摘 要：作為人之為人的根本特征，人性既在潛在意義上以可能為其存在品格，也表現(xiàn)為應(yīng)然意義上的人應(yīng)當(dāng)追求的理想形態(tài)和應(yīng)當(dāng)承認(rèn)的存在形態(tài)；后一意義上的人性，首先以肯定人是目的并相應(yīng)地具有內(nèi)在價(jià)值為內(nèi)容。與人性的以上二重涵義相應(yīng)，人性化演進(jìn)趨向一方面展開(kāi)為一個(gè)成就人性的過(guò)程；另一方面也以合乎人性為其指向，與之相聯(lián)系的是實(shí)現(xiàn)人是目的這一內(nèi)在價(jià)值規(guī)定和人的自由追求。無(wú)論呈現(xiàn)為實(shí)然意義，抑或以應(yīng)然為存在形態(tài)，人性都具有歷史性，人性化過(guò)程的內(nèi)涵則隨著歷史的變遷而不斷深化，后者既體現(xiàn)了人類價(jià)值觀念的演進(jìn)，也包含著相關(guān)進(jìn)程的深沉內(nèi)蘊(yùn)，從傳統(tǒng)的大同理想，到現(xiàn)時(shí)代的人類命運(yùn)共同體，再到未來(lái)社會(huì)自由人的聯(lián)合體，可以視為以上歷史走向的具體展現(xiàn)。上述過(guò)程的實(shí)現(xiàn)，既需要個(gè)體的修為，也離不開(kāi)社會(huì)的制約，在所謂 “價(jià)值中立 ”的前提下拒斥合理的價(jià)值引導(dǎo)，將導(dǎo)向虛無(wú)主義。按其實(shí)質(zhì)，作為人性化過(guò)程的兩個(gè)方面，成就人性和合乎人性相互關(guān)聯(lián)，其現(xiàn)實(shí)形態(tài)則展開(kāi)為成己與成物的統(tǒng)一。
關(guān)鍵詞：人性化；人的存在；歷史走向
人的存在，以走向人性化為指向，后者既關(guān)乎成就人性，也涉及合乎人性。成就人性表現(xiàn)為化潛在形態(tài)的可能之性為現(xiàn)實(shí)的人性，合乎人性則意味著人的目的性規(guī)定和與之相關(guān)的內(nèi)在價(jià)值和尊嚴(yán)、人的自由的不斷實(shí)現(xiàn)。作為人性化的相關(guān)方面，成就人性和合乎人性都展開(kāi)為一個(gè)歷史過(guò)程，在不同的時(shí)代，可以看到其相應(yīng)的歷史印記。人性化的以上演進(jìn)與社會(huì)的發(fā)展呈現(xiàn)一致性，從如何可能這一角度看，其具體實(shí)現(xiàn)不僅需要個(gè)體的努力，而且離不開(kāi)社會(huì)層面的實(shí)踐活動(dòng)和合理規(guī)范。
一
就其內(nèi)涵而言，人性可以從不同的方面加以理解。在以性與天道為內(nèi)容的 “性道之學(xué) ”中，“道”在形而上的層面指存在的普遍原理，“性”則關(guān)乎人性。在西方哲學(xué)中，人性通常以humannature或humanity表示，其中，humannature主要涉及本質(zhì)層面的規(guī)定，相形之下，humanity則既指人性，又與廣義的人類、人文等形態(tài)相關(guān)。寬泛地看，人性可以視為人之為人的根本特征，孟子在界說(shuō) “性”之時(shí)即認(rèn)為：“天下之言性也，則故而已矣 ”（《孟子·離婁下》），在中國(guó)哲學(xué)中，“故”的基本涵義之一是事物的根據(jù)，作為 “性”這一論域的引申，“人性 ”在人的存在之維體現(xiàn)了相近之義。以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的演進(jìn)為視域，可以注意到，先秦儒家曾展開(kāi)了人禽之辨；隨著基因技術(shù)、信息科學(xué)、人工智能等等的出現(xiàn)，現(xiàn)時(shí)代又面臨所謂人機(jī)之辨，兩者所涉及的，都是何為人的問(wèn)題：無(wú)論是人禽之辨，抑或人機(jī)之辨，歸根到底都指向人與物的分辨。這一論域中的人性與通常在 “善” “惡”的語(yǔ)境中所賦予的內(nèi)涵不同，具有深沉的形而上層面的意義。當(dāng)《中庸》肯定 “天命之謂性 ”時(shí)，便既強(qiáng)調(diào)了 “性”的超越根據(jù)，也確認(rèn)了其形而上的內(nèi)涵。人性固然有善惡之分，也可以從這一角度理解，但作為人的存在規(guī)定，它同時(shí)又涉及更為寬泛的方面，并關(guān)乎人的發(fā)展方向：人究竟以什么為理想的存在形態(tài)，需要從人性的層面加以考察。
如上所言，人性首先使人區(qū)別于物，其具體內(nèi)涵則可以從潛能與應(yīng)然兩個(gè)方面加以考察。潛能意義上的人性既不同于現(xiàn)實(shí)或已展開(kāi)的存在形態(tài)，也有別于虛幻或虛擬的趨向，而是表現(xiàn)為人所具有的實(shí)際規(guī)定，就后者而言，也可以視為 “實(shí)然”。在以上實(shí)際呈現(xiàn)的層面中，人性以人的潛在發(fā)展趨向?yàn)閮?nèi)容，包括知、情、意的可能定勢(shì)、善或惡的德性潛能，等等。對(duì)前一方面（知情意等可能定勢(shì)）的理解，有先驗(yàn)論與經(jīng)驗(yàn)論的區(qū)分，哲學(xué)史上對(duì)生而知之的肯定、對(duì)先天良知或先天本體的承諾，便蘊(yùn)含著對(duì)人性先天性的確認(rèn)；與之相對(duì)，“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體 ”（《黃宗羲全集》第七冊(cè)，第３頁(yè)）等論點(diǎn)，則肯定了人的潛能不同于現(xiàn)實(shí)的形態(tài)，化潛能為現(xiàn)實(shí)，離不開(kāi)后天的工夫展開(kāi)過(guò)程。從價(jià)值內(nèi)涵看，孟子的性善說(shuō)不僅側(cè)重于人的潛能的積極意義（善），而且將其理解為單向發(fā)展形態(tài)：先天善端的設(shè)定，多少蘊(yùn)含了以上發(fā)展趨向；荀子的性惡說(shuō)雖然更多地從否定之維（惡）規(guī)定人的潛能，從而與孟子的論點(diǎn)不同，但在肯定這種潛能最初僅僅趨于一途（具有單一發(fā)展定向）這一方面，又與孟子呈現(xiàn)相通之處。按其實(shí)質(zhì)，一開(kāi)始呈現(xiàn)的人性，主要表現(xiàn)為一種可能的存在，其中包含的意識(shí)（知情意）潛能與價(jià)值趨向（善惡之端）都不同于現(xiàn)實(shí)的形態(tài)，而是包含向不同方面發(fā)展的潛能。較之孟子將這種潛能視為既成的 “善”、荀子將其理解為已然之 “惡”，孔子以 “性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也 ”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）規(guī)定人之性及其發(fā)展趨向，展現(xiàn)了更為切實(shí)的看法：人性的相近性意味著其中包含普遍的品格，但 “習(xí)相遠(yuǎn) ”的規(guī)定又指出了人性具有相異的發(fā)展方向：多樣之 “習(xí)”即構(gòu)成了這種不同發(fā)展的前提。無(wú)論是意識(shí)層面的理性能力、與情意相關(guān)的個(gè)性，還是價(jià)值意義上的德性（善或惡），最初都非已完成的形態(tài)，唯有基于后天的習(xí)、行，以上規(guī)定才逐漸發(fā)展并獲得現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，這一過(guò)程以成性為指向，其實(shí)際內(nèi)涵即成就人性。
