摘 要：孟子的道德思想走的是純粹內(nèi)向證求之路，從人的內(nèi)心親證善端，并以推擴(kuò)內(nèi)在善端的方式來涵養(yǎng)美德，而不是把規(guī)范作為前提，充分體現(xiàn)了以行為主體的道德品質(zhì)作為思考重心的美德倫理學(xué)特征。孟子的美德倫理思想是成體系的，并且其理論內(nèi)部是自洽的，對我們當(dāng)代美德倫理學(xué)的構(gòu)建有著重要的借鑒意義。
關(guān)鍵詞：孟子；性善論；美德；美德倫理
美德倫理學(xué)是一種以研究行為主體的道德品質(zhì)之好的基礎(chǔ)、如何塑造人的道德品質(zhì)、美德與正確的行為的關(guān)系等為核心內(nèi)容的倫理學(xué)形態(tài)。它以行為者為中心，而不以行為為中心，特別關(guān)注對成人之路的探索。比較徹底的美德倫理學(xué)思想，一般地會堅持以下三個基本觀點：第一，認(rèn)為美德具有內(nèi)在的價值，即美德本身就好，而不是因為滿足于其他要求才是有價值的；第二，有美德的心靈狀態(tài)可以創(chuàng)造性地遵守道德規(guī)范，甚至美德的要求本身就有規(guī)范意義；第三，美德有相對獨立的特征，比如，美德是理智、情感、欲望等擴(kuò)展、涵厚和化通的結(jié)果，是變化氣質(zhì)之后而形成的普遍性品質(zhì)。在中國，儒家學(xué)說基本上都是成人之學(xué)和成德之教，既重視外在的道德規(guī)范，又重視內(nèi)在品質(zhì)的塑造和涵養(yǎng)，可以說有著規(guī)則與美德相統(tǒng)一的性質(zhì)。但是，孟子的道德思想?yún)s顯得比較特別，走純粹的內(nèi)向證求之路，從人的內(nèi)心親證善端，并以推擴(kuò)內(nèi)在善端的方式來涵養(yǎng)美德，不把外在規(guī)范作為前提，而是認(rèn)為規(guī)范來源于心中的源初的、本真的道德意向結(jié)構(gòu)，其具體內(nèi)容即為美德本身的要求，并認(rèn)為美德的塑造成型即是形成穩(wěn)定的道德動機(jī)的唯一途徑。這一切，都充分體現(xiàn)了以行為主體的道德品質(zhì)作為思考重心的美德倫理學(xué)特征。
一、以性善論確證本體的道德世界
我們知道，人的現(xiàn)實行為是在現(xiàn)象世界中做出來的，它們的本源在于人內(nèi)在的道德價值觀念、道德情操、善良意志，即人的道德品質(zhì)。行為是屬于現(xiàn)象的，可見、可觸，即可以感知。而人的內(nèi)在道德品質(zhì)卻是不可感知的。這樣一來，人們可能會認(rèn)為只有現(xiàn)實的行為是實在的，而內(nèi)在的道德世界卻不是實在的。這是一般人很容易采取的思路。但是，有著徹底的思考品格的道德哲學(xué)思想，必定要關(guān)注、親證內(nèi)在的、不可見的道德世界的實在性。在西方倫理學(xué)發(fā)展史上，康德明確區(qū)分了現(xiàn)象界和本體界，并把本體界看作是道德意識和道德品質(zhì)的源頭，使倫理學(xué)獲得了自律的領(lǐng)域。康德的思考為我們深入理解孟子在倫理學(xué)理論和實踐中的巨大貢獻(xiàn)，提供了一個很好的框架。
孟子道德學(xué)的出發(fā)點即是抉發(fā)道德本體世界的實在性。雖然他也承認(rèn)現(xiàn)象界的物質(zhì)利益和行為的實在性，但是他認(rèn)為，我們不能從外在的物質(zhì)欲望和物質(zhì)利益中吸收行為動機(jī)。從價值論上說，只有本體世界才是道德價值的源頭。他的性善論的道德哲學(xué)意義實際上正在于此。孟子的性善論主要包括以下幾個內(nèi)容。第一，他首先反對告子的“性無善無不善”論。告子顯然不能親證道德本體世界的實在性，于是他只能從現(xiàn)實世界中有善行和惡行來推論人的本性就有善和不善。