摘要：儒法思想對于傳統(tǒng)中國內(nèi)政外交的主導(dǎo)性影響，早在春秋諸侯的會盟邦交中就有突出的體現(xiàn)。會盟邦交以盟誓于神為保障，而疏于確立制度機(jī)制，因而“屢盟”不鮮。這正與儒法主導(dǎo)的傳統(tǒng)邦交策略直接相關(guān)。通過齊魯會盟的實例可知，奉行儒家思想的魯國以施恩為首要邦交策略而慎于征伐，推行法家思想的齊國以征伐為首要邦交策略而輔以施恩，但二者都沒有為交易談判創(chuàng)造充分的空間。其原因在于儒法都不以實利交易為邦交的根本意圖，而是一致期許通過邦交實現(xiàn)政治歸附與文化歸屬，其實指向以華夏為中心的圈層式的“天下秩序”，而這具有時代局限性。在現(xiàn)代民族國家時代，我們必須重視支撐現(xiàn)代國際條約體系運作的“契約”觀念，并嘗試以此為重心對儒法為代表的傳統(tǒng)邦交思想進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。
關(guān)鍵詞：盟誓契約施恩征伐政治歸附文化歸屬現(xiàn)代轉(zhuǎn)化
儒法并舉不僅是傳統(tǒng)中國對內(nèi)治民的主導(dǎo)思想，也是其對外邦交的主導(dǎo)思想。盡管儒法思想的主導(dǎo)地位是在秦漢一統(tǒng)之后才普遍確立起來，但是早在春秋戰(zhàn)國時期的諸侯邦交活動中，儒法思想就已經(jīng)發(fā)揮了突出的作用。其中最為典型的體現(xiàn)在尊奉儒家思想的魯國與推行法家思想的齊國之間的邦交活動中，而這也在相當(dāng)程度上引導(dǎo)，乃至塑造了傳統(tǒng)中國兩千多年的外交基調(diào)。然而，傳統(tǒng)的儒法邦交思想與現(xiàn)代民族國家交往所遵循的國際條約體系存在著時代性差異，因此我們有必要對儒法傳統(tǒng)邦交思想進(jìn)行時代性省察。這不僅是傳統(tǒng)儒法思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一個理論方向，也是為當(dāng)代中國外交實踐提供適宜思想支撐的一個現(xiàn)實要求。
一、盟誓為約：諸侯邦交的確認(rèn)形式與特點
春秋諸侯邦交往往以盟誓為約的形式確定下來，《禮記·曲禮下》言：“約信曰‘誓’，蒞牲曰‘盟’”[1]，即雙方確定承諾為“誓”，殺牲歃血為“盟”，由于“誓”通常包含在“盟”中，也是盟的核心環(huán)節(jié)，所謂“盟詛主于要誓”[2]，因此廣義的“盟”也就是“盟誓”，即如孔穎達(dá)在《禮記正義》中曰：“盟者，殺生歃血，誓于神也。若約束而臨牲，則用盟禮，故云‘蒞牲曰盟’也。”[3]這是使諸侯邦交特質(zhì)得到一種客觀形式化的呈現(xiàn)，就此而言，“盟”可以作為我們由表及里的審視傳統(tǒng)邦交思想的一個入口。
“盟”的目的是對彼此承諾的一種確認(rèn)和保障，其初衷與意義是為了獲得對方的信任，消除對方的疑慮，故《說文·囧部》曰：“盟，周禮曰：國有疑則盟”[4]。據(jù)孔穎達(dá)《禮記正義》講：“盟之為法，先鑿地為方坎，殺牲于坎上，割牲左耳，盛以珠盤，又取血盛以玉敦，用血為盟書，成乃歃血而讀書，知坎血加書者。”[5]這簡明概括了盟誓儀式過程，各個環(huán)節(jié)都有嚴(yán)格的規(guī)定，莊重而神圣，最終形成作為盟約憑據(jù)的“盟書”，前后無不表明諸侯盟約特別強調(diào)和看重雙方對于承諾的信守。就此有學(xué)者認(rèn)為：“在春秋時代，盟誓、盟書是一種具有法律效力的法律文件，會盟雙方或多方須加信守。在一定意義上，相當(dāng)于后世國和國之間的國際公約”。[6]然而，這卻是一種忽視二者實質(zhì)差別的誤解。也就是說，傳統(tǒng)盟約雖然強調(diào)立約的必要性和守約的重要性，但并不能與現(xiàn)代國際條約體系下的種種國際公約等量齊觀。對此，我們且不論諸侯國作為邦交主體并不等同于現(xiàn)代主權(quán)國家，即不能以諸侯盟約來處理現(xiàn)代主權(quán)國家之間的關(guān)系；而是僅就傳統(tǒng)盟約與現(xiàn)代國際條約（以下簡稱“條約”）的訂立方式和實質(zhì)內(nèi)容而言，二者并不具有實質(zhì)的對應(yīng)性。
其一，“盟”字義為“殺牲歃血”，即意味著諸侯結(jié)盟是將信守承諾的保障系于神明，如劉熙《釋名·釋言語》云：“盟，明也，告其事于神明也”[7]，鄭玄注《周禮·秋官司寇》“司盟”曰：“盟，以約辭告神，殺牲歃血，明著其信也”[8]，《左傳·隱公元年》“三月公及邾儀父盟于蔑”疏曰：“凡盟禮，殺牲歃血，告誓神明，若有背違，欲令神加殃咎，使如此牲也”[9]，而一旦“有渝此盟，明神殛之，俾隊其師，無克胙國”[10]。這都表明盟約是通過昭告神明的方式監(jiān)督和約束與盟者的行為，并以神明的懲戒為代價來確保各方信守承諾的誠意，就此而言，神明充當(dāng)了諸侯履行承諾的監(jiān)督者、仲裁者和保障者。然與此不同，現(xiàn)代國際條約并不將兌現(xiàn)承諾的保障系于神明，而是系于現(xiàn)實的制度法規(guī)及其相應(yīng)的運作機(jī)制，這也是維系現(xiàn)代國家之間的關(guān)系以及國際社會整體秩序的基本思路。
其二，彼此承諾的內(nèi)容作為誓辭，就是神明要監(jiān)督、約束和懲戒的根據(jù)，故《說文·言部》曰：“誓，約束也”[11]，段玉裁注：“凡自表不食言之辭皆曰誓，亦約束之意也”。[12]為此，盟約中還專設(shè)“司盟”一職，負(fù)責(zé)記錄誓辭形成“盟書”，即“作盟詛之載辭，以敘國之信用，以質(zhì)邦國之劑信。”[13]盟書通常一式兩份，所謂“既盟，則貳之。”[14]：一份與祭祀的牛、羊、玉璧等一起埋于土中，象征獻(xiàn)與神靈，如《周禮·秋官司寇》載：“司盟掌盟載之法”，鄭玄注：“載,盟辭也。盟者，書其辭于冊上，殺牲取血，坎其牲，加書于上而埋之謂之載書。”[15]另一份則藏于盟府，由專門人員看管，如《周禮•秋官•大司寇》曰：“凡邦之大盟約，蒞其盟書，而登之于天府”[16]；《左傳·僖公二十六年》曰：“載在盟府，太史職之”[17]。關(guān)于盟書內(nèi)容的特點，我們可參照《左傳》所載襄公十一年同盟于亳的一則盟書來看：
