摘 要：通常的荀子禮學(xué)研究往往取徑于宏觀的政治哲學(xué)的視角,關(guān)注的是荀子的禮作為社會治理的典章制度的功能和價(jià)值。作為一種道德哲學(xué)本位的研究,也可取徑于一種微觀的行為者個(gè)體的視角,著重于對荀子的禮的個(gè)體修養(yǎng)維度的探討。基于儒家倫理共同體的社會觀,即使在作為典章制度的層面上,禮所確立的社會差別和社會秩序也包含著“積極道德”的價(jià)值關(guān)切。在倫理學(xué)的意義上,作為一種德行觀念,禮的價(jià)值基礎(chǔ)不僅僅在于外在行為的適當(dāng)性,更在于這種行為上的適當(dāng)性是仁義等內(nèi)在德性形之于外的流露和表現(xiàn)。禮依義而成,義由禮而行,正因?yàn)槎Y是義(正當(dāng)性原則)的實(shí)現(xiàn)和表達(dá),禮方始具有了道德規(guī)范的意義。此外,禮的踐行是對行為者情感的品節(jié)、疏導(dǎo)和滋養(yǎng),并進(jìn)而促使自然情感升華為道德情感。合而言之,在荀子,對禮的踐行也就構(gòu)成了行為者個(gè)體道德修養(yǎng)的一種基本的過程和方式。
關(guān)鍵詞：荀子;禮;個(gè)體修養(yǎng);禮義;情文
引言
照習(xí)慣上對先秦儒學(xué)思想脈絡(luò)的一般了解,孔子之后,孟荀各引其一端而發(fā)展之:孟子重其內(nèi),儒家心性之學(xué)由是而方得大顯;荀子重其外,儒家典章制度由是而立其規(guī)模。這里所說的典章制度,在荀子學(xué)說內(nèi)部,主要是就其禮論思想而言的。委實(shí),荀子一個(gè)顯著的思想特色即在于對禮的突出強(qiáng)調(diào),而這種對禮的特別關(guān)注,又是與其學(xué)說的“重群”精神密切聯(lián)系在一起的。荀子嘗云:
故人生不能無群,群而無分則爭,爭則亂,亂則離,離則弱,弱則不能勝物;故宮室不可得而居也,不可少頃舍禮義之謂也。(《王制》)
禮起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭。爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求。使欲必不窮于物,物必不屈于欲。兩者相持而長,是禮之所起也。(《禮論》)
質(zhì)言之,荀子對禮的社會功能和價(jià)值的討論完全是在“明分使群”(《富國》)的理論背景之下展開的,因之,以禮作為“群居和一之道”(《榮辱》)也是整個(gè)荀子禮學(xué)的一個(gè)基本的思想。要之,在荀子,與其對行為主體之道德前景所抱的自信和樂觀(“涂之人可以為禹”)形成鮮明對照的是其看待(作為道德前景之現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)的)人類社會生活之本然狀態(tài)的冷峻和審慎。荀子深諳“維齊非齊”的道理,《王制》篇云:
分均則不偏,勢齊則不壹,眾齊則不使。有天有地而上下有差,明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事,兩賤之不能相使,是天數(shù)也。勢位齊而欲惡同,物不能澹則必爭,爭則必亂,亂則必窮矣。先王惡其亂也,故制禮義以分之,使有貧富貴賤之等,足以相兼臨者,是養(yǎng)天下之本也。書曰“維齊非齊。”此之謂也。(《王制》)
《榮辱》篇亦云:
夫貴為天子,富有天下,是人情之所同欲也;然則從人之欲,則埶不能容,物不能贍也。
故先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長幼之差,知愚能不能之分,皆使人載其事,而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱,是夫群居和一之道也。……故曰:“斬而齊,枉而順,不同而一。”夫是之謂人倫。(《榮辱》)