孟子的反駁用了類比的方式來進(jìn)行，方法未必恰當(dāng)，但是也有較強(qiáng)的論辯力量。孟子解釋惡的起源時，認(rèn)為惡是由于現(xiàn)實環(huán)境的影響而來，而不是根源于人的本體世界。所以，孟子對道德本體世界的實在性堅信不疑。第二，孟子用了一種還原的方法來顯露本體世界之善。他認(rèn)為，要親證本性之善，就要排除掉任何功利的、基于個別性的感性欲求的考慮，甚至心理性的因素。他舉例說，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”（《孟子·公孫丑上》）。第三，他認(rèn)為，人的本心中有著原初的、本真的道德意向結(jié)構(gòu)，但這些只是善的端點，而不是已成之德。真正的美德還必須從推擴(kuò)善端出發(fā)來進(jìn)行涵養(yǎng)、塑造才能成型。
當(dāng)然，人先天具有的只是一種善端，是一種原初的、本真狀態(tài)的善，因此，我們要以此為基礎(chǔ)，對本身的善端進(jìn)行存養(yǎng)擴(kuò)充，才能成就美德。常人和圣人的差別就在于：圣人能很好地將自身的善端進(jìn)行擴(kuò)充，從而達(dá)到道德的圓滿狀態(tài)。因而，在具體的道德實踐中，如何才能成為一個有美德的人便成為孟子倫理學(xué)的核心問題，所涉及的便是儒家的實踐修養(yǎng)工夫。這一思路，決定了孟子的道德思想有較為徹底的美德倫理學(xué)特征。
二、美德要求的規(guī)范化
在具體的道德實踐中，需要一定的道德規(guī)范對道德主體之行為進(jìn)行約束和引導(dǎo)。但是規(guī)范是如何制定的呢？孟子明確地指明了道德規(guī)范實際上來自仁、義、禮、智四德的要求。只是仁、義、禮、智作為已成之德，是一種被涵養(yǎng)塑造成型的理智能力、情感欲望品質(zhì)，人先天只有仁、義、禮、智四端，這實際上是說，人的行為規(guī)范的源頭是人原初的道德意向結(jié)構(gòu)，具體內(nèi)容則是仁、義、禮、智四德的要求。
孟子說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（ 《孟子·告子上》） 這不能理解為仁義禮智四德為我所固有，而只能理解為仁義禮智四端為我所固有。有了四端，就有了道德價值的原頭，所以，我們的日常行為就應(yīng)該按照我們本有的道德意向結(jié)構(gòu)行事，即是說，仁義禮智是我們行事的最高價值原則。人只有發(fā)揮自己的本然善性，才會明白自己的行為所應(yīng)遵循的行為規(guī)范，所以，不能這樣做的人，就是自暴自棄。
道德行為規(guī)范根植于人的良心善性，依照其本真的道德意向結(jié)構(gòu)傾向，就可以發(fā)展出倫理規(guī)范。這與義務(wù)論者從外在的功利或秩序目標(biāo)中吸取價值標(biāo)準(zhǔn)的看法大有區(qū)別。這種將規(guī)范形成的前提條件看作主體內(nèi)在的德性品質(zhì)之端是美德倫理別于義務(wù)倫理的主要特點之一。
有學(xué)者認(rèn)識到：“德性通過凝化為人格而構(gòu)成了規(guī)范的現(xiàn)實根據(jù)之一，規(guī)范則從社會價值趨向等方面制約著理想人格的形成與塑造，二者呈現(xiàn)為某種互為前提的關(guān)系。”也就是說，道德規(guī)范是可以由人本然的善心發(fā)展出來的，具體體現(xiàn)在具有理想人格的前賢先哲身上。孟子說：“規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。”