凡我同盟：毋蘊年,毋壅利,毋保奸,毋留慝,救災(zāi)患,恤禍亂,同好惡,獎王室。或間茲命,司慎、司盟,名山、名川,群神群祀,先王、先公,七姓十二國之祖,明神殛之。俾失其民,隊命亡氏,踣其國家。[18]
可見，盟書內(nèi)容都是關(guān)于政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等多個領(lǐng)域的現(xiàn)實利益，但只是羅列了名稱，而沒有明確的解釋，無法在實行中逐條地追究、落實、核對。也就是說，盟書既不包括能夠規(guī)范實際執(zhí)行的具體條款，也不包括應(yīng)對各種違約情況的究責(zé)、賠償、補救的措施等，而只是對誓辭的記錄。其實質(zhì)類似于一份表達(dá)結(jié)盟誠意的承諾書，而不是一份規(guī)范指導(dǎo)各方履約行為與程序的說明書。這與現(xiàn)代國際條約的實質(zhì)區(qū)別在于，后者涉及的內(nèi)容都是直接針對政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化等現(xiàn)實利益的具體分配、相應(yīng)責(zé)權(quán)的承擔(dān)，及其如何落實、追究等問題的具體規(guī)則制度，而不是一種原則性聲明和承諾，因為其中每一項內(nèi)容的確定都是雙方基于理性計算和得失權(quán)衡之下的平等交易和相互妥協(xié)的結(jié)果。
總而言之，所謂“盟，所以周信也，故心以制之，玉帛以奉之，言以結(jié)之，明神以要之。”[19]這雖然以周信、心制、玉奉等強調(diào)了講求誠信，重視承諾的道德訴求，但實質(zhì)還只是一種以神明為保障的原則聲明，而不沒有形成一套具有可操作性、能夠?qū)嶋H兌現(xiàn)承諾的法規(guī)制度。這就使得傳統(tǒng)盟約根本無法像現(xiàn)代國際條約那樣得到有效的落實和維系，因此當(dāng)時諸侯國之間違背盟約幾乎跟確立盟約一樣頻繁，正如《詩經(jīng)·小雅·巧言》所說“君子屢盟，亂是用長”[20]。在此情形下，盟約的實際效用自然是短暫而微弱的，甚至可以說真正得到落實的寥寥無幾，而這恰恰是一切邦交活動的大忌。所以，我們不能僅僅從強調(diào)誠信的道德訴求上肯定諸侯邦交的價值，而是更需要從兌現(xiàn)承諾的實效上反思諸侯邦交的問題。畢竟，兌現(xiàn)承諾是古今中外邦交活動得以有效實現(xiàn)的一個基本要素，而且這并不是通過莊嚴(yán)鄭重的歃血和信誓旦旦的誓神，就能得到實際保障和有效落實的。為此，我們必須對諸侯盟約背后所奉行的邦交策略及其邦交期許進(jìn)行具體審視，以期由此探明傳統(tǒng)邦交思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的重心。
二、施恩與征伐：儒法不同的邦交策略及其得失
如上所說，“盟”是對邦交結(jié)果的確認(rèn)，而“盟”之前的“會”則是邦交各方運用邦交策略進(jìn)行實質(zhì)性交涉過程，所謂“諸侯……相見于郤地曰‘會’”，[21]即約定日期在兩國之間的空隙地帶見面，這是與“盟”相對獨立，但又緊密關(guān)聯(lián)的邦交環(huán)節(jié)。事實上，盟約的達(dá)成以及盟誓的內(nèi)容都直接取決于“會”，也即取決于諸侯國之間運用邦交策略進(jìn)行交涉與較量。鑒于儒法思想在齊魯邦交中的突出作用，筆者擬以發(fā)生于魯定公十年的齊魯“夾穀之會”為典型案例，審視儒法不同的邦交策略。據(jù)《左傳》記載：
夏，公會齊侯于祝其，實夾穀。孔丘相。犁彌言于齊侯曰：“孔丘知禮而無勇，若使萊人以兵劫魯侯，必得志焉。”齊侯從之。孔丘以公退，曰：“士兵之！兩君和好，而裔夷之俘以兵亂之，非齊君所以命諸侯也。裔不謀夏，夷不亂華，俘不干盟，兵不逼好。于神為不祥，于德為愆義，于人為失禮，君必不然。”齊侯聞之，遽辟之。
將盟，齊人加于載書曰：“齊師出竟而不以甲車三百乘從我者，有加此盟！”孔丘使茲無還揖，對曰：“而不反我汶陽之田，吾以共命者，亦如之！”[22]
這里并沒有詳細(xì)描述盟禮，而是將重點放到了盟禮之前的齊魯交涉過程。其中，齊欲以武力迫使魯出讓利益，而魯是以禮拒之，但是并不能據(jù)此認(rèn)為，齊魯?shù)陌罱徊呗允菃我欢H的。事實上，齊魯邦交都具有文武兼?zhèn)涞奶攸c。只不過，齊國基于法家的思想底色而首推武力征伐，魯國以儒家思想為主導(dǎo)更側(cè)重禮樂施恩。分而言之：
（一）施恩而慎戰(zhàn)的儒家策略
據(jù)《孔子家語》對“夾谷之會”的記載，魯國雖然以禮拒齊，但絕非不備武力。
定公與齊侯會于夾谷，孔子攝相事，曰：“臣聞有文事者必有武備，有武事者必有文備。古者諸侯并出疆，必具官以從，請具左右司馬。”定公從之。[23]
不過，魯國的軍力遠(yuǎn)不及齊國，其武備也只是用于自保而不在于征伐。這是因為以孔子為相的魯國一向不把征伐作為首要的邦交策略，而是更傾向于依靠禮樂文明，通過施恩彰顯自身在邦交中的道德與文化的優(yōu)勢。例如：
子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”（《論語·顏淵》）
其中，孔子承認(rèn)“足兵”的重要性，但是最為看重的還是“民信”。因為儒家對諸侯征伐一直保持審慎、甚至質(zhì)疑的態(tài)度，所謂“子之所慎：齊、戰(zhàn)、疾”[24]。即便現(xiàn)實需要采取征伐的手段，儒家也首先強調(diào)征伐的正當(dāng)性，即唯有尊上對卑下的征討才是正當(dāng)?shù)模燃壪喈?dāng)?shù)闹T侯國之間即便有矛盾也是不能互相征伐的，所謂“征者，上伐下也，敵國不相征也”（《孟子·盡心下》），如果再去征伐實力比自己弱小的國家就更不正當(dāng)了。因為在儒家看來，唯“仁者無敵”，因此以仁心行仁政才是“王天下”的正途，所謂“以德行仁者王”（《孟子·公孫丑上》），也就是以此為基準(zhǔn)，孟子認(rèn)為：“春秋無義戰(zhàn)”（《孟子·盡心下》）。相反，儒家將施恩作為首要的邦交策略，是認(rèn)為施恩貫徹的是“以德服人”的仁政，而且相信其成效就是“得道多助”。如孟子所言：