在荀子,“人生不能無群”,一個(gè)和諧、有序、合作性(并不需要一定是那種積極的道德動(dòng)力驅(qū)動(dòng)之下的合作)的社會,從博弈論的意義上說,對于社會的每一個(gè)成員而言都意味著一種共贏。進(jìn)而,作為一個(gè)自然的推論,相應(yīng)地,每一個(gè)人都必須使自己的行為服從于一套權(quán)威的、客觀的規(guī)范程序的制約(亦即以“禮”“正身行”)———在其欲望和利益與他人的欲望和利益發(fā)生沖突的情形之下就尤其如此。是故,荀子每言“禮者,所以正身也”,“無禮,何以正身”,“人無禮則不生,事無禮則不成,國家無禮則不寧”(《修身》)
在倫理學(xué)的意義上,荀子這種即群言禮的思想,折射出一種觀照道德的社會視角。如柯雄文(AntonioS.Cua)所指出的:“如果我們把倫理設(shè)想為具有這樣一種功能:以一種使得每個(gè)人目標(biāo)和欲望都盡可能兼容地得到實(shí)現(xiàn)之方式來調(diào)節(jié)我們的感覺和行為。那么,我們可以說`禮'具有一種與眾不同的倫理的或者道德的功能。”柯氏的這一講法著眼于社會的視角,所關(guān)注的是禮之作為客觀的社會制度和行為規(guī)范的層面。而Dub則進(jìn)而將這一層意思做了進(jìn)一步的推論,“禮是外在的道德(outermorality)的表達(dá),它指定某些要履行的行為,除了必須去做這些行為之外,沒有給出任何理由”。在這種理解之下,荀子的禮在性質(zhì)上更接近于法家話語中的“法”的概念。在此意義上討論禮的道德意含,則只能歸之于消極意義上的道德,比如對諸如殺人、偷盜、奸淫、謊言等等惡行的否定和禁止,等等。照Dub的解釋,“作為一種有效的推論,由荀子對禮的關(guān)注,我們得到的是一種威權(quán)主義倫理(authoritarianethics),而不是個(gè)人倫理(personalethics)。”然而,荀子的禮是否真的如Dub所認(rèn)為的那樣僅僅是作為“外在的道德”而存在的呢?筆者并不作如是觀。在荀子,禮之于行為主體的意義,不止是在道德上做一個(gè)消極意義上的不壞的人,更要在道德上成之為一個(gè)積極意義上的好人。《禮論》篇嘗云:
故繩墨誠陳矣,則不可欺以曲直;衡誠縣矣,則不可欺以輕重;規(guī)矩誠設(shè)矣,則不可欺以方圓;君子審于禮,則不可欺以詐偽。故繩者,直之至;衡者,平之至;規(guī)矩者,方圓之至;禮者,人道之極也。然而不法禮,不足禮,謂之無方之民;法禮,足禮,謂之有方之士。(《禮論》)
“禮者,人道之極也”,禮作為社會生活中的客觀的行為規(guī)范的價(jià)值得到了充分的肯定,而以是否“法禮”“足禮”作為“無方之民”與“有方之士”的分判標(biāo)準(zhǔn),則更多地透出禮之于行為主體個(gè)體人格修養(yǎng)的價(jià)值關(guān)切,而這也為本文的討論提供了一個(gè)基本的支點(diǎn),本文之立意,聚焦于在傳統(tǒng)的研究視野中受到遮蔽的荀子的禮的個(gè)體修養(yǎng)之維,以求盡可能完整而準(zhǔn)確地理解和把握荀子禮學(xué)思想的基本性格和理論特色。
一、禮以明分