與潛能層面的人性相對(duì)的，是應(yīng)然視域中的人性。人性的可能形態(tài)，也就是人所具有的原初存在規(guī)定；應(yīng)然之維的人性，則既是作為自我的人應(yīng)追求的理想形態(tài)，也是作為他者的社會(huì)應(yīng)承認(rèn)的存在形態(tài)。后一意義上（應(yīng)然之域）的人性，首先以確認(rèn)人是目的并相應(yīng)地具有內(nèi)在價(jià)值為內(nèi)容。從孔子開(kāi)始，儒家就提出仁道的觀念，仁道的核心，即肯定人是目的，并具有內(nèi)在價(jià)值。《論語(yǔ)》中有一著名的記載：馬廄失火，孔子退朝回來(lái)，馬上急切地了解：“‘傷人乎’？不問(wèn)馬。”（《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》）這里涉及人與馬的比較，對(duì)孔子而言，在馬和人兩者中，馬只是為人所用的工具，唯有人才是自身即目的之存在，并具有內(nèi)在價(jià)值。以上觀念所體現(xiàn)的，便是仁道的原則。作為近代思想家，康德更明確地將人是目的視為基本的價(jià)值原則：“人不能僅僅被任何人（他人或他自己）當(dāng)作工具，而應(yīng)始終同時(shí)作為目的。”（Kant，1996，P.209）以目的性為內(nèi)在規(guī)定，人同時(shí)被賦予內(nèi)在的存在價(jià)值。作為具有內(nèi)在價(jià)值的目的性存在，人同時(shí)包含人之為人的尊嚴(yán)。在康德看來(lái)，正是目的性規(guī)定，決定了 “人本身就具有人格尊嚴(yán)（dignity）”，由此，他進(jìn)一步肯定，尊重他人同時(shí)也是每一個(gè)人的義務(wù)。（cf.ibid.）
除了展現(xiàn)人的目的性規(guī)定以及與之相應(yīng)人的價(jià)值與尊嚴(yán)之外，應(yīng)然意義上的人性同時(shí)表現(xiàn)為自由的能力與趨向。席勒曾指出：“人性要由人的自由來(lái)決定。”（席勒，第124頁(yè)）這一看法已有見(jiàn)于人性與自由的關(guān)聯(lián)。人不同于物，就物而言，即使具有生命的存在物，其活動(dòng)也無(wú)法超越自身物種的限定：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)建造”，與之相對(duì)，人的活動(dòng)卻可以不受這種限制，能 “按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)”。（參見(jiàn)馬克思，第53－54頁(yè)）這一特點(diǎn)表明，人具有自由創(chuàng)造的能力，后者從存在的方式上，構(gòu)成了人不同于物的根本規(guī)定。廣而言之，自由既表征了人區(qū)別于物的內(nèi)在特點(diǎn)，又是人的理想（應(yīng)然）存在趨向，一方面，它使人揚(yáng)棄了外在必然或外在強(qiáng)制，另一方面又意味著克服人的內(nèi)在的感性沖動(dòng)。荀子肯定人能夠 “制天命而用之 ”（《荀子·天論》）、馬克思強(qiáng)調(diào)通過(guò)人的勞動(dòng)以克服 “外在必然性 ”（《馬克思恩格斯全集》第46卷下，第112頁(yè)）而實(shí)現(xiàn)人的目的，都蘊(yùn)含認(rèn)識(shí)對(duì)象的必然趨向并順乎其內(nèi)在法則以變革世界的觀念。同樣，康德要求將形式化的道德法則與感性的沖動(dòng)區(qū)分開(kāi)來(lái)，認(rèn)為在感性的沖動(dòng)層面，人完全屬于現(xiàn)象界，并受因果規(guī)律的支配，惟有純粹的（形式的）道德法則，才使人超越了這種感性限定，其中包含著揚(yáng)棄內(nèi)在必然以走向自由的要求。（cf.Kant，1997，p.75）
應(yīng)然意義上的人性，滲入了價(jià)值的內(nèi)涵，對(duì)于這種價(jià)值意義，無(wú)疑需要肯定。然而，當(dāng)代的自由主義往往試圖消解一切與價(jià)值趨向相關(guān)的規(guī)定，對(duì)他們而言，所有的價(jià)值引導(dǎo)都意味著外在強(qiáng)加，應(yīng)當(dāng)拒斥。這種主張首先意味著否定社會(huì)的約束，其中同時(shí)又混淆了個(gè)體選擇和類的發(fā)展之間的分別。從個(gè)體層面來(lái)說(shuō)，固然可以基于正面的價(jià)值原則，允許人們的自愿選擇。但由此排拒一切合乎人性的普遍要求，則是片面的。就類而言，無(wú)論是抑制惡的趨向，發(fā)展善的趨向，還是實(shí)現(xiàn)人是目的這一意義上的內(nèi)在價(jià)值和人的自由追求，都需要肯定。作為人之為人的內(nèi)在規(guī)定，人性有其自然的向度，但不能因此忽略其中包含的社會(huì)品格。戴震曾指出：“由天道而語(yǔ)于無(wú)憾，是謂天德；由性之欲而語(yǔ)于無(wú)失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其歸于必然也。歸于必然適全其自然，此之謂自然之極致。”（《戴震集》，第334頁(yè)）這里特別值得注意的是 “歸于必然適全其自然 ”的觀念，其中的 “必然”，略同于價(jià)值層面的當(dāng)然，從人性的角度看，這里著重指出了自然之性的社會(huì)內(nèi)涵，并且肯定了人性的社會(huì)化過(guò)程（“歸于必然”）意味著自然之性的完成。在相近的意義上，席勒認(rèn)為：“只有實(shí)在與形式的統(tǒng)一，偶然與必然的統(tǒng)一，受動(dòng)與自由的統(tǒng)一，才會(huì)使人性的概念完滿實(shí)現(xiàn)。”（席勒，第77頁(yè)）值得注意的是，這里特別肯定了 “受動(dòng)與自由的統(tǒng)一”，其中蘊(yùn)含的意義已超越了觀念的層面而關(guān)乎人的廣義活動(dòng)，以此規(guī)定 “人性”，意味著進(jìn)一步從價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)的角度理解人性。
