摘 要 ：“性惡心善說”是近年來針對荀子人性理論提出的一種新的詮釋。這種詮釋于“性惡”和“心善”兩端似都有可商榷之處。以物質(zhì)欲望本身的特點為惡，還是以物質(zhì)欲望無限度發(fā)展的結果為惡，這是“性惡”需要討論的問題；缺乏仁性的有力支撐，單靠智性的認知之心唱獨角戲，能否保障心必然為善，這是“心善”需要討論的問題。而是否有必要將《不茍》確定為荀子晚期作品，立荀子晚年定論說，以證明荀子晚年有向思孟回歸的現(xiàn)象，在一定程度上實現(xiàn)了孟荀會通的問題，同樣有待進一步討論。
關鍵詞：儒家生生倫理學 荀子 性惡 心善
近年來，荀子研究是一個重要熱點，有很多新的成果，令人欣喜。梁濤的“性惡心善說”即是其中之一。我在以儒家生生倫理學[1]原理為基礎重新梳理儒學發(fā)展脈絡的過程中，對這個問題進行了新的思考，有一些不同的理解，特提出來與其商榷，以共同促進荀子研究不斷向前發(fā)展。
一、“性惡心善說”大義
“性惡心善說”是梁濤近年來專心從事荀子研究，對荀子人性論提出的一種新的理解，在學界有較大影響。在《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善論》[2]一文中，他對這一觀點予以了系統(tǒng)的說明。該文主要圍繞《性惡》篇“人之性惡，其善者偽也”這一論述展開，指出這一語句當從兩個方面分析，一是性惡，二是善偽。前者說明人性為惡 ，后者解釋人何以為善。
首先是“性惡”。在梁濤看來，荀子認為，人有“好利”“疾惡”“好聲色”之性，這里的“性”指出生，荀子所說的“生而有”指生而即有。很長時間以來，人們往往將荀子的性惡論簡化為“人性本惡”[3]。近年來這種理解受到了很大沖擊，不少人認為，荀子以生理欲望言性，生理欲望本身不為惡，只有不對其加以節(jié)制，超出禮義的規(guī)定，其不好的結果才為惡，這其實是一種性樸的主張，性樸說由此大為流行。[4]
梁濤持不同看法，認為荀子明言“生而有好利”“疾惡”“好聲色”，這些都是人的情性。好利有貪婪之意，疾惡指嫉妒憎惡，好聲色為不合理的欲望，這三個方面都是不是好的。“所謂惡者，偏險悖亂也”。偏險指偏頗、危險，悖亂指悖謬、混亂。好利、疾惡、好聲色是惡端，悖謬、混亂是惡果，而荀子的“人之性惡”即指這種惡端而言，所以不能說荀子之性只是樸，沒有惡。簡言之，人的物質(zhì)欲望為惡之端，荀子正是在這個意義上講性惡的。
其次是“心善”。梁濤隨即提出了這樣一個問題：性既然為惡，人何以會產(chǎn)生善呢？這涉及對于“偽”字的理解問題。“偽并非一般的作為，而是心之作為，是心的思慮活動及引發(fā)的行為，具有明確的價值內(nèi)涵和訴求。”在郭店竹簡中有一從為從心的“ ”字。龐樸認為，“‘偽’字原作上‘為’下‘心’，它表示一種心態(tài)，為的心態(tài)或心態(tài)的為，即不是行為而是心為。”[5]
接續(xù)龐樸這一看法，梁濤對“偽”字在《荀子》中的用法做了考察，發(fā)現(xiàn)“偽”在《荀子》中既有負面詐偽之意，又有正面“心為”之意。出現(xiàn)這種矛盾的現(xiàn)象，很可能是因為荀子分別是用兩個不同的字來表達這兩層意思的，一個是“ 偽”，指虛偽、詐偽；另一個是“”，指心經(jīng)過思慮后做出的選擇、行為。