如前所述,荀子禮論思想的一個(gè)基本特色在于即群言禮,強(qiáng)調(diào)禮在區(qū)分和確定社會差別(“明分”之“分”)與社會秩序方面的功能和價(jià)值。然而,此一“明分”之禮并不就因此而如Dub所認(rèn)為的那樣只是作為所謂“外在的道德”而存在,而包含有“積極道德”的價(jià)值關(guān)切的意蘊(yùn)在其中。首先,作為合理、有序地配置社會資源(政治權(quán)力、社會地位、機(jī)會、財(cái)富、榮譽(yù)與名望等)的制度性安排,禮確立了各種社會差別和名分,而由禮所確定的社會差別和名分本身即具有相應(yīng)的道德意含。如所周知,儒家崇尚以德取位的價(jià)值理想,追求社會秩序(特別是政治秩序)與道德秩序的一致。在儒家理想的社會形態(tài)中,每個(gè)人在社會中所處的位置與其自身的德行修養(yǎng)之間存在著一致性。從孔子到荀子都特別強(qiáng)調(diào)“正名”,其深層的倫理意蘊(yùn)也正在于此。回到我們的問題,照荀子“以義榮致勢榮”的榮辱觀思想,則一個(gè)人在社會差別中所處的位置(“勢”)顯然理應(yīng)由其自身的德行修養(yǎng)(“義”)來決定。質(zhì)言之,在荀子這里,由禮所確定的社會差別與名分本身所體現(xiàn)和表達(dá)的就原本應(yīng)該是不同的社會成員在道德人格上的層次和差別。因而,對由禮所確定的社會差別的尊重,就其倫理意義而言,也就意味著對道德人格及道德秩序的尊重。當(dāng)然,荀子這種個(gè)人道德水平與其社會地位之間嚴(yán)格的對應(yīng)關(guān)系也許僅僅存在于理想的狀態(tài)之下,但這種實(shí)然與應(yīng)然之間的距離并不能成為否定荀子社會差別觀中道德優(yōu)先的價(jià)值取向的理由。
其次,尤為重要的是,在儒家的思想世界中,社會在首要的意義上被理解為一種倫理共同體,而作為這一倫理共同體構(gòu)成要素的各種名分與關(guān)系(比如,儒家的五倫)本身即是作為價(jià)值性、道德性的觀念而存在的。如柯雄文所指出的:“對于一個(gè)儒家哲學(xué)家,諸如`父'、`子'、`兄弟'、`君',或者`友'等術(shù)語所描述的不僅僅是天然的和社會的關(guān)系。他們也具有確立標(biāo)準(zhǔn)的含義。談?wù)撆c這些術(shù)語聯(lián)系在一起的德性并不是要賦予其外在于這些人倫關(guān)系的獨(dú)立的性質(zhì)。這也正是孔子與荀子對于正名給予極大關(guān)注的原因。”質(zhì)言之,對于儒家而言,一個(gè)人正是在日用人倫之中成就自己完滿的德行人格的。一個(gè)人遵循禮的規(guī)范和要求,履行相應(yīng)的角色與關(guān)系期望之下的責(zé)任的實(shí)踐,也正是在道德上自我完善的過程。一個(gè)人正是通過做好一個(gè)父親/兒子、一個(gè)丈夫/妻子、一個(gè)老師/學(xué)生、一個(gè)朋友,凡此等等而成為一個(gè)具有完整而圓滿德行人格的人,而非在各種日常人倫之外而另辟一個(gè)獨(dú)立的、“抽象的”道德領(lǐng)域,也因此,儒家道德學(xué)說或可稱之為關(guān)系倫理、角色倫理。回到荀子這里,行為主體循禮而動(dòng)作是對自身所處各種角色及人倫關(guān)系的肯認(rèn)和確定,也是對各種相應(yīng)的倫理責(zé)任的承擔(dān)和履行。簡言之,對禮的遵守和踐行,構(gòu)成了行為主體道德踐履與道德生活的基本內(nèi)容,這也是荀子的禮之作為“積極道德”的價(jià)值意含。
復(fù)次,照現(xiàn)代關(guān)于禮的實(shí)證研究的一般解釋,禮之作為一種文化現(xiàn)象,就其發(fā)生學(xué)根源而言,最初是與先民的宗教活動(dòng)聯(lián)系在一起的,指人與神打交道的行為和儀式。《說文解字》云:“禮,履也,所以事神致福也。”正可引以佐證此說。隨后,一般意義上的社會習(xí)慣和風(fēng)俗亦融入禮的觀念之中,作為一套行為指導(dǎo)規(guī)則為人們所承認(rèn)和接受,而這也正是禮在社會生活中逐漸朝著人文化方向發(fā)展的過程。作為西周-春秋禮樂文化孕育之下的儒家思想,承襲了這一人文精神并進(jìn)而極大地促進(jìn)了這一人文精神的發(fā)展。