人的存在不僅關(guān)乎潛能的實(shí)現(xiàn)，而且與體現(xiàn)人的內(nèi)在價(jià)值的尊嚴(yán)和自由的走向相關(guān)，后者作為應(yīng)然層面的人性，從一個(gè)方面構(gòu)成了人之為人的存在規(guī)定。然而，一些哲學(xué)家似乎未能注意到這一點(diǎn)。這里可以簡(jiǎn)略考察斯金納（Skinner）的相關(guān)論點(diǎn)。在斯金納看來(lái)，自由具有偶然性，人的一切都由環(huán)境決定，不存在內(nèi)在的決定因素。（cf.Skinner，p.37）在分析自由的意義時(shí)，斯金納認(rèn)為：“自由的對(duì)立面是控制，如果自由是好的，則控制是壞的。但迄今為止，我們沒(méi)有看到控制的有害結(jié)果。”（Skinner，p.41）這一看法的實(shí)際所指，即是自由對(duì)人的存在并沒(méi)有積極意義。對(duì)斯金納而言：“人類為自由而斗爭(zhēng)，并非意在自由，而是表現(xiàn)為人類有機(jī)體的行為過(guò)程，這種行為的主要結(jié)果是避免或逃避某種有害的環(huán)境。”（ibid.，p.42）受生物進(jìn)化論的影響，斯金納在總體上趨向于將自由、尊嚴(yán)還原為人與環(huán)境的外在關(guān)系，而 “超越自由與尊嚴(yán) ”的總體立場(chǎng)，則在實(shí)質(zhì)上把人等同于自然之物。由此，人性或人之為人的價(jià)值意義，也多少被消解。無(wú)獨(dú)有偶，薩特也強(qiáng)調(diào)：“人性是沒(méi)有的”。（薩特，1988年，第8頁(yè)）如果說(shuō)，斯金納的前述觀點(diǎn)體現(xiàn)了行為主義的主張，那么薩特對(duì)人性的以上理解，則與他的存在主義哲學(xué)相關(guān)：存在主義關(guān)注的主要是特殊個(gè)體，人性則具有普遍性，在突出個(gè)體獨(dú)特性的同時(shí)，存在主義往往忽視甚至消解了普遍的人性。
以人性為內(nèi)在規(guī)定，人同時(shí)表現(xiàn)為具有綜合意義的存在。如前所述，作為可能之在的人性，以潛在的趨向?yàn)槠浯嬖谛螒B(tài)；應(yīng)然意義上的人性，則以目的規(guī)定以及與之相關(guān)的內(nèi)在價(jià)值和尊嚴(yán)以及自由的定勢(shì)為具體內(nèi)容，然而，無(wú)論是潛在的存在規(guī)定，抑或價(jià)值的存在形態(tài)，都不是抽象、空洞的，而是有其具體的承擔(dān)者。作為包含綜合品格的主體，人呈現(xiàn)多重方面，而生命存在則是其基本的形態(tài)。此處之 “生命 ”首先表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生命，其具體載體表現(xiàn)為 “身”。這一意義上的生命，既不同于理學(xué)的心性，也區(qū)別于新儒家津津樂(lè)道的精神生命，其中包含多重感性的規(guī)定。以潛在形式展現(xiàn)的人的知情意等規(guī)定，首先依托于這種感性的生命存在，所謂 “形具而神生 ”（《荀子·天論》），便言簡(jiǎn)意賅地表明了以上關(guān)系。同樣，人的目的性規(guī)定、人的內(nèi)在價(jià)值和尊嚴(yán)，以及自由的存在趨向，也以感性生命的存在為前提：沒(méi)有生命存在，不僅體現(xiàn)人的目的性規(guī)定的內(nèi)在價(jià)值和尊嚴(yán)無(wú)從落實(shí)，而且與創(chuàng)造性活動(dòng)相關(guān)的人的自由也難以體現(xiàn)。同時(shí)，真正意義上的人，總是涉及人作為生物所具有的多重屬性：作為現(xiàn)實(shí)的存在，人盡管不同于自然意義上的生物，但并非與之完全疏離。馬克思曾指出：“吃、喝、性行為等等，固然也是真正的人的機(jī)能。但是，如果使這些機(jī)能脫離了人的其他活動(dòng)，并使它們成為最后的和唯一的終極目的，那么，在這種抽象中，它們就是動(dòng)物的機(jī)能。”（馬克思，第51頁(yè)）這里包含兩重涵義，其一，吃、喝、性行為等等自然層面的機(jī)能是 “真正的人 ”所具有的，這種機(jī)能同時(shí)表現(xiàn)為人在 “身”這一物質(zhì)層面呈現(xiàn)的品格；其二，如果離開(kāi)了人的 “其他活動(dòng) ”而僅僅從上述機(jī)能規(guī)定人，則意味著將人降低為動(dòng)物。這樣，一方面需要肯定人的內(nèi)在能力并參與價(jià)值創(chuàng)造等多方面的社會(huì)活動(dòng)，另一方面，理解 “真正的人 ”，也不能無(wú)視人在自然層面的物質(zhì)需要及其滿足。理學(xué)家的心性之學(xué)和新儒家所談的精神生命或所謂生命的學(xué)問(wèn)，往往趨向于超越感性生命和感性需要而追求心性的完善，這種缺乏現(xiàn)實(shí)根基的進(jìn)路，往往顯得玄之又玄、抽象而片面。
從實(shí)質(zhì)的過(guò)程看，無(wú)論是個(gè)體，抑或類，人的發(fā)展都無(wú)法離開(kāi)內(nèi)在的人性。與人性的前述二重涵義相應(yīng)，基于人性的演化趨向或人性化趨向，既可以表現(xiàn)為成就人性的過(guò)程，也以合乎人性為自身定勢(shì)。潛能意義上的人性以知情意的精神形態(tài)以及為善去惡的可能趨向?yàn)閮?nèi)容，與之相關(guān)的是成就人性，后者主要表現(xiàn)為理性能力、情意內(nèi)涵以及價(jià)值趨向從可能向現(xiàn)實(shí)的發(fā)展；應(yīng)然意義上人的目的規(guī)定和作為其體現(xiàn)的內(nèi)在價(jià)值和尊嚴(yán)以及人的自由品格，則需要在人的發(fā)展過(guò)程中不斷與之一致，這種一致同時(shí)表現(xiàn)為達(dá)到理想的存在之境。與潛能層面的人性包含善、惡的不同可能相應(yīng)，成就這一意義上的人性表現(xiàn)為抑制惡的趨向，發(fā)展善的潛能；以目的規(guī)定及內(nèi)在價(jià)值的和尊嚴(yán)的承諾以及自由的品格為指向，合乎應(yīng)然意義上的人性意味著實(shí)現(xiàn)人是目的這一內(nèi)在價(jià)值規(guī)定和人的自由走向。上述視域中的成就人性和合乎人性，同時(shí)基于人的生命存在：正是以人的生命存在為具體前提，成就人性與合乎人性的過(guò)程取得了現(xiàn)實(shí)的形態(tài)。
二
與人性相關(guān)的是人性化過(guò)程。人性雖然有其初始形態(tài)，但這種形態(tài)并非凝固不變：無(wú)論是其潛能之維，抑或在應(yīng)然層面的呈現(xiàn)，人性都具有歷史性。就個(gè)體的存在而言，如王夫之所說(shuō)，性日生日成（參見(jiàn)《船山全書(shū)》第2冊(cè)，第300頁(yè)）；從類的角度著眼，以潛能的實(shí)現(xiàn)為實(shí)際指向的人性，則在不同歷史發(fā)展中具有不同的歷史內(nèi)涵。同樣，表現(xiàn)為應(yīng)然形態(tài)的人性，包括人是目的、人的價(jià)值和尊嚴(yán)，以及自由的趨向，其內(nèi)容也都隨著歷史的變遷而不斷豐富和深化。與之相聯(lián)系，成就人性與合乎人性作為人性化的相關(guān)方面，展開(kāi)為一個(gè)歷史過(guò)程。事實(shí)上，人性化本身是一個(gè)歷史概念：正如沒(méi)有不變的人性，同樣也不存在既成的人性化。無(wú)論是作為潛能的善、惡之端，還是體現(xiàn)應(yīng)然要求的仁道原則、自由觀念，其內(nèi)蘊(yùn)都在歷史的演進(jìn)中發(fā)生相應(yīng)的變化。按其實(shí)質(zhì)，具有過(guò)程意義的人性化既涉及意識(shí)內(nèi)容的衍化，也關(guān)乎人的物質(zhì)生活及其方式的變遷：與人的生命存在相關(guān)的物質(zhì)生活的改善，總是趨向于有尊嚴(yán)的、合人性的生活。在不同的歷史時(shí)代，這些方面都呈現(xiàn)不同的社會(huì)內(nèi)容。