城非不高也，池非不深也，兵革非不堅利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固國不以山溪之險，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之。多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰(zhàn)，戰(zhàn)必勝矣。（《孟子·公孫丑下》）
然而，從魯國實際的邦交結(jié)果看，施恩未必“多助”。附庸小國往往只是為了獲得眼前實利而與之結(jié)交，一旦得不到饋贈和實惠便不再示好，因此隨著魯國實力的衰弱，昔日依附在身邊的盟友便紛紛遠(yuǎn)離，而魯國既不具備武力征伐的實力，也喪失了懷柔施恩的資本，只能靠堅守禮樂來彰顯自身道德理想的優(yōu)越性，實際成功的邦交則少之又少。其最有名的一次邦交實踐，還是子貢為保全魯國安全而出使齊、吳、越、晉四國，最終成功實現(xiàn)“存魯，亂齊，破吳，強晉而霸越”[25]，但是這次成功恰恰不是依靠施恩，而是利用諸侯國之間的利害關(guān)系進(jìn)行多方協(xié)調(diào)游說的結(jié)果。盡管如此，后世儒家依然將施恩作為一種對外的道義擔(dān)當(dāng)而堅守，并且認(rèn)為不論軍政強弱，一國都能因此在邦交中贏得知禮有德的聲譽。
（二）征伐輔以施恩的法家策略
與魯國不同，以法家思想主導(dǎo)而稱霸的齊國更傾向于征伐所帶來的立竿見影的實效性。這在《國語·齊語》中有不少記載，如：
桓公曰：“吾欲從事于諸侯，其可乎？”管子對曰：“未可。鄰國未吾親也。君欲從事于天下諸侯，則親鄰國。”桓公曰：“若何？”管子對曰：“審吾疆場，而反其侵地；正其封疆，無受其資；而重為之皮幣，以驟聘眺于諸侯，以安四鄰，則四鄰之國親我矣。為游士八十人，奉之以車馬、衣裘，多其資幣，使周游于四方，以號召天下之賢士。皮幣玩好，使民鬻之四方，以監(jiān)其上下之所好，擇其淫亂者而先征之。”[26]
這里管仲明確指出，齊國要成就霸業(yè)就要親近鄰國，而親近的策略有兩條：一是多饋贈實利，使鄰國放松警惕；二是以錢財籠絡(luò)和召納各國賢士，以商貿(mào)為手段試探各國偏好，擇機(jī)征伐奢侈腐化的國家。可見，饋贈與交好都是麻痹、試探鄰國的手段，目的是為了尋找征伐的良機(jī)。從《國語·齊語》的記載看，齊國稱霸的實際過程也是如此。
即位數(shù)年，東南多有淫亂者，萊、莒、徐夷、吳、越，一戰(zhàn)帥服三十一國。遂南征伐楚，濟(jì)汝，逾方城，望汶山，使貢絲于周而反。荊州諸侯莫敢不來服。遂北伐山戎，刜令支，斬孤竹而南歸。海濱諸侯莫敢不來服。與諸侯飾牲為載，以約誓于上下庶神，與諸侯戮力同心。西征攘白狄之地，至于西河，方舟設(shè)泭，乘桴濟(jì)河，至于石枕。懸車束馬，逾太行與辟耳之溪拘夏，西服流沙，西吳。南城于周，反胙于絳。岳濱諸侯莫敢不來服，而大朝諸侯于陽谷。兵車之屬六，乘車之會三，諸侯甲不解累，兵不解翳，弢無弓，服無矢。隱武事，行文道，帥諸侯而朝天子。[27]
但是，征伐的實效非常顯著。文中“……莫敢不來服”的描述就表明，四方諸侯因被征服而紛紛參加齊國的會盟，此類會盟在齊桓公執(zhí)政期間召集了多次，所謂“兵車之屬六，乘車之會三，九合諸侯，一匡天下”[28]，四方諸侯就此休兵卸甲。可以說，齊國現(xiàn)實印證了孟子“以力假仁者霸”（《孟子·公孫丑上》）的觀點。
不過，齊國為了日后更有效的“帥諸侯”而由征伐轉(zhuǎn)向施恩。為此，齊桓公開始用重禮回贈諸侯，既是收服人心，也是展示自身的道德性，由此淡化和扭轉(zhuǎn)之前因武力征伐所造成的各諸侯國對其權(quán)力正當(dāng)性的質(zhì)疑。
桓公知諸侯之歸己也，故使輕其幣而重其禮。……故拘之以利，結(jié)之以信，示之以武，故天下小國諸侯既許桓公，莫之敢背，就其利而信其仁、畏其武。……筑五鹿、中牟、蓋與、牡丘，以衛(wèi)諸夏之地，所以示權(quán)于中國也。教大成，定三革，隱五刃，朝服以濟(jì)河而無怵惕焉，文事勝矣。是故大國慚愧，小國附協(xié)。[29]
如此恩威并施，小國諸侯就不僅僅是懾服于齊國的武力，而且也從齊國獲得了實惠利益，更重要的是，就此折服于齊桓公的仁義。對此，就連孔子也對齊桓公時期文治的成功大加稱贊：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《論語·憲問》），但我們不能忽視的是，齊國文治的成功恰恰是以強悍的“兵車之力”為前提的。
（三）施恩與征伐的成效得失
對照齊魯兩國的邦交成效可以看出，在春秋戰(zhàn)國諸侯逐鹿期間，先征伐后施恩的策略往往能取得更為顯著的成果；不過隨著秦漢一統(tǒng)，尤其是漢政權(quán)確立之后，鑒于秦亡的教訓(xùn)，不僅在內(nèi)政上轉(zhuǎn)向無為與德治，而且對外邦交中也首先以施恩的方式凸顯大漢政權(quán)的威望，即以政治的開明，經(jīng)濟(jì)的富足，文化的博大以及價值的崇高，吸引周邊邦國與之交往，這意味著在政權(quán)穩(wěn)固統(tǒng)一的局勢下，施恩便取代征伐成為傳統(tǒng)中國首要的邦交策略。縱觀歷史，儒家的施恩與法家的征伐是歷代歷朝邦交政治兼采并用的兩種策略，二者的優(yōu)先性是根據(jù)治世與亂世的不同境域而相互交替。正如有學(xué)者所說：
在實力所達(dá)范圍且被承認(rèn)的情況下，中國的靖邊政策呈現(xiàn)出仗義疏財?shù)牡赖滦裕粗醒牖蕶?quán)愿意提供給朝貢國以物質(zhì)支持表示自己并非單純索取的壓榨者。所謂古代中外關(guān)系史上長期存在的綏靖論與戰(zhàn)爭論，以及二者的相輔相成，就很好說明了這一點。訴諸戰(zhàn)爭的實力原則，經(jīng)典的表述是：“戎狄無親而貪，不如伐之。”（《左傳·襄公四年》）基于安撫的綏靖原則，經(jīng)典的表述是：“招攜以禮，懷遠(yuǎn)以德，德禮不易，無人不懷。”（《左傳·僖公七年》）而后者為儒家孔子、孟子所闡揚，因此在儒家成為中國政治合法性與正當(dāng)性辯護(hù)的主流以后，也就對中國人的對外政治思維產(chǎn)生了決定性的影響。[30]