關(guān)于這一點(diǎn),儒家對祭禮的了解是一個(gè)絕好的例證。孔子云:“祭如在,祭神如神在。”(《論語·八佾》)荀子亦云:“祭者,志意思慕之情也”(《禮論》)。質(zhì)言之,祭禮之意義,與其說在于致祭的對象,毋寧說在于行祭之行為主體自身。一方面,即社會生活層面而言,所謂“慎終追遠(yuǎn),民德歸厚”(《論語·學(xué)而》),祭禮之行,有整合社會、凝聚族群之用;另一方面,即行為者個(gè)體層面而言,行為者行祭而有收斂、專注、嚴(yán)肅、莊重、誠敬等心理與精神體驗(yàn),自然得其人格修養(yǎng)之助益。祭禮如此,其余亦大致仿此。而隨著儒家思想的理論化發(fā)展與成熟,則進(jìn)而主要將禮與正當(dāng)和理性的觀念聯(lián)系在一起,通過禮與其他道德觀念(比如仁義)之間的關(guān)系來解釋和論證禮的合法性與價(jià)值基礎(chǔ),在此意義上,禮則主要是作為道德原則和道德規(guī)范而出現(xiàn)在人的生活之中的,本文討論的關(guān)注點(diǎn)也正在于此。
二、禮意
在倫理學(xué)的意義上,禮之作為一種德行觀念,顯然是一種出自人為的文化存在,從這一點(diǎn)來說,禮無疑地具有作為工具理性的一個(gè)層面。也因此,對于儒家的批評者,特別是在道家那里,儒家的禮也自然最容易給人以“口實(shí)”。從道家的立場來看,儒家的禮是對人的本然性情的一種疏離和桎梏,其中最具理論意義批評來自莊子的“禮意”說。《莊子·大宗師》載:
子桑戶、孟子反、子琴張三人相與為友,……
莫然有間,而子桑戶死,未葬。孔子聞之,使子貢往侍事焉。或編曲,或鼓琴,相和而歌曰:“嗟來桑戶乎!嗟來桑戶乎!而已反其真,而我猶為人猗!”子貢趨而進(jìn)曰:“敢問臨尸而歌,禮乎?”二人相視而笑曰:“是惡知禮意!”……
在這則寓言中,莊子借孟子反、子琴張二人之口對儒家的禮的觀念提出了非難和質(zhì)疑。而“禮意”說的提出,盡管其初衷實(shí)出于對儒家之禮合法性的解構(gòu),但也從另一個(gè)側(cè)面反映出道家也同樣在從自己的視角思考著禮的價(jià)值基礎(chǔ)問題。從儒家的方面說,“禮意”說作為一個(gè)高度理論性的哲學(xué)問題,也必然刺激儒家的學(xué)者對禮的觀念做進(jìn)一步深入的哲學(xué)思考,以對此問題作出相應(yīng)的理論回應(yīng)。也因此,后世儒家論禮則有“義”“數(shù)”之辨：
禮之所尊,尊其義也。失其義,陳其數(shù),祝史之事也。故其數(shù)可陳也,其義難知也。知其義而敬守之,天子之所以治天下也。(《禮記·郊特牲》)
“禮之所尊,尊其義也”,禮之所以成為一種文化存在,之所以在價(jià)值意義、道德意義上受到肯定,在其“義”而不在其“數(shù)”,在其根據(jù)而不在其表現(xiàn)。如《禮記·禮運(yùn)》云:“治國不以禮,猶耜而不耕也;為禮不本于義,猶耕而弗種也。”在儒家道德話語中,禮之“義”即言禮是仁義等內(nèi)在德性與道德原則的體現(xiàn)和表達(dá)。也就是說,儒家討論禮的價(jià)值基礎(chǔ)問題,不是孤立地就禮說禮,而必及乎仁義等道德觀念,從禮與仁義等道德觀念之關(guān)系的角度討論禮作為一種人為的文化存在何以成為一種道德觀念。
事實(shí)上,從思想史的角度看,自孔子而下,(相對于“禮之?dāng)?shù)”)對“禮之義”的特別關(guān)注實(shí)為儒家禮學(xué)思想的一種基本精神。質(zhì)言之,禮之作為一種德行,不僅僅在于一個(gè)人在言辭、態(tài)度及行為上遵循一定的規(guī)范程序、儀式而表現(xiàn)出的適當(dāng)性(proprie-ty),更在于這種行為上的適當(dāng)性是其內(nèi)在德性(仁、義、孝、悌,忠、信、敬、友,凡此等等)形之外的自然表現(xiàn)。