在談到人自身的演化時(shí)，康德曾指出：“人有義務(wù)從人性的本然狀態(tài)（the crude state of his nature），從動(dòng)物性（from animality）越來(lái)越走向人性化（humanity），這種義務(wù)只有人自身能使之化為自己的目的。同時(shí)，人也有義務(wù)不斷通過(guò)糾正自身的錯(cuò)誤，超越其無(wú)知狀態(tài)。”（Kant，1996，P.151）這里區(qū)分了 “人性的本然狀態(tài) ”與 “人性化 ”形態(tài)，前者可以視為人性的原初形態(tài)，后者則意味著人性的價(jià)值內(nèi)容的形成和發(fā)展。在康德看來(lái)，這一過(guò)程同時(shí)表現(xiàn)為人的理性能力的發(fā)展（不斷超越人的無(wú)知狀態(tài)）。可以看到，對(duì)康德而言，人性并非僅僅凝固于初始形態(tài)，而是需要不斷提升和發(fā)展，這種提升和發(fā)展，構(gòu)成了人的義務(wù)。在相近的意義上，席勒認(rèn)為：“人還缺乏人性。”（席勒，第17頁(yè)）所謂 “缺乏人性”，是相對(duì)于人性的充分發(fā)展而言，其邏輯前提同樣是人性的衍化總是經(jīng)歷一個(gè)過(guò)程。
黑格爾從另一角度表達(dá)了類似的觀念。按黑格爾的看法，人的存在過(guò)程，需要超越直接性：“他（人——引者注）的活動(dòng)是超越直接性，是否定這種直接性，因而是向自身的回歸。”（黑格爾，第33頁(yè)）這里所說(shuō)的 “超越直接性”，意味著揚(yáng)棄存在的本然性。就人本身之在而言，其中包含著克服人性的本然趨向、由此達(dá)到人性化存在的要求。在黑格爾那里，人的存在過(guò)程的展開(kāi)與回歸具有相通性：“向自身的回歸”，是人性發(fā)展的題中之義。按黑格爾的理解，人性的原初狀態(tài)未經(jīng)作用，具有直接或本然的性質(zhì)，在人的活動(dòng)的持續(xù)和展開(kāi)過(guò)程中，這種直接性又不斷被揚(yáng)棄，而對(duì) “直接性 ”的這種超越和否定，則同時(shí)取得了人性向自身回歸的形式。從實(shí)質(zhì)的趨向看，人性的展開(kāi)或回歸，也就是其內(nèi)在規(guī)定不斷呈現(xiàn)、敞開(kāi)、發(fā)展的過(guò)程。
相對(duì)于康德和黑格爾，馬克思從更為切實(shí)的層面對(duì)人性發(fā)展作了考察。對(duì)馬克思而言，人性的發(fā)展，首先基于現(xiàn)實(shí)的感性需要：“全部歷史是為了使 ‘人’成為感性意識(shí)的對(duì)象和使 ‘人作為人 ’的需要成為［自然的、感性的］需要而作準(zhǔn)備的發(fā)展史。”（馬克思，第85頁(yè)）其具體展開(kāi)，則與人與對(duì)象世界的相互作用無(wú)法隔絕：“隨著對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)在社會(huì)中對(duì)人說(shuō)來(lái)到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，成為人的現(xiàn)實(shí)，因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，一切對(duì)象對(duì)他說(shuō)來(lái)也就成為他自身的對(duì)象化，成為確證和實(shí)現(xiàn)他的個(gè)性的對(duì)象，成為他的對(duì)象，而這就是說(shuō)，對(duì)象成了他自身。”（同上，第82頁(yè)）人的個(gè)性的發(fā)展，與人自身本質(zhì)力量的對(duì)象化相聯(lián)系，人的演進(jìn)與對(duì)象世界的人化，表現(xiàn)為同一過(guò)程的兩個(gè)方面：“人以一種全面的方式，也就是說(shuō)，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)。”（馬克思，第80頁(yè)）所謂人成為 “完整的人 ”“占有自己的全面本質(zhì)”，同時(shí)意味著原初人性的充分發(fā)展，而這一過(guò)程，又以人在社會(huì)領(lǐng)域中所展開(kāi)的多樣活動(dòng)為前提：“只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他說(shuō)來(lái)才是他的人的存在，而自然界對(duì)他說(shuō)來(lái)才成為人。因此，社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義。”（同上，第79頁(yè)）馬克思的以上看法，以人與對(duì)象的互動(dòng)和人與人的社會(huì)交往為前提考察人自身的發(fā)展，同時(shí)將人性的展開(kāi)置于更為具體的背景之下。
從過(guò)程的角度看，人性規(guī)定與人性化的過(guò)程呈現(xiàn)互動(dòng)的形態(tài)：一方面，人是目的，人的價(jià)值、人的尊嚴(yán)是人之為人的內(nèi)在品格，人揚(yáng)棄物種限制、超越必然限定的自由趨向同樣構(gòu)成了人之為人的本質(zhì)之維，人的發(fā)展需要合乎以上規(guī)定；另一方面，這種規(guī)定的內(nèi)涵，又處于歷史發(fā)展過(guò)程中，每一次人性化的歷史實(shí)現(xiàn)，同時(shí)意味著人性本身的深化。在走向人性化的過(guò)程中，人的內(nèi)在價(jià)值、目的規(guī)定、人的尊嚴(yán)逐漸獲得更為具體、豐富的內(nèi)容，人的自由品格也通過(guò)不斷揚(yáng)棄物種限制、不斷超越內(nèi)外的必然限定而得到提升。人性的這種深化和升華，同時(shí)為人性化過(guò)程的進(jìn)一步展開(kāi)，提供了更高的起點(diǎn)。在人性化的歷史演進(jìn)中，以上兩個(gè)方面相互作用，呈現(xiàn)為動(dòng)態(tài)的過(guò)程。