毋庸置疑，這不僅促成了傳統(tǒng)中國的大一統(tǒng)，而且長期有效地維系了傳統(tǒng)中國在邦交政治中的有利地位，對此不再贅述。然而，從前述諸侯“寒盟”“屢盟”的情況看，施恩與征伐的邦交策略存在著一個不容忽視的問題，即沒有給邦交雙方的談判協(xié)商留下充足的空間。盡管在盟約過程中，雙方必然會進(jìn)行一定的交涉協(xié)商，但這些有限的交涉只是征伐與施恩之余的調(diào)節(jié)補充，而并不是齊魯邦交的首要策略，也不具有決定性作用。因此，司盟記載下的盟書只是接受征伐與施恩結(jié)果的一種原則性聲明和承諾，而沒有詳細(xì)明確的列出雙方的利益分配和責(zé)任分擔(dān)。其實，我們從傳世文獻(xiàn)也可以看出，相較于施恩與征伐的描述，文獻(xiàn)中關(guān)于實利交易和談判協(xié)商的描述是極為概略，甚至非常匱乏。也就是說，盟約的達(dá)成更根本的是一種征伐與施恩的成果，而并不是基于交易談判的結(jié)果。事實上，以施恩與征伐為重心的邦交策略自然會讓談判交易處于邊緣地位。這是因為：
征伐意味著一國依靠強力迫使弱國服從的方式實現(xiàn)本國利益，而這也就取消了依靠談判協(xié)商獲取利益的必要性。當(dāng)然，“弱國無外交”的實情同樣存在于現(xiàn)代外交實踐中，但相似的表象背后是古今邦交對于武力作用的不同理解，即在古代，武力本身就是一種最直接的獲利手段，而現(xiàn)代外交中，武力更多的是作為一種談判的籌碼，也即仍以交易談判為根本獲利手段。這里筆者且根據(jù)《國語·齊語》的記載，進(jìn)一步分析征伐策略存在的問題：
桓公曰：“吾欲南伐，何主？”管子對曰：“以魯為主。反其侵地棠、潛，使海于有蔽，渠弭于有渚，環(huán)山于有牢。”桓公曰：“吾欲西伐，何主？”管子對曰：“以衛(wèi)為主。反其侵地臺、原、姑與漆里，使海于有蔽，渠弭于有渚，環(huán)山于有牢。”桓公曰：“吾欲北伐，何主？”管子對曰：“以燕為主。反其侵地柴夫、吠狗，使海于有蔽，渠弭于有渚，環(huán)山于有牢。”四鄰大親。既反侵地，正封疆，地南至于岱陰，西至于濟(jì)，北至于河，東至于紀(jì)酅，有革車六百乘。擇天下之甚淫亂者而先征之。[31]
這里與齊會盟的魯、衛(wèi)、燕等皆是一眾被征服的弱國，而齊桓公為了稱霸遂將魯、衛(wèi)、燕作為軍事屏障和軍需供應(yīng)國，納入到自己的統(tǒng)御版圖，這就意味著盟國的資源都可以供齊國調(diào)用。在此關(guān)系格局中，強勢的齊國已經(jīng)對弱勢的盟國形成了全面控制，并不需要再通過具體的交易談判來逐一滿足自己的每一項利益欲求。盡管齊國自愿歸還了一些之前對盟國的侵地，但這同樣不是基于談判協(xié)商的交易，而是強勢盟主對弱勢盟友的施授。也正因如此，齊國與盟國之間的關(guān)系充滿了不確定性：一方面齊國是根據(jù)自己的需要，隨時變更對盟國的要求；另一方面，魯、衛(wèi)、燕等國也會隨著自身處境的變化而尋機(jī)擺脫齊國的控制，不再履行盟約。如此一來，不僅盟約雙方的具體利益難以明確，而且任何一項承諾的兌現(xiàn)也變得難以保障。
施恩雖是征伐的反面，卻也存在同樣的問題。與武力脅迫不同，施恩是下意識地預(yù)設(shè)了受惠國應(yīng)該且能夠懷揣知恩、感恩的道德自覺，給予盟主主動的回饋和無條件的回報，而拒不接受將施恩與回饋視為一種等價交換的謀利活動，所謂“禮尚往來”就是講求相互贈予的交往，而非權(quán)衡之下的利益交換。但是這一方面使得施予的內(nèi)容和數(shù)量具有隨機(jī)性，另一方面使得受惠國的回饋總是差別懸殊，而且即便受惠國沒有回饋，也不存在被追究的問題，因為施恩本身就拒絕理性的利益計算，也就不會設(shè)計任何的制度保障和究責(zé)機(jī)制。在此局面下，施恩的成本往往高于現(xiàn)實的回報，而一旦施恩中斷，邦交關(guān)系也就隨之破裂，屆時“知恩不報”“忘恩負(fù)義”的道德譴責(zé)也就成為施恩國追討自身利益的唯一理由，而在沒有任何法治機(jī)制保障的局面下，征伐也就最終成為施恩國追討利益的唯一手段。
總之，施恩與征伐的邦交策略并沒有為交易談判創(chuàng)造充分的空間，這現(xiàn)實地造成邦交雙方所承擔(dān)的責(zé)任與其享有的權(quán)力、利益最終難以得到確認(rèn)和落實，而且責(zé)權(quán)大小也無法保持相對平衡，即以征伐為主，往往是利益多、責(zé)任小；而以施恩為主，則時常是利益少、責(zé)任大。從這個意義上講，施恩與征伐的邦交策略并不能促成和維護(hù)平等互利的現(xiàn)代國際關(guān)系，而儒法之所以提出施恩與征伐的邦交策略，實質(zhì)是根本受制于傳統(tǒng)邦交的期許。
三、歸附與歸屬：儒法一致的邦交期許及時代局限
儒法邦交策略雖各有側(cè)重，但二者的邦交期許卻根本一致，這與當(dāng)時諸侯普遍懷抱一統(tǒng)天下的政治抱負(fù)直接相關(guān)。“大一統(tǒng)”的觀念早在商周時期就萌生，如《詩經(jīng)·小雅·北山》云：“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”[32]，而西周的分封制不僅實質(zhì)確立了周王室的最高統(tǒng)治地位，并且以“九服之邦國”[33]的構(gòu)想表達(dá)了一種不完全意義上的“大一統(tǒng)”。春秋諸侯爭霸、百家爭鳴則正是為了結(jié)束周王室衰微造成的天下分裂局面，可以說“一匡天下”乃是諸侯爭霸的根本目的；而“定于一”則是諸子百家殊途同歸的思想旨趣。這一社會期許和思想旨趣都意味著，天下只有一個至尊的王者，而其他諸侯皆是其臣屬。所謂“臣屬”既體現(xiàn)為政治上對王權(quán)的歸附，也體現(xiàn)為文化上對王者的歸屬，其中前者指向政治大一統(tǒng)，后者指向文化大一統(tǒng)，也所謂“書同文，車同輪”。