梁濤進而得出結論說：“《荀子·性惡》的主旨是‘人之性惡，其善者偽也’,其中‘偽’據(jù)郭店竹簡應作‘’，指心之思慮活動、心之作為。這既點出性惡，又指出善來自心之思慮活動，揭示了人生中以‘性’為代表的向下墮失的力量、以‘心’為代表的向上提升的力量，并通過善惡的對立對人性作出考察，實際是提出了性惡、心善說。”一言以蔽之，所謂心善即是“心趨向于善、可以為善”[6]。
之后梁濤又撰寫了一組文章，具體考察荀子人性論的歷時性發(fā)展，按照荀子一生居趙、游齊、退居蘭陵三個階段，將《荀子》中的各篇分為四組，以證明荀子晚年修正了之前的觀點，有向思孟回歸的傾向，進一步為其“心善說”提供證據(jù)。
第一組是《富國》《榮辱》。這可能是荀子居趙時期的作品，特點是提出了情性-知性說。此時，荀子將情感欲望和材性知能都稱為性，一方面順從情性會導致爭奪不止，天下大亂，另一方面人的知性又可以做出選擇判斷，制作禮義，服從禮義。這一思想為后來《正名》《性惡》篇中的性-偽說打下了基礎。但《富國》《榮辱》與《正名》《性惡》又有不同，既沒有提出明確的性惡觀念，在性概念使用上也存在含混之處，不僅將情性、知性都稱為性，而且將生而即有的認知能力（能知）與后天的認知結果（所知）也歸為性。[7]
第二組是《禮論》《正名》《性惡》，代表荀子中期的思想。這一時期的特點是提出了性-偽說，不再將知視為性，而是提出了偽，以偽統(tǒng)一能知和所知。《禮論》提出了性樸說，但從語境上看，其性主要是指吉兇憂愉之情以及對親人的愛，而其所謂偽主要指禮義之節(jié)文；《正名》通過對性、偽的兩重定義，明確了性、偽的內(nèi)涵，標志著荀子性-偽說的成熟；《性惡》則利用性-偽說對人性做了探討和分析，提出了性惡善偽說。[8]
第三組是《王制》《非相》。這一組在時間上較第二組可能同時或略晚，它不像前兩組從知性或者偽來說明人的道德主體，而是提出了“辨”和“義”以表達心或者知性的實質(zhì)功能，以情性為人的生理屬性，以辨或者義為人的本質(zhì)規(guī)定或人之為人者，實際上提出了情性-辨/義說，是對前兩組文獻中關于知性、偽等問題討論的深化。[9]
最后一組是《修身》《解蔽》《不茍》。這一組中的各篇跨度較長，并非完成于同一時間，但都是討論養(yǎng)心或治心問題，構成荀子人性論的一個重要內(nèi)容。其中《解蔽》提出“思仁”，《不茍》提出“養(yǎng)心莫善于誠”，皆受到思孟之學的影響，說明荀子后期自覺向思孟回歸。這種回歸并非殊途同歸，而是保持著高度的理論自覺，是在吸收和借鑒思孟思想的同時，試圖建構不同于思孟的，更為完備的人性學說。但這一工作沒有真正完成，實是未定之論。[10]
這四組文章中，第四組最為重要，其中《不茍》又居于核心地位。梁濤認為，《不茍》提出以誠養(yǎng)心，甚至認為“致誠則無它事”，較之以往的思想有了較大的變化，“不可能是荀子前期的作品，而應完成于荀子的晚年，代表了荀子的‘晚年定論’”。它說明荀子后期出現(xiàn)了明顯向思孟之學回歸的傾向，“一定程度上突破了情性、知性的二重結構，開始向情性、知性、仁性的三重結構發(fā)展。繼《解蔽》的‘思仁’之后，《不茍》提出‘守仁’，在情性和知性之外，強調(diào)了仁在道德實踐中的地位和作用。而不論是‘思仁’，還是‘守仁’，都是‘意志修’，是對意志的塑造和培養(yǎng)，屬于治心或養(yǎng)心的內(nèi)容。” [11]雖然荀子對于仁是否屬于性，仁與心是什么關系沒有明確說明，但他晚年向思孟的回歸則是清楚明白的，特別重視心的作為，這一點應引起足夠的注意。
二、“性惡說”獻疑