人性化的現(xiàn)實(shí)本源，同時(shí)決定了這一過(guò)程需要體現(xiàn)于社會(huì)歷史的具體變遷。然而，近代以來(lái)的 “啟蒙思想 ”對(duì)此似乎缺乏充分意識(shí)，由此導(dǎo)致各種抽象的思想觀念。以民主、自由而言，這本來(lái)應(yīng)當(dāng)成為社會(huì)政治領(lǐng)域中人性化實(shí)現(xiàn)的重要側(cè)面，但西方主流的社會(huì)卻主要將其作為教條，并使社會(huì)政治的實(shí)際運(yùn)行過(guò)程和人性化過(guò)程與之彼此隔絕。歷史地看，人類發(fā)展到現(xiàn)代，不應(yīng)再僅僅滿足于民主、自由、平等這些抽象理念，而應(yīng)探索如何形成真正貫徹這種理念的社會(huì)體制和治理的方式。這里可以對(duì) “民主 ”與 “民本 ”作一考察。在政治領(lǐng)域，兩者常常被視為涇渭分明的二種形態(tài)，而抬高 “民主”、貶抑 “民本 ”則構(gòu)成了主導(dǎo)的價(jià)值趨向：“民主 ”似乎被視為現(xiàn)代意義上的政治理念，“民本”則往往被看作是前現(xiàn)代的 “過(guò)時(shí) ”觀念。事實(shí)上，無(wú)論是 “民主”，抑或 “民本”，都需要作具體分疏。民主的原義之一是人民作主，其中包含讓民眾參與社會(huì)治理或政治運(yùn)作過(guò)程的要求，然而，從實(shí)際形態(tài)看，人人參與社會(huì)治理顯然缺乏實(shí)際的可行性：在具有相當(dāng)規(guī)模的社會(huì)政治群體中，讓每一個(gè)體都參與政治運(yùn)作，事實(shí)上難以做到。現(xiàn)代社會(huì)中的代議制政治以普選為 “民主 ”的基本形式， “普選 ”意味著一人一票，然而，其現(xiàn)實(shí)作用則限于選出政治的決策者：一旦選舉過(guò)程結(jié)束，作為 “民主 ”主體的民眾即退場(chǎng)，至于實(shí)際的決策、治理過(guò)程，完全處于其作用范圍之外。這種以 “票決”（投票選舉）為主要方式的 “民主”，固然注重所謂程序，但總體上似乎僅僅具有形式的功能而缺乏實(shí)質(zhì)的意義：“民主 ”的主體除了投票之外，對(duì)政治決策、社會(huì)治理并無(wú)實(shí)際作用。比較而言，與傳統(tǒng)的理解有所不同，現(xiàn)代意義上的 “民本”，可以而且事實(shí)上也被賦予人民至上、群眾路線的歷史內(nèi)容，從理論上說(shuō)，這種政治實(shí)施方式既包含應(yīng)然性，也呈現(xiàn)可行性。然而，“民本 ”的切實(shí)落實(shí)，又以反對(duì)官僚主義與形式主義為前提。探尋真正體現(xiàn)群眾路線、人民至上的方式，關(guān)系到社會(huì)治理能否走向人性化的問(wèn)題，這里既涉及民主與民本的結(jié)合，也關(guān)乎有效地拒斥形式主義和官僚主義。形式主義只注意所謂程序，不問(wèn)實(shí)效；官僚主義則僅僅取悅于上，不對(duì)下負(fù)責(zé)，二者的核心，是無(wú)視群眾（人民）的真實(shí)利益。將民本思想與民主觀念結(jié)合起來(lái)，使群眾路線、人民至上與反形式主義和官僚主義相互融合，無(wú)疑是在社會(huì)政治領(lǐng)域走向人性化的可能之道。
從更廣的視域看，人性化的過(guò)程在不同的時(shí)代具有相異的歷史內(nèi)容。如所周知，傳統(tǒng)社會(huì)曾提出了天下大同的社會(huì)理想：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜、寡、孤、獨(dú)、廢、疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”（《禮記·禮運(yùn)》）這里不僅涉及個(gè)體之間和諧相處、平等交往，而且指向個(gè)體與社會(huì)之間的關(guān)系，包括個(gè)體的社會(huì)化以及構(gòu)建合理社會(huì)秩序。宋明時(shí)期，理學(xué)提出了 “民胞物與 ”的思想，將整個(gè)世界視為一個(gè)大家庭，社會(huì)中所有的個(gè)體，則被看作是這一大家庭中的一份子。家庭中的親子、兄弟等關(guān)系，既基于自然的血緣，又具有倫理秩序的意義；將家庭關(guān)系推廣到整個(gè)世界，盡管帶有某種形而上的思辨意味，但也包含擴(kuò)展個(gè)體的精神視域、在人與人之間建立和諧相融的關(guān)系的要求。“民胞物與 ”觀念的進(jìn)一步引申，便是萬(wàn)物一體說(shuō)，后者既關(guān)乎天人之際，亦涉及人我之間。從天人關(guān)系看，萬(wàn)物一體意味著人與自然從相分走向相合；就人我之間而言，萬(wàn)物一體則以個(gè)體與個(gè)體的相互溝通為內(nèi)涵。這種觀念，體現(xiàn)了傳統(tǒng)視域中對(duì)人性化過(guò)程的歷史理解。
在現(xiàn)代社會(huì)中，人性化的進(jìn)程更具體地以人類命運(yùn)共同體這一社會(huì)理想為關(guān)切之點(diǎn)。這里的 “人類 ”涉及具有相異利益的不同個(gè)人，其側(cè)重之點(diǎn)在于超越特定或特殊的人類群體，面向作為整體的人類。以一致的價(jià)值目標(biāo)為指向，人類的共同體要求真正地體現(xiàn)命運(yùn)與共、相互依存的存在形態(tài)。在共同體的演化過(guò)程中，盛則俱盛，衰則俱衰，枯榮與共、進(jìn)退同步。這種同呼吸、共命運(yùn)的實(shí)質(zhì)意義在于超越特定的價(jià)值觀念和局部的利益關(guān)切，以人類的共同使命和發(fā)展前景為旨趣。共同體的基本取向即是：人類的共同利益高于一切。這一意義上的人類命運(yùn)共同體既意味著超越文明的沖突，也以人與人之間、民族和國(guó)家之間的和諧共處為指向。一方面，以上趨向可以視為中國(guó)傳統(tǒng)的大同理想以及近代以來(lái)永久和平觀念的進(jìn)一步發(fā)展，另一方面，它又是人性化進(jìn)程的深化及其具體展開(kāi)。以人性化的未來(lái)展望為著眼之點(diǎn)，可以關(guān)注馬克思的相關(guān)看法。在談到未來(lái)社會(huì)的存在形態(tài)時(shí)，馬克思曾提出了 “自由人聯(lián)合體 ”（《馬克思恩格斯選集》第2卷，第126頁(yè)）的概念。他肯定：“在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第422頁(yè)）這一意義上的 “自由發(fā)展 ”以人是目的并具有內(nèi)在價(jià)值為前提，其中，自我存在價(jià)值的確認(rèn)和人類價(jià)值的實(shí)現(xiàn)呈現(xiàn)相容互動(dòng)的關(guān)系：個(gè)體的自由發(fā)展不再是對(duì)他人的限制，而是構(gòu)成了他人發(fā)展的條件，同樣，他人的發(fā)展對(duì)個(gè)體也呈現(xiàn)相近的意義。作為一個(gè)歷史過(guò)程，每個(gè)人的自由發(fā)展與一切人自由發(fā)展之間的互融，其間不僅蘊(yùn)含廣闊的精神發(fā)展空間，而且以物質(zhì)層面能力的提升和需要的滿足為內(nèi)容，二者從不同方面為成就人性與合乎人性提供了現(xiàn)實(shí)的條件。通過(guò)人的創(chuàng)造活動(dòng)，人的存在不斷被賦予更深沉的價(jià)值意義，而人性化的過(guò)程則由此獲得了真正的可能。