雖然“定于一”在秦滅六國之后才實現(xiàn)，但它已然是春秋諸侯邦交的共同期許。正所謂“凡言盟者，盟將來”[34]，又所謂“大事曰盟”[35]，而春秋諸侯所謂的“將來”和“大事”根本就是指向尚待實現(xiàn)的統(tǒng)一天下的政治理想。因此，春秋諸侯并不以現(xiàn)實具體利益的計算權(quán)衡作為邦交的核心內(nèi)容和根本目的，而是更注重以軍事強力占據(jù)政治統(tǒng)攝地位，或者以施恩占據(jù)價值評判的至高點，從而在邦交關(guān)系中確立和凸顯自身政治權(quán)力上的優(yōu)越性，或文化價值上的優(yōu)越性。當(dāng)然，這不意味著諸侯不謀求現(xiàn)實利益，只是在他們看來，一切現(xiàn)實利益都將通過政治統(tǒng)攝力和文化優(yōu)越性而自然實現(xiàn)，或者說，各種現(xiàn)實利益都不過是政治歸附和文化歸屬的“副產(chǎn)品”。
具體而言，齊國通過對四方諸侯的武力征伐，將軍事實力的強弱差別轉(zhuǎn)變成政治權(quán)力的上下等級。在此局面下，齊國召集四方諸侯會盟，根本上是要求四方諸侯明確并恪守對齊國政治權(quán)力的歸附，使其政治統(tǒng)攝性得到公開的承認(rèn)和正式的確認(rèn)。這也就意味著齊國可以憑借自身優(yōu)越的政治地位名正言順地號令四方諸侯，稱霸天下。如《左傳》記載：“四年春，齊侯以諸侯之師侵蔡。”“夏……齊侯陳諸侯之師，與屈完乘而觀之。”[36]其記錄的就是由齊桓公發(fā)動的侵蔡伐楚戰(zhàn)事，整個戰(zhàn)事是以齊國為盟主聯(lián)合四方諸侯進(jìn)行的，其中齊國把持了絕對領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，而與盟諸侯則無條件地服從于齊桓公的統(tǒng)御和調(diào)遣。同樣，其他的諸侯會盟也往往是齊國以尊貴的霸主身份進(jìn)行召集的，會盟中諸侯國旌旗的排序、歃血的排序，以及“執(zhí)牛耳”的次序，都是遵循著尊卑等級進(jìn)行安排，與會諸侯與盟主之間存在著不言而喻的尊卑等級之分。
而期許文化價值的歸屬，實是夷夏之辨文明觀的體現(xiàn)。《尚書正義》將“華夏”一詞定義為：“冕服采章曰華，大國曰夏”[37]，《左傳》載孔子曰：“裔不謀夏，夷不亂華”，正義曰：“中國有禮儀之大故稱夏，有服章之美謂之華，華夏一也。”[38]因此“華夏”作為文明的象征與野蠻的“四夷”相對，孔子曰：“夷狄之有君,不如諸夏之亡也”（《論語·八佾》）則更直接地表明了華夏在文明上的優(yōu)勢。而發(fā)源于魯國的儒家禮樂文化，正是華夏文明的核心，因此也成為區(qū)分夷夏的價值基準(zhǔn)。作為華夏文明的中心，魯國不僅要求自身尊奉踐行儒家倫理綱常和道德理想，而且有意識的向四周層層推廣，努力使周邦四鄰、乃至四夷皆受到澤被教化，最終實現(xiàn)以夏變夷。如此一來，魯國也就占據(jù)了文化價值的主導(dǎo)地位，而四方諸侯則不可避免地與代表華夏文明的魯國形成了文化價值上的優(yōu)劣之別。
就此而言，傳統(tǒng)的邦交期許共同指向的是一種中心主導(dǎo)、天下一統(tǒng)的國際秩序。歷史地看，這也是為秦漢以降逐步形成的朝貢體系（tributesystem）提前鋪就了道路。我們知道，傳統(tǒng)中國與朝貢國之間就是一種以歸屬儒家文化為根本，伴隨不同程度的政治歸附（包括自愿的臣服和不自愿的被降服）[39]為條件而得以維系的邦交關(guān)系。對此，費正清曾指出，朝貢體系是基于“上國”與“藩屬”在文明與物質(zhì)上的優(yōu)劣差距，這種秩序“在理論上是被中國天子的普世優(yōu)越性所統(tǒng)一與中心化。其組織方式并不是具有平等地位的統(tǒng)治者之間以領(lǐng)土為單位的統(tǒng)治，而是所有地方政權(quán)從屬于中國皇帝令人敬畏的中央權(quán)威的方式”。[40]其實，中心-邊緣的秩序構(gòu)想并不是傳統(tǒng)中國所特有的，而是在波斯、羅馬、阿拉伯等古代帝國也同樣存在，而且這也在相當(dāng)長的時期內(nèi)有效維持了傳統(tǒng)中國與四鄰邦國之間的和平。
不過，隨著輻射版圖的擴(kuò)大和邦交復(fù)雜程度的增加，維系“中心-邊緣”天下秩序的成本和代價越來越高，而且管理藩屬國的理念和技藝也不得不與時更新。這就使得傳統(tǒng)中國的邦交活動漸漸成為了一個耗時耗力而實效難以預(yù)計的浩大工程。其實自漢以來，傳統(tǒng)中國維系朝貢體系的巨大投入并沒有得到與之相應(yīng)的回報，而在明清國勢衰微之后，國家更是不堪重負(fù)，進(jìn)而隨著施恩的中斷，朝貢體系下的邦交關(guān)系開始分崩離析。
不僅如此，傳統(tǒng)邦交期許往往會忽視，或掩蓋不同文明傳統(tǒng)、不同民族和國家的特殊性和差異性，而難以對不同文明傳統(tǒng)、不同民族和國家保持開放、平等的對話態(tài)度。對此，已有歷史學(xué)者通過“發(fā)掘各種過去忽略的文獻(xiàn)資料，證明邊緣未必是邊緣，中心也不是永遠(yuǎn)在中心，綿延數(shù)千年的中國不僅有異族文化的時代，也有征服王朝的統(tǒng)治”[41]，從而實際表明，在中國社會跌宕起伏的發(fā)展歷程中，所謂的中心與邊緣都是暫時的、相對的。但是，畢竟夷夏、文野觀念的歷史影響深遠(yuǎn)久大，傳統(tǒng)中國社會上下幾乎都是據(jù)此進(jìn)行價值判斷，并以此為基準(zhǔn)期許遠(yuǎn)近邦國的歸附與歸屬。直到晚清遭遇西方現(xiàn)代民族國家之后，這種傳統(tǒng)邦交期許與現(xiàn)代外交觀念之間的差異，才在激烈的沖突與巨大的代價中暴露出來，尤其是晚清政府先后與多個西方現(xiàn)代民族國家簽訂的不平等條約，讓當(dāng)時的國家利益受到嚴(yán)重?fù)p失。盡管這直接體現(xiàn)為清政府的軍事失利，但其原因卻在于傳統(tǒng)邦交思想與現(xiàn)代國際條約體系的脫節(jié)。
我們知道，現(xiàn)代國際關(guān)系乃是由一系列復(fù)雜的國際條約體系維系，它是在各國相互承認(rèn)主權(quán)的前提下，以談判為手段，達(dá)成實際上由一系列法律文件構(gòu)成的國際條約。這是各國利益交易和妥協(xié)的產(chǎn)物，而不是建立在一個政治權(quán)力的歸附和文化價值的歸屬的基礎(chǔ)上。盡管在現(xiàn)代國際條約體系中，各國實力同樣存在不平等，但作為主權(quán)國的身份資格卻都是平等的，而不存在尊卑等級差別。盡管無法徹底排除武力的作用，但是現(xiàn)代外交仍是以實際利益的理性權(quán)衡為底層邏輯，以具體利益交易的談判和保障落實的制度法規(guī)為首要方式。這其中以萬邦平等，協(xié)同合作的態(tài)度，拒絕了各國主權(quán)地位上的等級性，或政治權(quán)力上的歸附性；同時也以差異共存、和而不同的立場，否定了道德價值上的同一性和文化上的優(yōu)劣性。