（《孟子·離婁上》）圣人是“人倫之至也”，也是德性圓滿的人，他們的心靈結(jié)構(gòu)狀態(tài)和行為方式就是人們的行為規(guī)范，在具體的道德實踐中只要法堯舜之道，就是行仁道，就是合乎道德規(guī)范的，不然就違背了道德規(guī)范，像“幽、厲”就是因為沒有效法圣人之道，“暴其民甚”而落到“身危國削”的地步。個體美德的塑造成型不僅是個體內(nèi)在善性發(fā)展的結(jié)果，同時也是道德規(guī)范對個體的心靈產(chǎn)生影響的結(jié)果。在此，孟子不僅強(qiáng)調(diào)了美德的內(nèi)在性，即善端是先天固有的，所以為美德塑造提供了基礎(chǔ)，同時，也強(qiáng)調(diào)在美德塑造的過程中又必須遵守一定的道德規(guī)范，使美德本身不會流于空泛，這又為美德塑造提供了具體的方法。
美德起源于人的本心之善的原初結(jié)構(gòu)，其特點是對他人的善意、愛意、敬意。這就是說，只要順著這個原初結(jié)構(gòu)發(fā)用出來，就會使我們的日常行為具有道德價值，這樣，我們就盡了人倫之理。所以，四端的結(jié)構(gòu)在現(xiàn)實行為中就會表現(xiàn)為我們的行為所要遵循的規(guī)范。在說明四端作為道德規(guī)范的源頭時，既認(rèn)為四端是家庭倫理規(guī)范的來源，又是處理人與人之間關(guān)系的規(guī)范之來源。他認(rèn)為，仁義禮智的實質(zhì)是我們在處理人倫關(guān)系時所應(yīng)遵循的應(yīng)然道理。就家庭倫理規(guī)范來說，所謂“仁”的實質(zhì)，就是應(yīng)該侍奉雙親的要求，“義”的實質(zhì)，就是應(yīng)該服從兄長的要求，所謂“智”的實質(zhì)，就是要理解并認(rèn)真踐履“仁、義”的要求，而“禮”，就是要對侍奉雙親、服從兄長的要求進(jìn)行節(jié)文而使之合宜，所謂“樂”的實質(zhì)，就是要在這兩種活動中感到情感是和順暢達(dá)的；在普遍的道德規(guī)范中，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》）。我們知道，惻隱、羞惡、辭讓、是非等并不是僅僅從家庭倫理內(nèi)部來說的，而是說，人人具有本然的普遍的關(guān)聯(lián)著他人的道德意向結(jié)構(gòu)。在日常生活中，我們應(yīng)該把這四端發(fā)用出來，做到以惻隱之心對人，對惡劣的行徑感到可恥，對他人能夠禮讓，并能明辨是非，這就是我們每個人都應(yīng)遵循的普遍的道德規(guī)范，這一點，還指明了我們的日常道德規(guī)范中應(yīng)該蘊(yùn)涵這些善良情感和智慧。所以，孟子以四端為基礎(chǔ)，給出了我們?nèi)粘Ｉ畹牡赖乱?guī)范的細(xì)目。
關(guān)于道德規(guī)范，孟子沒有從功利的角度來制定行為準(zhǔn)則。孟子開篇即說：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）所以，他的道德規(guī)范始終是以成就美德為基本要求的，而并不以獲得最大功利量來立論；同時，他也不單純是從要求大家維護(hù)和促進(jìn)現(xiàn)存社會秩序的角度立論的，比如，君臣之位就是一種秩序，孟子并不把對現(xiàn)存秩序的維護(hù)看作是大家的行為規(guī)范，而是認(rèn)為，君主必須德能稱其位，一旦失德，君主就是“獨夫民賊”。齊宣王問孟子說：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子回答說：“于《傳》有之。”齊宣王繼續(xù)問道：“臣弒其君，可乎？”孟子說：“賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）他反對霸業(yè)的秩序，而向往王道的秩序。王道政治就是基于美德的政治秩序。美德的要求，就是人們的行為規(guī)范。當(dāng)然，基于美德要求的規(guī)范雖然不以功利、現(xiàn)存秩序為唯一目標(biāo)，但是它并不是反功利、反秩序的，而是要求社會中有一種合乎道德的功利和秩序。在這個意義上，只有踐履這些道德規(guī)范的行為，才能真正地涵養(yǎng)美德。因為規(guī)范與美德有一個共同的源頭，即人的本善之心。