要而言之，以成就人性和合乎人性為內(nèi)容，人性化的進(jìn)程展開(kāi)為一個(gè)歷史過(guò)程，后者既體現(xiàn)了人類價(jià)值觀念的演進(jìn)，也展示了人性化進(jìn)程的深沉內(nèi)蘊(yùn)。以理性能力、情意趨向和善的追求為多重內(nèi)容的潛能不斷化為現(xiàn)實(shí)，人是目的、人的內(nèi)在價(jià)值、人的尊嚴(yán)，以及人的自由在不同歷史層面的實(shí)現(xiàn)，構(gòu)成了人性化的具體內(nèi)涵，而傳統(tǒng)的大同理想、現(xiàn)時(shí)代的人類命運(yùn)共同體、未來(lái)社會(huì)自由人的聯(lián)合體，則從社會(huì)歷史的層面展示了以上歷史走向。
三
人性本身的發(fā)展以及人性化的過(guò)程，離不開(kāi)多樣的現(xiàn)實(shí)規(guī)范。張載已將 “成性 ”與 “知禮 ”聯(lián)系起來(lái)，肯定這一過(guò)程表現(xiàn)為 “知禮成性而道義出。”（參見(jiàn)《張載集》，第３７頁(yè)）所謂 “知禮成性”，也就是通過(guò)理解和把握普遍之 “禮”，以進(jìn)一步引導(dǎo)和成就人性，這里的 “禮”，可以視為社會(huì)的規(guī)范系統(tǒng)。廣而言之，人性的發(fā)展固然需要個(gè)體的作用，但也有賴于社會(huì)的制約。
就其現(xiàn)實(shí)形態(tài)而言，人性體現(xiàn)于人與自我、人與人、人與自然的關(guān)系之中。存在主義以自我為主要關(guān)注之點(diǎn)，在某種意義上將人性限定于人與自我的關(guān)系，這種看法對(duì)人性的理解呈現(xiàn)狹隘、抽象的特點(diǎn)。與之相對(duì)，馬克思明確肯定：人是一種 “只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物。”（《馬克思恩格斯選集》第2卷，第684頁(yè)）就現(xiàn)實(shí)的存在而言，人有其個(gè)性，這種個(gè)性從一個(gè)方面體現(xiàn)了普遍意義上的人性。然而，另一方面，對(duì)個(gè)性的理解，也無(wú)法離開(kāi)社會(huì)層面的普遍人性。從人性的個(gè)體形態(tài)看，人的個(gè)性既不能等同于原初意義上自然的、先天的特性，也有別于生物學(xué)（自然）意義上的個(gè)別性：個(gè)別是自然層面的事實(shí)，個(gè)性則具有價(jià)值的內(nèi)涵，關(guān)乎社會(huì)層面的多樣要求以及人的主體性品格，它在實(shí)質(zhì)上表現(xiàn)為主客互動(dòng)中展現(xiàn)的主體性，其具體存在誠(chéng)然涉及自然（生物）層面的個(gè)體存在，但更為內(nèi)在的涵義則基于人的實(shí)踐活動(dòng)，其中內(nèi)含社會(huì)對(duì)個(gè)人的價(jià)值制約。個(gè)性的以上規(guī)定，具體地展現(xiàn)了人性的社會(huì)內(nèi)涵。
與內(nèi)含社會(huì)要求而不同于純粹的自然規(guī)定相應(yīng)，人性并非自然天成，而是在社會(huì)生活過(guò)程中經(jīng)歷著成長(zhǎng)與多樣發(fā)展的過(guò)程。從哲學(xué)史上看，道家以人的天性為理想形態(tài)，并以回復(fù)自然之性為旨趣，這一價(jià)值取向盡管包含尊重個(gè)性的內(nèi)涵，但又忽視了化天性為人性的問(wèn)題。相形之下，儒家對(duì)人性的提升給予較多的關(guān)注。孟子固然強(qiáng)調(diào)人性先天本善，但也肯定了 “擴(kuò)而充之 ”（《孟子·公孫丑上》）的過(guò)程，后者關(guān)聯(lián)著人的努力。荀子則更明確地在提出性惡預(yù)設(shè)的同時(shí)，又肯定了 “化性起偽 ”的必要性：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義。”（參見(jiàn)《荀子·性惡》）偽即廣義的后天作用，包括社會(huì)的外在制約與個(gè)體自身的知行活動(dòng)。所謂 “化性起偽”，也就是通過(guò)社會(huì)的影響與個(gè)體自身的努力，以整治本惡之性，使之合乎禮義；這一論點(diǎn)可以視為孔子 “習(xí)相遠(yuǎn) ”之說(shuō)的具體展開(kāi)。人為或 “偽”的內(nèi)容包含多重方面，對(duì)荀子而言，即使歷史中的圣人，其個(gè)性的發(fā)展，也離不開(kāi)后天的作用：“堯、禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修修之為，待盡而后備者也。”（《荀子·榮辱》）這里的 “變故 ”“修為”，既與社會(huì)的教化相關(guān)，也涉及這一過(guò)程中自我的作用過(guò)程。荀子特別強(qiáng)調(diào)了社會(huì)的影響：“可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在執(zhí)注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳。”（同上） “習(xí)俗 ”關(guān)乎社會(huì)的塑造和引導(dǎo)，“積”則肯定了其過(guò)程性。與之相聯(lián)系，人性的發(fā)展表現(xiàn)為一個(gè) “成性 ”的過(guò)程，所謂 “長(zhǎng)遷而不反其初則化矣 ”（《荀子·不茍》），便表明了這一點(diǎn)：“長(zhǎng)遷 ”意味著人性的發(fā)展以內(nèi)容的不斷提升為指向。
與 “化性起偽 ”的觀念相近，宋明時(shí)期的理學(xué)提出了 “變化氣質(zhì) ”的主張：“為學(xué)大益，在自［求］變化氣質(zhì)。”（《張載集》，第274頁(yè)） “今日為學(xué)用力之初，正當(dāng)學(xué)問(wèn)思辨而力行之，乃可以變化氣質(zhì)而入于道。”（《朱子全書(shū)》第21冊(cè)，第1307頁(yè)）在人性的最初預(yù)設(shè)上，理學(xué)上承了孟子的性善之說(shuō)，并吸取了其 “擴(kuò)而充之 ”的觀念。進(jìn)一步看，盡管理學(xué)不贊同荀子的 “性惡 ”論，但其 “變化氣質(zhì) ”的要求與荀子所肯定的 “化性起偽 ”卻又存在某種相通之處。理學(xué)的上述看法以區(qū)分 “天地之性 ”和 “氣質(zhì)之性 ”為前提，從人性的理解這一角度看，兩者分別與孟子及荀子對(duì)人性的理解相關(guān)。對(duì)理學(xué)而言，盡管人之為人的本質(zhì)規(guī)定體現(xiàn)于 “天地之性”，但具有雜而不純特點(diǎn)的 “氣質(zhì)之性 ”則使人性蘊(yùn)含了消極的發(fā)展可能，所謂 “變化氣質(zhì) ”的內(nèi)在意向，在于使人克服 “氣質(zhì)之性”，歸于 “天地之性”，后者具體展開(kāi)為一個(gè)窮理與涵養(yǎng)交互作用的過(guò)程：“存養(yǎng)與窮理工夫皆要到。然存養(yǎng)中便有窮理工夫，窮理中便有存養(yǎng)工夫。”（《朱子全書(shū)》第16冊(cè)，第2076頁(yè)）窮理以把握普遍法則為內(nèi)容，在理學(xué)看來(lái)，這首先需要通過(guò)理性的明理過(guò)程，使人由氣質(zhì)之性返歸天地之性：“惟積學(xué)明理，既久而氣質(zhì)變焉。”（《二程集》，第1187頁(yè)）與 “窮理 ”相關(guān)但又有所不同的 “涵養(yǎng)”涉及人的自我省察、體悟。按理學(xué)之見(jiàn)，氣質(zhì)的變化、德性的培養(yǎng)，不能僅僅憑借理性層面的明辨，而是要經(jīng)過(guò)自身的切實(shí)體究。在窮理中，個(gè)體主要表現(xiàn)為主體而不是對(duì)象，所 “窮”的是作為對(duì)象的天地之理；在涵養(yǎng)中，個(gè)體既是主體又是對(duì)象，這一過(guò)程具有反身而誠(chéng)的特點(diǎn)。通過(guò)窮理與涵養(yǎng)的融合，人性既不斷豐富，也逐漸提升。