梁濤借鑒出土文獻研究成果對“偽”字進行新的解說，提出荀子性惡論當為“性惡心善說”，又借助荀子的歷時性研究為“心善說”提供證據(jù)，給人以新的啟發(fā)，在學界有較大影響。在充分肯定其努力的同時，我也有一些疑問，希望提出來一并討論。
首先，“性惡”的具體所指為何？梁濤認為，荀子看到了人生即有“好利”“疾惡”“好聲色”的特性，這些特性必然導致“爭奪”“殘賊”“淫亂”的結果，引生社會動蕩。“以此衡量，好利有貪婪、不知滿足之意，疾惡指對他人的嫉妒憎惡，好聲色屬于不合理的欲望，三者不可不說是偏險，‘順是’必然導致悖亂。故好利、疾惡、好聲色是惡因或惡端，而殘賊、淫亂、強暴是惡果，荀子的‘人之性惡’可理解為性有惡端可以為惡說，荀子之所謂性并非沒有惡。”[12]按照梁濤的理解，在荀子學理系統(tǒng)中，人生具有各種物質(zhì)欲望，這些物質(zhì)欲望會導致不好的社會結果，是惡之端，所謂性惡即指這種惡之端。因此，不宜將荀子的人性理論解讀為性樸，而應該如實解讀為性惡，意即人的物質(zhì)欲望為惡之端或惡之因，所以人性為惡。
梁濤這種看法可能是受到了廖明春的影響。廖明春之前即持類似的意見。他認為，“爭奪”“殘賊”“淫亂”這些大家公認的惡行，在荀子看來，并非是人性變異后的現(xiàn)象，而是“從人之性，順人之情”的結果。既然是“順”是“從”，人的情欲之性沒有異化，所以荀子認為“人之性惡”。“此‘惡’不但包括了‘爭奪’、‘殘賊’、‘淫亂’，也當包括了人生而有之的‘好利’、‘疾惡’之心，‘好聲色’的‘耳目之欲’。……荀子的情欲之性肯定具有惡的價值內(nèi)容。”
廖明春還將這種情況與孟子相比較，指出：“孟子的仁義禮智是善，荀子的爭奪、殘賊、淫亂是惡；孟子的‘惻隱之心’、‘善惡之心’、‘是非之心’是善端，荀子的‘好利’、‘疾惡’之心，‘好聲色’的‘耳目之欲’就是惡端；孟子的‘擴而充之’就是荀子的‘從’、‘順’。所以，只要我們承認孟子的性善說是先天的性善說，勢必就得承認荀子的性惡說是先天的性惡說。”[13]這即是說， “好利”“疾惡”“好聲色”是惡之端，“爭奪”“殘賊”“淫亂”是惡之果，所以荀子之性惡理當包含惡之端在內(nèi)。
能否以物質(zhì)欲望之端倪論性惡，涉及問題較多。要準確理解這個問題，對荀子所說“好利”“疾惡”“好聲色”與“爭奪”“殘賊”“淫亂”的關系需要細加分辨。如上所說，在荀子學理系統(tǒng)中， “好利”“疾惡”“好聲色”與“爭奪”“殘賊”“淫亂”屬于因果關系，“好利”導致“爭奪”，“疾惡”導致“殘賊”，“好聲色”導致“淫亂”。但必須注意的是，荀子是以“爭奪”“殘賊”“淫亂”這些結果論惡，而不是以“好利”“疾惡”“好聲色”這些原因論惡的。荀子強調(diào)“所謂惡者，偏險悖亂也”[14]，即是此意。
荀子這樣做，用心深遠。荀子對于物質(zhì)欲望的看法相當平實，并沒有禁絕之意，“縱其欲，兼其情” [15]“養(yǎng)其欲而縱其情”[16]之類的說法，在全書中多次出現(xiàn)。如果荀子將“好利”“疾惡”“好聲色”視為惡之端，以此界定性惡，邏輯上必然推出否定物質(zhì)欲望的結論，最終走向禁欲主義。荀子清楚預見到了這種危險性，所以從一開始就牢牢把住了這一關，不以“好利”“疾惡”“好聲色”這些“因”論惡，只以“爭奪”“殘賊”“淫亂”這些“果”論惡。[17]
據(jù)此不難得知，荀子論性惡與孟子論性善的思路不應同等看待。自我從事儒學研究，乃至近年來建構儒家生生倫理學起來，一直堅持認為，在孟子看來，人天生即有四心之端倪，這為“才”，順此發(fā)展，擴而充之，即可以成德成善。荀子同樣是以“好利”“疾惡”“好聲色”作為惡之“因”，而這些因必然引出“爭奪”“殘賊”“淫亂”這些惡之“果”。