故孔子有言:“人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?”(《論語·八佾》)“禮云,禮云,玉帛云乎哉?樂云,樂云,鐘鼓云乎哉?”(《論語·八佾》)承孔子的仁禮之辨,郭店楚簡《五行》篇更有“知而安之,仁也。安而行之,義也。行而敬之,禮也。仁義,禮之所由生也”的明確提法。《中庸》亦以仁義作為禮的根據(jù):“仁者,人也,親親為大。義者,宜也,尊尊為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生也。”孟子亦云:“仁之實(shí),事親是也。義之實(shí),從兄是也。智之實(shí),知斯二者弗去是也。禮之實(shí),節(jié)文斯二者是也。”這種以仁義作為禮之根據(jù)、以節(jié)文仁義為禮之用的思想在荀子這里得到了進(jìn)一步的發(fā)展,荀子嘗云:
親親、故故、庸庸、勞勞,仁之殺也;貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長,義之倫也。行之得其節(jié),禮之序也。仁、愛也,故親;義、理也,故行;禮、節(jié)也,故成。(《大略》)
照荀子,禮之成為倫理學(xué)意義上的一種德行,就在于行仁義而“得其節(jié)”。應(yīng)該說,荀子與道家對禮的認(rèn)識存在著共通之處,都將禮看作一種人文的產(chǎn)物。然而,不同的是,道家以此為起點(diǎn),將禮視為對性情的桎梏,而走向了對禮之合法性基礎(chǔ)的解構(gòu),而荀子則從禮與仁義等德性之關(guān)系的角度重建禮的價(jià)值基礎(chǔ)。如柯雄文氏所指出的:“就像亞力士多德一樣,荀子與其他的儒家學(xué)者都是根據(jù)道德上的美德與惡行來處理高貴和卑賤問題。他之所以表彰一個(gè)踐履禮義(Li-Performance)的人,不是因?yàn)樗庠诘谋憩F(xiàn)與行為符合禮,而是因?yàn)檫@種表現(xiàn)是他的道德成就的證明和光耀。在荀子這里,作為一種行為上的適當(dāng),禮之所以具有德行品格之價(jià)值與意義,實(shí)質(zhì)上在于禮是內(nèi)在的實(shí)然之情(仁)與當(dāng)然之則(義)見之于外而在辭氣、態(tài)度與行為上的自然表達(dá)。荀子嘗云:“禮者,斷長續(xù)短,損有余,益不足,達(dá)愛敬之文,而滋成行義之美。”(《禮論》)質(zhì)言之,禮之倫理價(jià)值大抵不外兩端:一方面,使人的情感得以適當(dāng)?shù)谋磉_(dá),即所謂“達(dá)愛敬之文”;另方面,則使得人的行為合于正當(dāng)性原則的要求,即所謂“滋成行義之美”。
三、義以為質(zhì),禮以行之
在荀子道德哲學(xué)中,禮義是一個(gè)非常重要的概念。《荀子》一書,禮義合言,凡109次之多,遍見于《荀》書三十二篇。禮義合言,禮依義而成,義由禮發(fā)用,一為表現(xiàn),一為根據(jù)。從思想史的角度看,荀子之合言禮義實(shí)本諸孔子“義以為質(zhì),禮以行之”的思想。在儒家道德觀念系統(tǒng)中,作為一個(gè)德目,義所體現(xiàn)的主要是人們在行為方式及社會規(guī)范方面對于正當(dāng)性原則的價(jià)值訴求。孔子有言:“君子之于天下也,無適也,無莫也,義之與比。”(《論語·里仁》)———孟子亦有“言不必信,行不必果,惟義所在”(《孟子·離婁》)的講法。———顯見,在孔子看來,對于在社會中活動(dòng)的行為者而言,符合正當(dāng)性原則(義)的要求應(yīng)成為指導(dǎo)自身思維與行為的一條根本的道德原則。進(jìn)而,在其他德目與“義”發(fā)生沖突的情形之下,就需要受到“義”的節(jié)制與規(guī)約。《論語》：
子路曰:“君子尚勇乎?”