三、美德作為品質(zhì)之好的特點及其修養(yǎng)方法
美德的特點一定來源于人性中原初的、本真的道德意向結(jié)構(gòu)的特點，但一定要使這種原初結(jié)構(gòu)在現(xiàn)實的人倫關(guān)系中加以充擴(kuò)，并對自己的情感欲望氣質(zhì)進(jìn)行現(xiàn)實的塑造和培養(yǎng)，才能成為現(xiàn)實的普遍性的品質(zhì)。美德作為一種品質(zhì)之好，其優(yōu)越之處在于三個方面。第一，仁義禮智諸德有一個先天的根源，那就是本性之善端。即一種外向的愛人、敬人之善意的結(jié)構(gòu)指向，即四端。這是保證美德來源的先天性、純粹性、本體性。推擴(kuò)之，在現(xiàn)實的人倫關(guān)系中實現(xiàn)出來，這種行為將能返回到人的內(nèi)心，而對人心進(jìn)行涵養(yǎng)，成為實有諸己的心靈品質(zhì)。第二，美德的特點在于先立乎其大者，能夠以心官之思來思考行為的理由，并對情感、欲望取得優(yōu)先地位，這將導(dǎo)致一種正常的欲望秩序的建立。第三，美德的綜合特點是精神空間得到了塑造，就是心靈的三個維度即理智、情感、欲望的擴(kuò)展、相互滲透、融合、涵厚、化通，這將能使精神空間涵養(yǎng)得更加廣闊、深厚、靈慧，這是一種新的精神品質(zhì)的獲得，并且是獲得了精神力量的證明。用孟子的話說，就是要配義與道來涵養(yǎng)浩然之氣。
孟子對美德的以上特點是十分自覺的。美德是優(yōu)秀的品質(zhì)，而且是道德上善的優(yōu)秀品質(zhì)。因為廣闊、深厚、靈慧的精神空間比狹隘、窄薄、呆板的精神空間更有價值，理智、情感、欲望等形成了正常秩序并被融合成一個整體，形成了有統(tǒng)一人格的心靈狀態(tài)，比理智、情感、欲望相互沖突、各自為戰(zhàn)，從而導(dǎo)致人格分裂的心靈狀態(tài)更好。這是絕對明確的。再者，從其實踐應(yīng)用中，它能超出個人褊狹、自閉的立場，而取得一種外向于他人、與他人情理相通的倫理維度，這也是美德作為一種品質(zhì)的優(yōu)秀之處。更重要的是，這也表明美德在道德上是善的。
正因為如此，孟子認(rèn)為，我們在修養(yǎng)美德時，可以遵循以下方法。
首先，要在此四善端的基礎(chǔ)上將人心本善之質(zhì)發(fā)用出來，使其成為內(nèi)心一種穩(wěn)定的道德傾向。孟子認(rèn)為要發(fā)揮心官之思的功能即理智的思維作用。人性不僅有對德性的向往之良心本性，同時也有口腹之欲，在這二者中，孟子認(rèn)為人的良心本性是大體，口腹之欲是小體，所以，要用大體對小體進(jìn)行制約，只有這樣，我們的道德意識才能覺醒，道德人格才能挺立。孟子說：“從其大體為大人，從其小體為小人。”（《孟子·告子上》）這種大體對小體的決定，孟子就叫做“先立乎其大者”。孟子認(rèn)為，“先立乎其大者”，就是要發(fā)揮心官之思的功能。耳目之官不思，而心之官則思，仁義是人心所固有的，人們通過反省和思考，仁義便會顯現(xiàn)出來。如果人不發(fā)揮心官之思的功能，則人心便會被耳目之欲所蒙蔽，仁義的善端就會隱而不現(xiàn)了，所以說：“思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）