從表面看，二者的邏輯關系是一樣的。其實不然。孟子以四端之心論性善，不會導致不好的社會效果。荀子如果直接以“好利”“疾惡”“好聲色”作為惡之端界定性惡，則一定會導致否定物欲的結論，進而與自己以禮養(yǎng)欲的主張相違背。荀子對這個環(huán)節(jié)的分寸拿捏得非常精準：絕不以物欲本身為惡或惡之端，只以物欲無限度發(fā)展的不好的結果為惡。
這樣既不影響性惡論的建立以反駁孟子，又不會將自己的理論引向禁欲主義。[18]在先秦儒家中，無論是孔子，還是孟子、荀子，都是不禁欲主義者。這是一個必須正視的前提。因此，雖然我與梁濤同樣堅持傳統(tǒng)的性惡的說法，不認可“性樸說”，但我是以物質(zhì)欲望無限度發(fā)展的結果為惡，梁濤則直接以物質(zhì)欲望本身的特點為惡。二者的區(qū)別敬請讀者細辨。
三、“心善說”獻疑
其次，“心善說”能否立得住？梁濤提出“心善說”，意在強調(diào)，荀子論性有兩個所指，既指物質(zhì)欲望，又指認知能力。物質(zhì)欲望為惡之端，任由其無限度發(fā)展必然引出不好的社會結果。但人還有認知能力，有道德認知之心（梁濤稱為“道德智慮心”），運用這種能力可以認識圣人制定的禮義法度，從而按其要求而行，使個人達成善，使社會達到治，此即為“化性起偽”。這個過程剛好符合字的原義，因而以字為基礎，提出了“心善說”。
近年來，學界持類似主張的不少。劉又銘即認為：“荀子所謂的心是一個具有有限度道德直覺的心。雖然，它不能直接創(chuàng)造、生發(fā)道德，它往往要經(jīng)過困惑猶豫、嘗試錯誤才能做出恰當?shù)牡赖戮駬瘢牵谶@樣的心，荀子的致知論還是能夠說明成圣、成德的可能。事實上，這種形態(tài)的說明，比孟學還更貼近人類道德生發(fā)開展的真相。”[19]
鄧小虎的思辨更為細密。他在分析荀子性和偽的內(nèi)在結構后指出，荀子對人的理解其實含有三重結構：第一重結構是人的自然生命，第二重結構是人的思慮能力，第三重結構是規(guī)范價值。荀子的一個重要貢獻，是明確區(qū)分了自然生成和價值生成：自然活動不含價值，價值生成則必須和思慮反省相關。這個問題關系到由士到君子再到圣人的轉化。“由‘士’到‘君子’的轉變，其關鍵在于從行為層面上升到心靈層面，即不僅僅著眼于外在行為，而更著意于行為背后的義理。而從‘君子’到‘圣人’的轉變，其關鍵則在對于義理是否有全面透徹的了解，即是否能‘知通統(tǒng)類’，并能以此指導一切的言行舉止。”[20]
這即是說，人的結構中既有自然生命，又有思慮能力，還有規(guī)范價值，自然生命無法直接產(chǎn)生規(guī)范價值，但思慮能力可以。人借助思慮能力可以生成規(guī)范價值。由士到君子再到圣人即是這個過程的生動顯現(xiàn)。如果有的人思慮能力特別強，對于義理把握特別透，以此指導自己的言行，便可以完成由士到君子到圣人的轉化。換言之，人能不能成為一個好人，做到“心善”，完成“化性起偽”，關鍵在于自己的思慮能力“對于義理是否有全面透徹的了解”。如果答案是肯定的，就可以完成這個過程。[21]
