有通過學(xué)習(xí)而獲得語言的稟賦，然而，除非經(jīng)過有意識的學(xué)習(xí)實(shí)踐，否則人將永遠(yuǎn)無法現(xiàn)實(shí)地獲得語言。在此意義上，荀子工夫論的旨趣可得“天生人成”一語而盡之。
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