從修養(yǎng)方法來說，就是要寡欲。所謂“寡欲”，就是要讓本然善的道德意向在任何情況下都成為我們行為的優(yōu)先的、決定性的動機(jī)，所以，必須使這一動機(jī)獲得最大的力量。這首先就要抑制感性欲望的動機(jī)。我們能主動抑制感性欲望的動機(jī)，就意味著我們自覺地從心靈欲求中減弱物欲，而使道德性的動機(jī)得到增強(qiáng)。任由感性欲望的沖動，本然之心必然會被遮蔽。所以，孟子說：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《孟子·盡心下》）即是說修養(yǎng)心性的方法最好是減少物質(zhì)欲望。欲望少的人，縱然有善性喪失，也不會喪失太多；而欲望多的人，縱然有善性存留，也不會保存太多。朱熹解釋為：“欲，如口鼻耳目四肢之欲，雖人之所不能無，然多而不節(jié)，未有不失其本心者，學(xué)者當(dāng)深戒也。”
其次，美德作為一種現(xiàn)實品質(zhì)，必定會有以下特點：本性的原初的、本真的道德意向結(jié)構(gòu)是關(guān)乎他人的，比如惻隱、辭讓、事親、從兄等等，都是關(guān)乎他人的。這是我們本心之善的標(biāo)志。因而，美德的特點之一，就是要使這種他人意識、愛人、敬人意識成為我們品質(zhì)的內(nèi)容。習(xí)慣于把自己的善心推擴(kuò)到他人身上，使這種本真的、原初的道德意向結(jié)構(gòu)獲得現(xiàn)實的內(nèi)容，有著情意相通的聯(lián)系，成為一種穩(wěn)定的心靈情感傾向，就會形成穩(wěn)定的品質(zhì)。有了他人意識，就意味著我們的心靈得到了擴(kuò)展，我們的自我得到了擴(kuò)大，這不是天生的，而是通過現(xiàn)實行為被涵養(yǎng)、塑造而成的。顯然，得到涵養(yǎng)、塑造之后而形成的心靈品質(zhì)比沒有受到涵養(yǎng)、塑造之前的心靈狀態(tài)要好。
最后，要形成現(xiàn)實品質(zhì)，還須變化氣質(zhì)。變化氣質(zhì)的根本之點在于讓我們的情感、欲望依從理性、道義的指導(dǎo)，并建立理性、道義對本能性的情感欲望的優(yōu)先地位，使得情隨理發(fā)、欲緣理動。同時，還要使理性、道義與情感欲望氣質(zhì)融合化通起來，形成一種超出了個別性的、任性狀態(tài)的帶有普遍性質(zhì)的情感欲望品質(zhì)，才能形成美德。只有從這個角度才能真正理解孟子養(yǎng)“浩然之氣”學(xué)說的真正意義和貢獻(xiàn)。
孟子認(rèn)為，在我們的生命中有著代表生命力的氣，但這種氣只是一種自然意義上的血氣，要使這種自然的血氣具有道德意義，成就道德的生命，就要用人的良心來規(guī)范引導(dǎo)生理意義上的氣，這樣，生理性的氣才會被涵養(yǎng)成道德意義上的“浩然之氣”。孟子在評論別人關(guān)于志與氣的關(guān)系的論述時，作了以下闡明：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。既曰‘夫志至焉，氣次焉’，又曰‘持其志，無暴其氣。’何也？曰：‘志壹則動氣，氣壹則動志也。’”（《孟子·公孫丑上》）志指的是人的心志，是人本善之良心，我們要用本善之良心來統(tǒng)帥氣，氣是充盈于生命之中的人的生理上的承載力量，在人的德性修養(yǎng)中，志是最重要的，氣是次要的，但是其作用也是不可忽視的。因此，我們要在持志的同時，不能暴其氣，即要在良心本性的引導(dǎo)下，讓道義與血氣融合化通起來，這就是在涵養(yǎng)“浩然之氣”。養(yǎng)浩然之氣的目的在于使人成為道德意義上的人，成就美德。因此，孟子強(qiáng)調(diào)要配義與道而養(yǎng)氣。因為道義是可以統(tǒng)帥氣的，可以保證生命力量的表現(xiàn)具有道德價值，所以，通過配義與道來對生命血氣進(jìn)行涵養(yǎng)，就必然能夠促進(jìn)生命血氣的擴(kuò)展、充滿，使之一體流布，而不會損害血氣的流行。血氣由于有了道義的支撐和統(tǒng)帥，故而獲得了一個無涯的常養(yǎng)空間，不會自相矛盾，自我損耗，而是能涵養(yǎng)得至大至剛，充塞全身，充塞宇宙。