子曰:“君子義以為上,君子有勇而無義,為亂;小人有勇而無義,為盜。”(《論語·陽貨》)
準(zhǔn)此觀之,義之于勇,顯然表現(xiàn)出一種原則之原則、規(guī)范之規(guī)范的意義。孔子以義攝勇的思想,在荀子這里得到了進(jìn)一步的發(fā)揮。荀子言勇,有狗彘之勇者、賈盜之勇者、小人之勇之者、士君子之勇者之分別。而真正的勇,即士君子之勇,在于“義之所在,不傾于權(quán),不顧其利,舉國而與之不為改視,重死持義而不撓”(《不茍》),也就是說,勇只有符合義的標(biāo)準(zhǔn),體現(xiàn)了正當(dāng)性原則的要求,才真正成其為一種德行,而不只是一種生命沖動(dòng)與意志上的強(qiáng)力。義之于勇如是,義之于孝悌等德行亦復(fù)如是,《子道》篇云:
入孝出弟,人之小行也。上順下篤,人之中行也;從道不從君,從義不從父,人之大行也。”(《子道》)
顯見,在荀子的德行觀念系統(tǒng)中,不同的德行觀念之間不完全是一種水平意義上的平行關(guān)系,而且根據(jù)其普遍性的強(qiáng)弱而處于不同的德行層次,處于較低層次的德行要接受和服從處于較高層次的德行的指導(dǎo)、規(guī)約和節(jié)制,在必要的時(shí)候就要做出取舍。——這一層意思在早期儒學(xué)的發(fā)展中亦非為荀子所獨(dú)有,郭店楚簡《性自命出》就有“義也者,群善之也”的講法,也就是說,義是各種德行的表征,亦且是判斷各種德行之所以為德行的標(biāo)準(zhǔn)。———這樣,在現(xiàn)實(shí)的道德生活與道德實(shí)踐中,各種分別的德行之間方能達(dá)到協(xié)調(diào)與統(tǒng)一,造就“全”“粹”之“成人”人格。要之,在荀子德行論中,義在德行觀念系統(tǒng)中處于高階的位置,其他德行,比如這里提到的孝、悌、順、篤等,正是在義的統(tǒng)攝與指導(dǎo)之下才構(gòu)成一個(gè)完整、和諧而有序的德行觀念系統(tǒng)。
作為以正當(dāng)性為指向的價(jià)值訴求,義本身是理性的道德原則,具有抽象性,我們所直接經(jīng)驗(yàn)到的是行為主體在義這一道德原則指導(dǎo)之下的具體行為,而不是作為理性原則的義本身。易言之,義必須通過外在的行為上的適當(dāng)(propriety)而得以證明和表達(dá),這種行為上的適當(dāng)就是禮,即如荀子所言:“行義以禮然后義也”(《大略》)。在荀子這里,禮之所以具有道德價(jià)值,或者說,禮之所以成為一個(gè)用以評價(jià)人的行為與品格的道德觀念,就在于禮是義的實(shí)現(xiàn)和表達(dá)。正因?yàn)轶w現(xiàn)了義,禮方始作為一種道德規(guī)范,而不僅僅是一套既定的行為規(guī)范的程序而存在,從而具有了道德意義,成為一種體現(xiàn)價(jià)值關(guān)切的文化存在。也正是在這個(gè)意義上,一個(gè)踐履禮義(Li-Performance)的人才在道德意義上受到肯定和贊揚(yáng),反之,一個(gè)違反禮的人在道德意義上受到責(zé)備。從另一個(gè)方面說,禮是義的體現(xiàn),對禮的踐行也就是對義之道德原則的貫徹,對行為者內(nèi)在的義的德性的培雍。禮之于義的關(guān)系如此,禮之于仁、孝、悌、忠、信等各種德性觀念的關(guān)系亦復(fù)如是。《論語》載:
顏淵問仁。子曰:“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”
顏淵曰:“請問其目。”子曰:“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動(dòng)。”
顏淵曰:“回雖不敏,請事斯語矣。”(《論語·顏淵》)
“復(fù)禮”,具體而言即下文“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動(dòng)”之節(jié)目,要求一個(gè)人在視、聽、言、動(dòng)諸方面都必須符合禮之規(guī)范。行為實(shí)踐上做到了時(shí)時(shí)處處以禮為原則、規(guī)范,也就意味著仁德的獲得和提升,即所謂“克己復(fù)禮為仁”。孔子亦嘗云:“君子博學(xué)于文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫。”(《論語·雍也》)照鄭玄注,“弗畔,不違道也。”顯見,動(dòng)止以禮,在倫理學(xué)的意義上,亦即“修德”工夫之實(shí)踐。