中國(guó)哲學(xué)對(duì)成性的以上理解，不僅關(guān)乎個(gè)體之性的發(fā)展，而且涉及社會(huì)在走向人性化過(guò)程中的作用。事實(shí)上，無(wú)論是 “化性起偽”，抑或 “變化氣質(zhì)”，社會(huì)的制約、引導(dǎo)始終是其題中之義。相形之下，近代以來(lái)的自由主義，則似乎偏離了以上過(guò)程。桑德?tīng)栐鴮?duì)自由主義的相關(guān)觀念作了如下概述：“自由主義……認(rèn)為政府不應(yīng)當(dāng)把自己偏好的生活方式強(qiáng)加給公民，而應(yīng)當(dāng)盡可能讓他們自由地選擇自己的價(jià)值觀和目標(biāo)，并與他人類似的自由相一致。這種對(duì)自由選擇的承諾，需要自由主義者連續(xù)不斷地在允許和嘉獎(jiǎng)、允許一種行為和贊同這種行為之間做出區(qū)分。” “這種自由主義認(rèn)為，一個(gè)正當(dāng)社會(huì)之所以正當(dāng)，并不在于它所追求的目的或意圖、目標(biāo)，而恰恰在于它拒絕事先在各種不同的目的和目標(biāo)之間做出選擇。”（桑德?tīng)枺?/font>158、169頁(yè)）這里的核心，在于以所謂 “價(jià)值中立 ”為前提，反對(duì)人性發(fā)展過(guò)程中一切社會(huì)的約束和引導(dǎo)。此所謂 “中立 ”“自由”，等等，都以拒絕社會(huì)層面的一切價(jià)值原則和價(jià)值觀念為指向：對(duì)以上的自由主義而言，社會(huì)的任何價(jià)值影響，都是對(duì)個(gè)體的干預(yù)，個(gè)體的選擇不應(yīng)受其制約。不難看到，這種主張?jiān)诜穸ㄋ猩鐣?huì)價(jià)值觀念的同時(shí)，也消解了合理、正當(dāng)?shù)膬r(jià)值引導(dǎo)與負(fù)面價(jià)值趨向的區(qū)分，其邏輯歸宿將導(dǎo)致為反人類的行為張本：以之為旗幟，則吸毒、嗜賭、偷盜等都可以允許，因?yàn)檫@些都是個(gè)人的 “自由 ”選擇，從 “中立 ”的角度看，社會(huì)對(duì)此不應(yīng)限制。與之相關(guān)，對(duì)具有自由主義趨向的哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，試圖引導(dǎo)人認(rèn)同某種觀念，是 “冒犯人們的尊嚴(yán)”。（cf.Raz，p.157）可以看到，以上看法的要義，是否定一切正面的價(jià)值目的。盡管自由主義者事實(shí)上仍然堅(jiān)持和推行自己所認(rèn)可的價(jià)值原則，亦即并沒(méi)有真正消解一切政治主張和價(jià)值觀念，而是在否定某種價(jià)值原則的同時(shí)又接納了另一種原則，就此而言，其 “中立 ”原則并不徹底，但在標(biāo)榜這種所謂 “中立 ”“自由 ”的名義下，他們又拒斥了正面的價(jià)值制約，并由此默許和容忍各種反人類的行為。以上事實(shí)既突顯了自由主義的內(nèi)在張力，又從反面表明：走向人性化的過(guò)程，一方面需要基于個(gè)體的努力，另一方面則應(yīng)肯定社會(huì)的合理規(guī)范和引導(dǎo)。
這里，需要區(qū)分價(jià)值取向與實(shí)際的存在形態(tài)。前文已提及，從價(jià)值取向上看，每一個(gè)體都有獨(dú)特的追求、興趣，從日常生活到審美、宗教趨向；從生活趣味、愛(ài)好，到審美取向、信仰選擇，等等，價(jià)值取向與個(gè)性差異相互關(guān)聯(lián)，呈現(xiàn)多樣形態(tài)。對(duì)不同的價(jià)值取向與個(gè)性都需要加以尊重，事實(shí)上，個(gè)體的意義追求往往與以上差異相關(guān)，否定這種差異，將趨于消解個(gè)體的意義之域。然而，盡管具體的取舍可以多元化，但對(duì)人而言，一定時(shí)代，總有一種總體上比較合乎人性的存在方式。以生活境遇而言，豐衣足食、居所寬敞舒適、具有發(fā)展自我的自由時(shí)間，總是較之饑寒交迫、無(wú)家可歸、自由時(shí)間被完全剝奪，更為人性化。對(duì)以上生活方式的優(yōu)劣判斷，顯然可以有共同的、相對(duì)客觀的標(biāo)準(zhǔn)，而不能僅僅訴諸不同個(gè)體的特定愛(ài)好。在現(xiàn)代條件下，不僅可以依據(jù)是否合乎人性、具有自由性質(zhì)的存在形態(tài)等價(jià)值原則，來(lái)確認(rèn)何種存在方式更合乎人性，而且可以通過(guò)大數(shù)據(jù)等方式，在這一方面獲得多重實(shí)證性的根據(jù)。推崇所謂 “價(jià)值中立”、拒斥普遍的人性關(guān)切者，總是以人們?cè)谔囟ㄉ钚螒B(tài)上的不同取舍，否定在人的存在形態(tài)上有著是否合乎人性的差異。這種理解既是抽象的，也包含顯而易見(jiàn)的片面性。
自由主義的上述立場(chǎng)，使人性化過(guò)程如何展開(kāi)成為無(wú)法回避的問(wèn)題。從 “價(jià)值中立 ”的原則出發(fā)，則個(gè)人的選擇便似乎天然合理，與之相關(guān)的一切行為都應(yīng)當(dāng)容忍，由此，意義的不同價(jià)值形態(tài)（正面或反面）便無(wú)法區(qū)分：一切正面或積極的意義都變得 “沒(méi)有意義”。這種消解意義的趨向所導(dǎo)致的，是虛無(wú)主義，其結(jié)果是取消任何社會(huì)的約束。當(dāng)然，不能因此走向另一極端，即片面地推行某種抽象的觀念，歷史上，理學(xué)以 “天理 ”抑制人欲，便多少表現(xiàn)出這一取向，其特點(diǎn)在于意義強(qiáng)加，與之相伴隨的則是權(quán)威主義。人性化的過(guò)程既需要避免虛無(wú)主義，也應(yīng)警惕權(quán)威主義。按其現(xiàn)實(shí)形態(tài)，人性一方面與個(gè)體的理性要求和情意趨向相聯(lián)系，另一方面又包含社會(huì)層面的價(jià)值內(nèi)容；無(wú)視前者，容易滑向權(quán)威主義，拒斥后者，則將引向虛無(wú)主義。這里的關(guān)鍵，在于切實(shí)地把握人性的不同方面及其歷史演化，在尊重個(gè)性的同時(shí)又以合理的方式加以規(guī)范。