所以，孟子把養(yǎng)氣的方法歸結(jié)為“集義”。朱熹說集義是行的工夫，就是在日常生活中要積累自己的善行，只有通過存心、知性、知天，使理義融合進(jìn)生命血氣，才能成就真正意義上的美德。在日常的道德實踐中，將道義與血氣融合化通，久而久之，我們的道德情感便會成長為一種道德理性和道德自覺。這是一個自然成長的過程，循序漸進(jìn)，慢慢培養(yǎng)，方能使自己養(yǎng)成一種至大至剛的浩然之氣，達(dá)到一種“富貴不能移，貧賤不能淫，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的崇高道德人格境界。
四、對孟子美德學(xué)說的現(xiàn)代省思
孟子的道德學(xué)說有著較為明顯的美德倫理學(xué)特征，究其原因有三：（1）孟子肯定了一個原初的、純粹的、普遍的道德本體世界的存在，即其性善論；（2）道德規(guī)范來自仁義禮智四德的要求；（3）人本性中的四個善端，會受到物欲的遮蔽，從而使本心被放失。所以，應(yīng)發(fā)揮心官之思的功能，求放心，并通過“養(yǎng)浩然之氣”來涵養(yǎng)美德。這種理論框架，必定是始于美德，又終于美德。
通過深入省思孟子的美德理論，我們認(rèn)為，在我們思考美德倫理學(xué)的理論特質(zhì)時，孟子的倫理學(xué)說有以下幾個方面值得我們借鑒。
第一，孟子以性善論保證道德價值在源頭是純粹、普遍的，否則，道德就會成為一種權(quán)宜之計。這種說法在哲學(xué)上的重要性就在于：如果我們從個別性的善中發(fā)現(xiàn)道德價值的基礎(chǔ)，那么，由于這些善的個別性，它們只有相對的性質(zhì)，這是不能作為道德價值的源頭的。于是要想找到道德價值的最高根源，就應(yīng)該超越這些個別性的善。以外在的價值目標(biāo)來規(guī)定道德善的思路是不徹底的，所以，我們只能內(nèi)在地確定道德價值的根源，因為所有行為都是人做出的，而心為行之主宰，于是，美德是人的行為的關(guān)鍵。原初的、本真的道德意向結(jié)構(gòu)是美德的源頭。它規(guī)定了我們塑造美德的方向，那就是體味到人心中通過排除掉功利、現(xiàn)實秩序、心理感受等感性因素而顯露的本心之純善意向結(jié)構(gòu)。這種純善的意向結(jié)構(gòu)融合進(jìn)我們的氣質(zhì)之中，我們就能形成一種美好的心靈品質(zhì)，即美德。孟子所說的“先立乎其大者”、“推擴(kuò)四端”、“養(yǎng)浩然之氣”等等，遵循的就是這種塑造美德的方向。
第二，在美德與規(guī)范的關(guān)系上，孟子并不認(rèn)為規(guī)范先于美德，也不認(rèn)為只要通過習(xí)慣性地遵守道德規(guī)范就能塑造美德。他認(rèn)為，真正健全的道德規(guī)范來自于美德的要求，其根源仍然在于人的本心之善端，只有這樣，規(guī)范之善才能得到徹底的審核。孟子對四端之性質(zhì)的描述實際上已經(jīng)包含了行為規(guī)范要求：對他人的善意在現(xiàn)實中要求對處于困境中的人施以惻隱之心（所謂“仁”之端）；對他人的恭敬禮讓之心要求我們自尊而尊人（所謂“禮”之端） ；對惡劣行為產(chǎn)生羞恥之感（所謂“義”之端）；對道德上的是非善惡有著敏銳的判斷（所謂“智”之端）。這四端的發(fā)用推擴(kuò)，完整地概括了我們行為的道德原則，當(dāng)然在具體情境中要細(xì)化為行為規(guī)則。值得注意的是，他認(rèn)為行為規(guī)范都來自內(nèi)在的美德要求，所以他反對告子的“仁內(nèi)義外”之說，而主張仁義皆內(nèi)。所以，在孟子那里，有否美德才是行為是否真的合乎規(guī)范的根本衡量標(biāo)準(zhǔn)：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。”（《孟子·離婁上》） 這一見解，尤其體現(xiàn)了孟子道德思想的美德倫理學(xué)特征。