我對這種看法一直持懷疑態(tài)度。在儒家生生倫理學系統(tǒng)中，作為道德根據(jù)的心有兩種，一是仁性之心，二是智性之心。仁性之心即是良心，智性之心則是一般所說的道德認知之心。道德認知之心可以認識甚至建構社會的禮義法度，依此而行即可實現(xiàn)社會的平治，達成善。但在討論這個問題之前必須明白，休謨、牟宗三早已雄辯地證明，道德認知之心本身沒有動能。休謨所說“理性自身在這一點上是完全無力的”，牟宗三批評朱子學理“只存有而不活動”，都是極為重要的判斷。
休謨和牟宗三這些著名論斷促使我們明白了這樣一個道理：智性可以發(fā)現(xiàn)善，了解什么是正確的，但它自身沒有動能，使其一定能夠變?yōu)楝F(xiàn)實。休謨、牟宗三的大量論述擺在那里，我們不能視而不見，簡單地認為只要承認人有道德認知能力，以此認識道德法則，就可以達至“心善”，“化性起偽”了。在我目力所及的范圍內(nèi)，這個問題在目前荀子研究中普遍存在，智性（道德認知之心）是否有動能，能否直接引出善行，似乎并未引起人們足夠的重視。這個問題不解決，必然回到休謨之前，回到牟宗三之前，造成低端重復。
要解決智性的動能問題，根據(jù)儒家生生倫理學的三分法，必須有仁性作為保障。荀子學理的缺陷于此就顯現(xiàn)出來了。荀子也談仁，相關的論述不少，但他所談的仁既沒有先在性，又沒有逆覺性，沒有本體的意義。這一缺陷對荀子有非常嚴重的影響。根據(jù)孟子的理論，良心是道德本體，遇事必然發(fā)用呈現(xiàn)，人通過內(nèi)覺的能力，可以知道它在呈現(xiàn)。更為重要的是，良心此時還會涌現(xiàn)強大的動能，迫使人們按它的要求去做，善的必須行，惡的必須止，一點馬虎不得。
荀子就不同了。因為仁性缺位，荀子思想系統(tǒng)無力解決道德認知之心認識禮義法度后行動的動力問題。也就是說，荀子“化性起偽”之“偽”雖然可以解釋為“”，意即“心為”，但因其學理中缺失了仁性，“道德智慮心”不能保證其一定為善，“好善、知善、為善”只有可能性，沒有必然性。從更為嚴格的意義上講，這種“心為”甚至連“向善”都說不上。“向善”必須有基礎，孟子講的善端擔負的就是這一功能。因為荀子不認可孟子的性善論，不承認人生而有善端，所以他的“心為”是空的，沒有辦法真正落實。
這充分說明，“心善說”能否立得住，關鍵在于是否有仁性：有仁性，“心善說”可以成立；無仁性，“心善說”則困難重重。荀子的問題正在于此：他重視“積偽”，但看不到“積偽”的成果具有先在性和逆覺性，單靠道德認知之心唱獨角戲，既無法保證心必然趨向善，也無法阻止心走向惡，以此為基礎，心善是無法得到保證的。既然如此，將荀子人性論重新界定為“心善說”有多大意義，就是一個不得不認真考慮的問題了。
四、“晚年定論”獻疑
最后還有一個問題需要討論，這就是立“荀子晚年定論”有無必要？梁濤順著龐樸的思路，將“偽”字解讀為“”，凸顯其是心的活動，并通過對荀子思想歷時性的研究，發(fā)現(xiàn)荀子晚年有向思孟學派回歸的傾向，將其概括為“荀子晚年定論”。梁濤圍繞這個問題做了大量工作，詳盡具體，超越前人，但我反復研讀這些材料后，有兩個疑問始終難以消除。
疑問之一，是否有充分材料證明《不茍》是荀子晚年的作品？《荀子》各篇的時間順序，學界有不少研究。廖明春曾將《不茍》定為早期作品，理由有三。