以個(gè)體的修為和社會(huì)的制約為前提，成就人性和合乎人性相互關(guān)聯(lián)，其目標(biāo)則是人自身的完善。后者首先展開(kāi)為成己的過(guò)程。從人性的演化看，成己既意味著人性潛能逐漸化為現(xiàn)實(shí)，也以人的目的和內(nèi)在價(jià)值的多方面落實(shí)和人的自由的不斷實(shí)現(xiàn)為指向。人的內(nèi)在精神世界的提升和外在社會(huì)作用的確證，可以視為以上過(guò)程的不同體現(xiàn)。這一視域中的人性發(fā)展，不同于意義的消解或意義的強(qiáng)加，而是意味著意義之域的合理生成。意義可以取得重疊的形式：在人化世界的意義領(lǐng)域中，不同對(duì)象往往已被賦予多樣的意義，個(gè)體則可以在已有意義形態(tài)之上，基于自身的意愿和理想，通過(guò)創(chuàng)造性活動(dòng)，賦予現(xiàn)實(shí)世界以新的意義。這一過(guò)程呈現(xiàn)疊加的形態(tài)，它既從一個(gè)方面表明成己內(nèi)涵的擴(kuò)展性，也體現(xiàn)了與之相關(guān)的人性化過(guò)程具有不斷豐富的特點(diǎn)。從變遷和發(fā)展的角度看，人性的衍化與人的存在總是包含薩特所說(shuō)的某種 “欠缺 ”（薩特，1987年，第133頁(yè)），唯其 “欠缺”，因此需要不斷通過(guò)成己過(guò)程以實(shí)現(xiàn)自我的發(fā)展和完善。廣而言之，相對(duì)于人的需要和人性化過(guò)程，對(duì)象也總是存在 “欠缺”或不足，所謂 “成物”，則表現(xiàn)為對(duì)這種 “欠缺 ”的克服。成己與成物無(wú)法相分，以合乎人性的人化世界的建構(gòu)為指向，成物體現(xiàn)了人在提升自身的同時(shí)揚(yáng)棄世界不足的努力，可以視為人性完善的外在表征。人既在成己的過(guò)程中成物，又通過(guò)成物而確證成己，在這一互動(dòng)中，一方面，內(nèi)在的人性不斷在現(xiàn)實(shí)存在中得到落實(shí)；另一方面，世界本身也逐漸合乎人性的要求，逐漸成為羅納根（Lonergan）所說(shuō)的 “意義中介的對(duì)象 ”（mediated by meaning），后者可以引申為體現(xiàn)了人性內(nèi)涵的存在；這一過(guò)程所體現(xiàn)的，是廣義的人性化走向。（cf. Lonergan，pp. 262－263）
就人性化的現(xiàn)實(shí)形態(tài)而言，其展開(kāi)過(guò)程內(nèi)在地涉及幸福的追求。這里需要對(duì)狹義的道德領(lǐng)域與廣義的人生境域作一區(qū)分。在哲學(xué)史上，康德趨向于將幸福的實(shí)現(xiàn)與感性追求聯(lián)系起來(lái)，與倫理學(xué)中疏離感性經(jīng)驗(yàn)的立場(chǎng)相聯(lián)系，康德常常將幸福問(wèn)題置于倫理領(lǐng)域之外。盡管在談到至善時(shí)，康德也曾把幸福作為其中的一個(gè)規(guī)定，以 “德福一致 ”（《康德著作全集》第8卷，第282頁(yè)）為至善的具體形態(tài)，即表明了這一點(diǎn)，但是，這一意義上的 “至善 ”同時(shí)以靈魂不滅、上帝存在為前提，以上看法既蘊(yùn)含著思辨化趨向，也意味著將幸福推向玄遠(yuǎn)的來(lái)世，這一論域中的至善和幸福，顯然難以視為現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域的存在規(guī)定。不難看到，這種思辨的看法，事實(shí)上在現(xiàn)實(shí)生活中排斥了幸福。然而，盡管在思辨的倫理學(xué)之域可以將幸福懸置起來(lái)，但當(dāng)人們將關(guān)注之點(diǎn)轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實(shí)存在時(shí)，幸福便成為不可忽略的一個(gè)方面。追尋幸福既是人的權(quán)利，也是人生過(guò)程的題中之義；走向人性化的過(guò)程總是包含幸福的追求，幸福的實(shí)現(xiàn)方式和實(shí)現(xiàn)程度，也在實(shí)質(zhì)上表征著人性化的現(xiàn)實(shí)狀況。這里所說(shuō)的幸福關(guān)乎身與心、物質(zhì)境域和德性提升的統(tǒng)一。前述馬克思視域中的 “真正的人”，便不僅具有內(nèi)在的精神向度，而且包含感性的機(jī)能和需要，二者的和諧發(fā)展，具體表現(xiàn)為精神世界和人的能力的不斷提升與物質(zhì)需要的多方面滿足，這一進(jìn)程既構(gòu)成了人生幸福的現(xiàn)實(shí)確證，也展現(xiàn)了人性化的相關(guān)內(nèi)容。傳統(tǒng)理學(xué)僅僅強(qiáng)化內(nèi)在心性、以天理抑制人欲；現(xiàn)代功利主義只談物質(zhì)境域、排斥道義責(zé)任，都表現(xiàn)為一種片面的趨向。作為人性化進(jìn)程的不同向度，身與心的統(tǒng)一、物質(zhì)境域的合乎理想和內(nèi)在德性的趨于完美，以真切的形態(tài)體現(xiàn)了人性化過(guò)程與人的生命存在的關(guān)聯(lián)。
可以看到，基于人的歷史活動(dòng)，在個(gè)體之維，潛在之性不斷化為現(xiàn)實(shí)，人的內(nèi)在價(jià)值和尊嚴(yán)、人的自由品格逐漸以不同的方式得到展示；在類的層面，社會(huì)的演進(jìn)則愈益趨向于未來(lái)的理想形態(tài)。這一發(fā)展過(guò)程既表現(xiàn)為精神世界的 “大其心 ”，也以物質(zhì)生活普遍改善并合乎變遷中的需要為其內(nèi)容，兩者從不同方面確證著人性化的過(guò)程。以成己與成物為指向，人性化的實(shí)現(xiàn)并非一蹴而就，但人類前進(jìn)的每一步，都可以視為其具體表征。人性本身的現(xiàn)實(shí)化與豐富化與人性化的歷史走向呈現(xiàn)互動(dòng)的關(guān)系：人性構(gòu)成了人性化演進(jìn)的前提，人性化的多方面實(shí)現(xiàn)既使人性不斷獲得現(xiàn)實(shí)的品格，又推進(jìn)了其內(nèi)涵的深化，而人性化的進(jìn)一步發(fā)展則由此獲得了新的起點(diǎn)。伴隨著以上過(guò)程，人不同于物的根本規(guī)定逐漸得到深沉的體現(xiàn)，其 “史前時(shí)期 ”則趨向終結(jié) ，與之相應(yīng)，“真正的人 ”將成為人的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。
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原載：《哲學(xué)研究》
作者：楊國(guó)榮，1957年10月生，浙江諸暨人，華東師范大學(xué)資深教授、人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院院長(zhǎng)、教育部重點(diǎn)人文研究基地中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所所長(zhǎng)，浙江大學(xué)馬一浮書(shū)院院長(zhǎng)。