第三，孟子比較妥帖地解決了我們做出道德行為的動力問題。康德在倫理學(xué)上也思考了各種從外在的善中吸取道德價值標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)說的弊端。比如功利主義、快樂主義、至善主義等等，在他看來都會遭到道德相對主義、懷疑主義和虛無主義的攻擊。所以，他首先彰顯作為道德價值之源的純粹理智世界的存在，認(rèn)為只有以對純粹理性的規(guī)律的表象即道德法則決定我們的意志，我們的意志才能是善良意志，能這樣做的氣質(zhì)才是道德品質(zhì)即美德。但是由于他認(rèn)為本體世界只有純粹理性的、形式性的、普遍性的道德規(guī)則，而作出行為的動機(jī)又必然是情感性的（情感是感性的東西），他在理性與感性之間劃了一道鴻溝，所以，他對我們?yōu)槭裁茨苄纬蛇@種道德動機(jī)百思不得其解，只好承認(rèn)這是我們?nèi)说睦碇撬鶡o法解釋的。孟子避免了這一困境，因為在孟子看來，心之本體并不只是純粹理性，而是道德生命的大本大源、活水源頭，它即理性、即情感，是情理融合的狀態(tài)。所以，孟子從感性嗜欲的存在，類比出人心也會追求普遍性的道德理義：“口之于味，有同嗜焉；耳之于聲，有同聽焉；目之于色，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也、義也。圣人先得我心之所同然耳，故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）只要求放心，就能體認(rèn)到本心的道德意向，通過充擴(kuò)涵養(yǎng)，道德意向就能生長發(fā)育起來，從而力量充沛地油然訴諸行為。道德行為的動機(jī)就產(chǎn)生于此。
吸取孟子美德理論的營養(yǎng)，能夠較為有效地界定美德倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)。美德倫理學(xué)的基本信念是：直接地追求秩序和功利等“善”（好），反而難以真正地達(dá)到目的，只能得到一時的效驗。實際上，退而修其德，才能成就社會生活的總體之善（好）。當(dāng)代的美德倫理學(xué)最容易受到的攻擊就是：美德倫理學(xué)不能科學(xué)地制定人們的行為規(guī)范，因為現(xiàn)代社會生活的利益多元化、領(lǐng)域化、異質(zhì)化，需要專門的知識和技術(shù)來公正地處理各種利益關(guān)系，在這方面訴諸美德多半是靠不住的，公認(rèn)有美德的人在這方面可能也無法決斷。我們認(rèn)為，這一點并不構(gòu)成對美德倫理學(xué)的重要性的反駁，因為有美德的人傾向于更主動地學(xué)習(xí)專門知識和管理技術(shù)，并且因為其內(nèi)心正直公正，所以，能夠更加自覺地理解和執(zhí)行社會公正規(guī)范。
當(dāng)代美德倫理學(xué)尚未獲得充分的學(xué)科自覺性，牽涉到的問題也非常多，在這種情況下，我們深入地考察孟子的美德學(xué)說，并對之進(jìn)行現(xiàn)代省思，對深化當(dāng)代美德倫理學(xué)研究有相當(dāng)重要的意義。
（注：具體注釋及參考文獻(xiàn)請詳見原文）
原載：《道德與文明》2008年第3期
作者：詹世友，南昌大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授