誠然，現(xiàn)代國際條約體系的歷史形成乃是基于威斯特伐利亞體系，也即基于歐洲國家內(nèi)部的競爭，最終形成的一種國家間競爭的現(xiàn)代性的國際體系，但這并不意味現(xiàn)代國際條約體系為西方所獨有，相反，它是一個具有普遍意義的現(xiàn)代事件。如有學(xué)者所說：
所謂現(xiàn)代事件，就是說這樣的事件，在現(xiàn)代以前，即便是存在，也僅僅是一個萌芽狀態(tài)的東西，遠(yuǎn)不是成型的社會結(jié)構(gòu)……人們必須承認(rèn)，這個世界，就其成為一個由不同民族國家組成的國際社會而言，是威斯特伐利亞和約塑造世界的結(jié)果；就其成為一個訴諸國內(nèi)法體系和國際法規(guī)則的趨同性全球社會來講，那是現(xiàn)代法治建構(gòu)的成果。[42]
就此而言，由傳統(tǒng)盟約邦交轉(zhuǎn)向現(xiàn)代條約外交，不是一個中西問題，而是一個古今問題，從思想層面上講，這就要對儒法主導(dǎo)的傳統(tǒng)邦交思想進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。
四、立契為約：儒法邦交思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重心
從外交實踐的層面看，新中國成立后中央政府就在處理國際問題，參與國際事務(wù)治理中提出了“和平共處五項原則”，即“互相尊重主權(quán)和領(lǐng)土完整、互不侵犯、互不干涉內(nèi)政、平等互利、和平共處”；而且在2017年瑞士達(dá)沃斯世界經(jīng)濟(jì)論壇上，中國政府發(fā)出聲明：“我們要堅定不移發(fā)展開放型世界經(jīng)濟(jì)，在開放中分享機(jī)會和利益、實現(xiàn)互利共贏”，[43]這些對國際條約體系正面而現(xiàn)實的維護(hù)，已經(jīng)顯示出中國對于現(xiàn)代國家交往基本準(zhǔn)則的把握。但是這一原則性的表達(dá)還要落實為能夠處理現(xiàn)代國家之間政經(jīng)利益的實際工作才具有現(xiàn)實效用。為此，我們需要聚焦支撐著現(xiàn)代國際條約體系各種規(guī)則制度運行的“契約”觀念。近代歷史與當(dāng)下現(xiàn)實，無不提醒我們只有理解并貫徹契約觀念，才能在實際的外交事務(wù)中把握現(xiàn)代國際條約體系的一貫之道，而這實質(zhì)也是儒法邦交思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重心所在。
盡管契約觀念在古代社會就已經(jīng)普遍存在，但是契約成為一種構(gòu)建和維系社會制度文明的支撐性觀念，卻是現(xiàn)代社會的事情。正如英國歷史學(xué)家梅因所說：古代到現(xiàn)代社會的不同是“從身份到契約”的轉(zhuǎn)變。[44]因為在傳統(tǒng)社會，契約還只是保障日常經(jīng)濟(jì)交易的一種手段，而尊卑貴賤的等級性身份才是主導(dǎo)社會秩序安排的根本因素；但是現(xiàn)代社會個體主體地位的確立意味著對等級“身份”的否定；而“契約”觀念的不斷拓展，以至成為支撐現(xiàn)代民法、乃至公法的基本觀念，則是在現(xiàn)實制度層面瓦解了身份對于人們自身利益、價值、法律地位的主導(dǎo)性，從而使現(xiàn)代個體主體價值得到制度落實和法律保障。可以說，從傳統(tǒng)的身份政治轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的契約政治，是任何社會進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一個基本而關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。
“契約”作為一種“約”，自然有強調(diào)誠信守約，但是與原則性聲明的“盟約”不同，契約的重點在于“契”，即指示著一種關(guān)于保障現(xiàn)實利益有效實現(xiàn)的運作機(jī)制。其一，從漢字“契”的字義看，其最初是指灼刻龜甲、獸骨的刀具，《說文·大部》曰：“契，大約也。從大從?”[45]，進(jìn)而指在龜甲、獸骨上刀刻的記號、文字，用來記數(shù)、記事，如《釋名·釋書契》曰：“契，刻也，刻識其數(shù)也。”[46]“識其數(shù)”意味著“契”是一種針對現(xiàn)實利益的計算權(quán)衡、交易談判之結(jié)果的記錄，而不是關(guān)于抽象的價值原則或立場態(tài)度的表達(dá)。不論是唐宋時期的民間契約，還是基于契約觀念而訂立的英國《大憲章》，其中包含的內(nèi)容都是經(jīng)過多方面的計算、談判、交易、權(quán)衡、博弈、妥協(xié)才能確定下來，而這是施恩和征伐的方式所無法達(dá)到的。
其二，由于刀刻的記號、文字不易更改、損毀，所以人們便以“契”作為參驗的信物，也稱“符契”，如《宋史》記載當(dāng)時官府制作的符契是“腹背刻字而中分之……卻置池槽，牙縫相合”[47]，《文心雕龍·書記》曰：“契者，結(jié)也。上古純質(zhì)，結(jié)繩執(zhí)契，今羌胡征數(shù)，負(fù)販記緡，其遺風(fēng)歟！券者，束也，明白約束，以備情偽，字形‘半’、‘分’，故周稱‘判書’”[48]。這不僅表明“契”具有明確的約束性，而且其“中分”“牙縫相合”“字形‘半’、‘分’”等特質(zhì)，實質(zhì)凸顯出以“契”的方式確定下來的承諾需要通過契約雙方的協(xié)作互補才能實現(xiàn)，其中雙方分擔(dān)的具體內(nèi)容雖然不同，但是各司其職，相輔相成，并不傾向于各種形式的主輔、上下、尊卑的等級之分。