其一，《呂氏春秋》也有《不茍論》，不僅篇名同，內(nèi)容也相近。《呂氏春秋·不茍論》的作者一定看到或聽到過《荀子·不茍》。《呂氏春秋》編成后，于公元前239年公布于咸陽市門，《不茍》篇的寫作下限，一定在此之前相當一段時間。其二，《不茍》篇批評了惠施、鄧析的“齊秦襲”之說，認為齊秦邊界不可能相合。但公元前286年，齊滅宋，公元前242秦攻魏，建立東郡后，齊國地界已與秦國相接，“齊秦襲”已成為現(xiàn)實。因此《不茍》的上限當在前286年。其三，《不茍》中大量關于誠的論述明顯受到《中庸》的影響，而《非十二子》中對子思有嚴厲批評。這說明，《不茍》在前《非十二子》在后，“《不茍》的寫成，在《荀子》諸篇中，當是最早的”[22]。
張涅的看法則剛好相反，認為《非十二子》是早年作品，《不茍》是荀子晚期作品，根據(jù)有四。第一，《非十二子》篇稱“假今”（“當今”），說明當時“十二子”尚在世，至少仍有很大影響。第二，荀子早年熱衷社會政治，到稷下才成為傳經(jīng)大師，戰(zhàn)國初子夏在傳經(jīng)方面影響最大，而《非十二子》卻斥責“子夏氏之賤儒”，由此可以看出荀子早期到晚期思想變化的痕跡。第三，荀子在稷下綜合各家學說，建立起以禮治為中心的思想體系。離開稷下到蘭陵后，思想重點轉向心性之學，由此推知其后期思想與魯學有相合之處。第四，《大略》中有不少與孟子相近的內(nèi)容，這明顯是受到孟子的影響，說明荀子后期對孟學的態(tài)度已有轉變。[23
]對古代文獻做歷時考證有不同結論，實屬正常。但這也說明，在缺乏更為有力材料的情況下，這些考證大多很難成為定論，有關的討論會長期爭論下去。梁濤最早接受廖明春的觀點[24]，后來又轉換了立場。[25]這個過程本身即說明，將《不茍》篇定為荀子晚年作品，以此為基礎立出“荀子晚年定論說”，在材料方面尚顯薄弱，進一步討論的余地還比較大。
疑問之二，更為重要的是，確立“荀子晚年定論說”能否達到預期目的？梁濤這樣做，是為了說明荀子晚年吸收了思孟學派的思想，其學理內(nèi)部已包含“情性”“知性”“仁性”三個因素，合理性大為增強，在一定程度上實現(xiàn)了孟荀的會通。然而，根據(jù)上面所說，即使可以認定有一個荀子晚年定論的現(xiàn)象，其論誠包含了“心善”的內(nèi)容，這個“心善”能否保證其必然性，仍然有待討論。如上所說，既有仁性之誠，又有智性之誠。仁性之誠以仁性為主導，是真誠相信、服從仁性要求和命令之誠。智性之誠以智性為主導，是真誠運用智性求德向善之誠。
因為荀子學理中仁性缺位，其所說的誠哪怕再詳盡，也只能是智性之誠，而非仁性之誠。講不講“誠”是一回事，在何種意義上講“誠”，這種“誠”能不能支撐起仁性這個部分，從而為智性提供動能，是另一回事。將《不茍》確定為荀子晚年作品，將荀子論誠簡單視為向孟子的回歸，無論在材料方面還是觀點方面，似乎都還有欠穩(wěn)定。這種情況與陽明立“朱子晚年定論說”有一定相似性，而歷史早已證明陽明這樣做效果并不好，反倒因為主觀性過強，飽受后人批評。[26]
有鑒于此，我堅持認為，與其強行把荀子拉向孟子，將荀子學理孟子化，證明荀子晚年有向孟子回歸的現(xiàn)象，其學理已經(jīng)包含“情性”“知性”“仁性”三個因素，在一定程度上實現(xiàn)孟荀的會通，似乎不如老老實實承認荀子思想中沒有獨立的仁性，恰如孟子思想中沒有獨立的智性，保持孟子與荀子的張力更為合理。要實現(xiàn)孟荀會通，有其他更好的辦法[27]，將荀子強行拉向孟子，立一個“荀子晚年定論說”，在我看來，意義似乎并不太大。
作者：楊澤波，山東大學易學與中國古代哲學研究中心講席教授，復旦大學哲學學院教授，研究方向：先秦哲學與現(xiàn)代新儒學
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