就作為一套以具體的儀式、儀節(jié)為內(nèi)容的實(shí)踐方式、實(shí)踐體系的層面而言,禮之于行為主體具有一定的他律性,然而這對于行為主體內(nèi)在德性(自律道德)的培養(yǎng)又具有不可或缺的積極意義。也因此,荀子聲言:“故禮之生,……非為成圣也;然而亦所以成圣也。”(《大略》)簡言之,在荀子的道德哲學(xué)中,德性不是天賦性的,而是獲得性的。因而,一個(gè)人在行為上遵循道德規(guī)范(禮),養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣是至關(guān)重要的。如亞里士多德所指出的,“一切德性通過習(xí)慣而生成,通過習(xí)慣而毀滅,人們通過相應(yīng)的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)而具有某種品質(zhì)。”一個(gè)人正是通過做公正的事才成為公正的,通過做節(jié)制的事才成為節(jié)制的,一句話,通過做道德上正確的事情而成為一個(gè)有德性的人。荀子云:“禮者,所以正身也”(《修身》),“禮及身而行修”(《致士》),也同樣是出于對德性人格的關(guān)切而肯定踐行禮義在道德修養(yǎng)上的意義。
四、情文俱盡
在儒家倫理思想中,情感問題是一個(gè)基本的問題,而儒家關(guān)于禮與情感關(guān)系之問題的討論則是以孔子仁禮之辨為濫觴的。在荀子這里,問題出現(xiàn)的形式有所不同,而表現(xiàn)為對情文關(guān)系的討論。《禮論》篇云:“凡禮,始乎梲,成乎文,終乎悅校。故至備,情文俱盡;其次,情文代勝;其下復(fù)情以歸大一也。”準(zhǔn)此,禮的功能就在于在情文之間尋求和諧與平衡。荀子論“三年之喪”:
三年之喪,何也?曰:稱情而立文,因以飾群,別親疏貴賤之節(jié),而不可益損也。故曰:無適不易之術(shù)也。創(chuàng)巨者其日久,痛甚者其愈遲,三年之喪,稱情而立文,所以為至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊,所以為至痛飾也。三年之喪,二十五月而畢,哀痛未盡,思慕未忘,然而禮以是斷之者,豈不以送死有已,復(fù)生有節(jié)也哉!(《禮論》)
“稱情而立文”,亦即《禮記》“禮者,因人之情而為之節(jié)文”(《禮記·坊記》)之意,禮作為情感表達(dá)的標(biāo)準(zhǔn)、文飾及儀節(jié)程序,不能脫離人之情感的真實(shí)情形。從另一個(gè)方面說,禮之立,亦具有品節(jié)情感之過與不及的意義。因而,“所以為至痛極也”,故立“三年之喪”;“所以為至痛飾也”,故有“齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊”。同時(shí),出于“送死有已,復(fù)生有節(jié)”之考慮,故而“三年之喪,二十五月而畢,哀痛未盡,思慕未忘,然而禮以是斷之”。荀子亦嘗云:
禮者、斷長續(xù)短,損有余,益不足,達(dá)愛敬之文,而滋成行義之美者也。故文飾、粗惡,聲樂、哭泣,恬愉、憂戚;是反也;然而禮兼而用之,時(shí)舉而代御。故文飾、聲樂、恬愉,所以持平奉吉也;粗惡、哭泣、憂戚,所以持險(xiǎn)奉兇也。故其立文飾也,不至于窕冶;其立粗惡也,不至于瘠棄;其立聲樂、恬愉也,不至于流淫、惰慢;其立哭泣、哀戚也,不至于隘懾傷生,是禮之中流也。(《禮論》)
“禮者、斷長續(xù)短,損有余,益不足”之語,將禮品節(jié)情感之過與不及之價(jià)值說得最為明白。并且,在荀子這里,為了避免情感的過與不及,首先要避免作為品節(jié)情感之標(biāo)準(zhǔn)的禮的過或不及,“故文飾、粗惡,聲樂、哭泣,恬愉、憂戚;是反也;然而禮兼而用之,時(shí)舉而代御。”“故其立文飾也,不至于窕冶;其立粗惡也,不至于瘠棄;其立聲樂、恬愉也,不至于流淫、惰慢;其立哭泣、哀戚也,不至于隘懾傷生。”要言之,荀子以“禮之中流”求“情之中和”,以“中流之禮”求“中和之情”,這之中所透出的是荀子禮論在價(jià)值取向上的中和精神。當(dāng)然,在荀子這里,禮之于情感的價(jià)值,不僅僅在于品節(jié)情感的過與不及,更在于對情感積極的疏導(dǎo)和陶冶,如柯雄文所指出的:“積極地說,禮具有一種滋養(yǎng)(nourishing)和轉(zhuǎn)化(transforming)人的基本的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)的功能。”荀子論祭禮:
祭者、志意思慕之情也。愅詭、唈僾而不能無時(shí)至焉。故人之歡欣和合之時(shí),則夫忠臣孝子亦愅詭而有所至矣。彼其所至者,甚大動(dòng)也;案屈然已,則其于志意之情者惆然不嗛,其于禮節(jié)者闕然不具。故先王案為之立文,尊尊親親之義至矣。故曰:祭者、志意思慕之情也。忠信愛敬之至矣,禮節(jié)文貌之盛矣,茍非圣人,莫之能知也。圣人明知之,士君子安行之,官人以為守,百姓以成俗;其在君子以為人道也,其在百姓以為鬼事也。(《禮論》)
“禮者,志意思慕之情也”,在某種意義上,情感的存在可以視為一種本然的事實(shí),而禮的意義就在于使本然的情感得以通過一種適當(dāng)?shù)男问奖磉_(dá)出來。并且,這種以適當(dāng)?shù)男问綄θ说那楦械氖鑼?dǎo),本身也具有深刻的價(jià)值關(guān)切的意義。照荀子,“忠信愛敬”是情,“禮節(jié)文貌”是文,在此情文的調(diào)和、平衡之中,“尊尊、親親之義至矣”。從而,人通過祭禮而經(jīng)歷著一種道德情感上的陶冶。在這個(gè)意義上說,行為主體的自然情感通過禮而升華為道德情感,從而成為行為主體進(jìn)行道德修養(yǎng)的一種基本的方式和途徑。如柯雄文所言:“根據(jù)禮和道德德性之間內(nèi)在的關(guān)系,禮顯然在個(gè)人品質(zhì)的修養(yǎng)中具有一種特殊的功能。就根本而言,這種修養(yǎng)在于對個(gè)人意志的指導(dǎo)和引導(dǎo),而這種修養(yǎng)又反過來對我們基本的情感與欲望的動(dòng)力結(jié)構(gòu)的運(yùn)用發(fā)生影響。”也就是說,禮不僅是一套針對人們行為的調(diào)節(jié)的、合乎禮儀的程序,也是教育和滋養(yǎng)一個(gè)人感情和欲望的方式,因而,它與一個(gè)人要提升的德性之間存在著密切的關(guān)系。指出這一點(diǎn)具有特別的理論意義,因?yàn)?“然而,欲望與感情的調(diào)節(jié)可能導(dǎo)向單純的對形式上的規(guī)定的遵守,而全無道德意義。禮作為單獨(dú)的禮儀上的適當(dāng)性在道德修養(yǎng)中不能產(chǎn)生所期望的結(jié)果。因而,對感情與欲望的調(diào)節(jié),如荀子所主張的,不能脫離對感情之文雅、高貴以及第二序的道德欲望(moraldesires)與道德情感(moralfeelings)之發(fā)展的關(guān)注而單獨(dú)進(jìn)行,而這里所說的道德欲望與道德情感與仁之理想及正當(dāng)感(義)之運(yùn)用是一致的。”從禮與自然情感的關(guān)系層面,進(jìn)而上升到禮與道德情感的關(guān)系層面,無疑意味著荀子禮論之作為一種道德修養(yǎng)理論在哲學(xué)上高度成熟。
結(jié) 語
綜上所述,在倫理學(xué)的意義上,與仁義等道德觀念不同,禮之作為一種出自人為的文化存在本身具有一定的“外在性”,因而,必須從禮與仁義等德性觀念之關(guān)系的角度來建立禮之作為道德觀念的價(jià)值基礎(chǔ),一方面,“達(dá)愛敬之文,而滋成行義之美”(《禮論》),禮是仁義等內(nèi)在德性的表達(dá)和證明;另一方面,“道德仁義,非禮不成”(《禮記·曲禮》)禮之踐行又是行為主體所賴以培養(yǎng)和造就完善的德性人格的基本的實(shí)踐和手段。質(zhì)言之,在與仁義等內(nèi)在德性的關(guān)系之外,孤立地討論禮,禮將只是一套冷冰冰的規(guī)范程序,而淪為一種外在于人的、缺失價(jià)值關(guān)切的、毫無道德意義的強(qiáng)制和約束,用馬克斯·韋伯的語言來說,也就完全是一種工具理性的存在。儒家的批評者,比如道家,對儒家的禮的批判主要就是即此而立言。從思想史的角度看,荀子禮論思想的展開,在理論上對道家(特別是莊子)的批判作出了回應(yīng),并在一個(gè)新的諸子話語背景之下完成了對儒家的禮的價(jià)值基礎(chǔ)的重建。因而,傳統(tǒng)的荀子禮學(xué)研究僅僅強(qiáng)調(diào)荀子的禮作為社會政治治理的典章制度的層面,而忽視了荀子的禮的個(gè)體修養(yǎng)的維度,當(dāng)然也就不足以完整而準(zhǔn)確地把握荀子禮的思想的基本性格和理論意義,而這則構(gòu)成了本文研究的一個(gè)基本的理論動(dòng)因。
原載：《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》2010年第3期
作者：王楷，北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院倫理學(xué)研究所副教授