其三，刀刻的“池槽”表明“契”本身包含虧欠，缺失，凹陷之意，故《說文解字》曰：“刀判缺之，故曰契”[49]，《廣雅》曰：“契，缺也”[50]。這可以說隱喻了契約雙方具有相互的責(zé)權(quán)關(guān)系，如果折毀契券也就等于否定自己的責(zé)任，如《史記》所言：“常折券棄責(zé)”[51]。在契約關(guān)系中，雙方承擔(dān)的責(zé)任與其擁有的權(quán)力是對等的，正如其付出的成本與期許的收益是合算的一樣，因此但凡享有權(quán)力就要承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任，就如同獲得收益需要付出相應(yīng)的代價，可以說責(zé)權(quán)關(guān)系類同于一種債務(wù)關(guān)系。其實“責(zé)任”本身也帶有某種虧欠、罪罰的意思，因為不僅在西方有“債為法鎖”的說法，而且漢字的“責(zé)”也與“債”相通，《說文解字》段玉裁注：“責(zé)，引申為誅責(zé)，責(zé)任”[52]，朱駿聲《說文通訓(xùn)定聲》：“責(zé)，求也，從貝朿聲，俗字作債”[53]。這實質(zhì)是指向責(zé)權(quán)對等的法規(guī)性機(jī)制，即以法律性的規(guī)則、條款保障實施，如有違背規(guī)則和條款的行為，則根據(jù)相應(yīng)的條款內(nèi)容追究其法律責(zé)任。
據(jù)此而言，相較于依靠道德自律、或盟誓于神，契約觀念為有效實現(xiàn)群體合作提供了一種更具解釋力、可行性、持續(xù)性的運作機(jī)制，即從實踐層面指導(dǎo)我們，必須訂立契約，才能保障群體在實際行動上守約、信約、履約，這才可能形成是一種比較穩(wěn)定的合作機(jī)制。在現(xiàn)代政治領(lǐng)域中，契約觀念的運用不僅在內(nèi)政方面支撐了現(xiàn)代立憲政治的構(gòu)建，而且在外交方面支撐著現(xiàn)代國際條約體系的運行，即以談判協(xié)商的方式簽訂國際條約，并以法規(guī)機(jī)制為保障自覺實行相關(guān)國際規(guī)則，其中不同國家雖然存在經(jīng)濟(jì)、政治、軍事、文化等種種實力上的差異，但是同為主權(quán)國家的身份卻不存在尊卑高低，各國在不違背國際規(guī)則的前提下，有權(quán)追求本國利益的最大化，而并不期許政治上的歸附和文化上的同一。
據(jù)此而言，儒法為代表的本土邦交思想有必要以“契約”觀念的確立為重心進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，即立足現(xiàn)代民族國家時代，將傳統(tǒng)的“華夏中心，四夷來服”的天下秩序構(gòu)想，轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;去中心”的現(xiàn)代主權(quán)國家平等互動的“國際秩序”的努力，將施恩的道德彰顯或征伐的強權(quán)統(tǒng)攝轉(zhuǎn)變?yōu)檎勁械膶嵗セ荩瑢㈧ρ獮槊说脑瓌t性誓辭替換為立契為法的制度性運作機(jī)制，以此從思想意識上促進(jìn)當(dāng)代中國進(jìn)一步適應(yīng)和利用國際條約體系的規(guī)則，實現(xiàn)自身的發(fā)展和繁榮。
參考文獻(xiàn)：
[1]（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：中華書局，1980年，第1266頁。
[2]（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》，北京：中華書局，1980年，第816頁。
[3]（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：中華書局，1980年，第1266頁。
[4]（漢）許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第142頁。
[5]（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：中華書局，1980年，第1266頁。
[6]俞榮根：《夾谷之會》，《孔子研究》2005年第6期。
[7]（漢）劉熙：《釋名》，愚若點校，北京：中華書局，2020年，第56頁。
[8]（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》，北京：中華書局，1980年，第868頁。
[9]（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》,北京：中華書局,1980年,第1714頁。
[10]（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》,北京：中華書局,1980年,第1910頁。
[11]（漢）許慎：《說文解字》,北京：中華書局,1963年，第52頁。
[12]（清）段玉裁：《說文解字注》,上海：上海古籍出版社,1981年,第92頁。
[13]（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》，北京：中華書局，1980年，第816頁。
[14]（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》，北京：中華書局，1980年，第881頁。
[15]（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》，北京：中華書局，1980年，第881頁。
[16]（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》，北京：中華書局，1980年，第871頁。
[17]（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京：中華書局，1980年，第1821頁。
[18]（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京：中華書局，1980年，第1950頁。
[19]（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》,北京：中華書局,1980年,第2170頁。
[20]（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》,北京：中華書局,1980年,第454頁。
[21]（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：中華書局，1980年，第1266頁。
[22]（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京：中華書局，1980年，第2147-2148頁。
[23]《孔子家語》，王國軒、王秀梅譯注，北京：中華書局，2009年，第4頁。
[24]（宋）朱熹：《四書章句集注·論語集注》，北京：中華書局，1983年，第96頁。
[25]（漢）司馬遷：《史記·仲尼弟子列傳第七》，北京：中華書局，1982年，第2197-2201頁。
[26]《國語集解》，徐元誥撰，王樹民、沉長云點校，北京：中華書局，2002年，第229-230頁。
[27]《國語集解》，徐元誥撰，王樹民、沉長云點校，北京：中華書局，2002年，第232-237頁。
[28]黎翔鳳撰：《管子校注》，梁運華整理，北京：中華書局，2004年，第425頁。
[29]《國語集解》，徐元誥撰，王樹民、沉長云點校，北京：中華書局，2002年，第239-241頁。
[30]任劍濤：《國際規(guī)則與全球化的中國方案》，《探索與爭鳴》2019年第2期。（相關(guān)觀點另參見楊聯(lián)陞：《從歷史看中國的世界秩序》，費正清編：《中國的世界秩序——傳統(tǒng)中國的對外關(guān)系》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2010年，第23頁。）
[31]《國語集解》，徐元誥撰，王樹民、沉長云點校，北京：中華書局，2002年，第231-232頁。
[32]（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，北京：中華書局,1980年，第463頁。
[33]《周禮·夏官·職方氏》：“乃辨九服之邦國：方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰衛(wèi)服，又其外方五百里曰蠻服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰鎮(zhèn)服，又其外方五百里曰藩服。”參見（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》，北京：中華書局,1980年，第863頁。
[34]（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》，北京：中華書局，1980年，第755頁。
[35]（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京：中華書局，1980年，第816頁。
[36]（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京：中華書局，1980年，第1792頁。
[37]（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京：中華書局，1980年，第185頁。
[38]（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京：中華書局，1980年，第2148頁。
[39][美]馬克·曼考爾：《清代朝貢制度新解》，[美]費正清主編、杜繼東譯：《中國的世界秩序：傳統(tǒng)中國的對外關(guān)系》，北京：中國社會科學(xué)出版，2010年版，第58-65頁。
[40]Fairbank，“ApreliminaryFramework，”，p．9．轉(zhuǎn)引自張鋒：《解構(gòu)朝貢體系》，《國際政治科學(xué)》2010年第2期（總第22期)，第38頁。
[41]葛兆光：《主持人的話》，《復(fù)旦學(xué)報》（社會科學(xué)版），2018年第2期。
[42]任劍濤：《國際規(guī)則與全球化的中國方案》，《探索與爭鳴》2019年第2期。
[43]參見習(xí)近平在瑞士達(dá)沃斯出席世界經(jīng)濟(jì)論壇2017年年會開幕式《共擔(dān)時代責(zé)任共促全球發(fā)展》的主旨演講。
[44]參見[英]梅因：《古代法》，沈景一譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第97頁。
[45]（漢）許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第213頁。
[46]（漢）劉熙：《釋名》，愚若點校，北京：中華書局，2020年，第88頁。
[47]（元）脫脫：《宋書》，北京：中華書局，1977年，第3595頁。
[48]（南朝）劉勰：《文心雕龍》，范文瀾注，北京：人民文學(xué)出版社，1962年，第459頁。
[49]（南唐）徐鍇：《説文解字系傳》，四部叢刊景述古堂景宋鈔本，第258頁。
[50]（三國魏）張揖：《廣雅》，北京：中華書局，2019年，第394頁。
[51]（漢）司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2014年，第437頁。
[52]（清）段玉裁：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第281頁。
[53]（清）朱駿聲：《說文通訓(xùn)定聲》，北京：中華書局，1984年，第522頁。
基金項目：國家社科基金項目“中國傳統(tǒng)契約觀念研究”階段性成果（批準(zhǔn)號：19BZX080）。
作者：郭萍，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院副研究員，研究領(lǐng)域：儒家哲學(xué)、中西比較哲學(xué)。
來源：《孔子研究》2023年第4期，第40-50頁。