日本江戶時代初期的儒者伊藤仁齋在其《孟子古義》中認為，氣質(zhì)層面之性情才是道德層面之性情才的必要條件，應(yīng)從已發(fā)、實然的角度論情與善惡。四端所展現(xiàn)的道德判斷模式是一種尚未成型的形式，成熟的道德判斷是一種基于人倫關(guān)系而形成的發(fā)生機制。其對于“仁內(nèi)義外”的詮釋正是對社會關(guān)系遠近親疏的一種界定。擴充即通過學(xué)習(xí)孔孟古典，將以道德情感為判斷原則的心理結(jié)構(gòu)擴大到情感與理性雙重驅(qū)動的發(fā)生機制。仁齋基于“現(xiàn)成”思維在氣質(zhì)層面解釋人性，消解本然之性，強調(diào)道德的公共面向，顯示出公私分化的萌芽，對于現(xiàn)世的價值重塑具有借鑒意義。
日本江戶時代（1603-1868）初期，德川幕府實行閉關(guān)鎖國政策，僅保留與中國、荷蘭的通商渠道。隨著幕府政權(quán)逐漸穩(wěn)定，社會思潮不斷分化、演進，思想界涌現(xiàn)出朱子學(xué)派、陽明學(xué)派、古學(xué)派等多家學(xué)說，且均以對中國儒家典籍進行在地化詮釋為發(fā)端，逐漸融入學(xué)者的個人特點，成為中國儒學(xué)在海外傳播的重要分支。其中最具日本特色的學(xué)派當(dāng)屬古學(xué)派，伊藤仁齋（1627-1705）、山鹿素行（1622-1685）、荻生徂徠（1666-1728）等先行者均對后世產(chǎn)生了重要影響。古學(xué)派擯棄宋明儒者對儒家經(jīng)典的解讀路數(shù)及思維方式，提倡復(fù)歸孔孟原典，藉由圣人言行修道進德。一般認為，這種復(fù)古的學(xué)問傾向表達了意欲構(gòu)建具有日本特色的理論框架的訴求。
伊藤仁齋作為江戶時代初期古學(xué)派的先行者，出身于京都的商人家庭，治學(xué)信念篤定。中晚年在京都開館授課，創(chuàng)立了堀川學(xué)派或稱古義學(xué)派，門徒眾多。伊藤仁齋對四書進行了細致、縝密的注釋，是江戶時代為數(shù)不多的對四書均有闡發(fā)的學(xué)者，其學(xué)說具有全面性、系統(tǒng)性、完整性的特點。江戶時代的思想史基本是圍繞著對朱子學(xué)的吸收、批判、改造而展開的，本文選取伊藤仁齋《孟子古義》作為研究對象，嘗試?yán)迩逅娜诵哉摚f明其思想架構(gòu)如何立基于對心性的詮釋。1
一、人性基本概念釋義
（一）性情才
伊藤仁齋在存在論（ontology）的框架里對人性進行解讀，認為人性是實際存在之物，而非觀念中的概括、抽象、推理之物。人性本身屬于氣，是形而下的存在：
孟子嘗曰：口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。故甘食悅色，固可謂之性，而其不食嗟來之食，不摟東家之處子，此性之所以為善也。是知告子之失，不在于食色性也，而在不知食色性中，亦有理義之心不能自已也。2
在伊藤仁齋這里，“性”是對人之所以為人的屬性的概括稱謂，其中既包含人的本質(zhì)、人的主體性特征，即理義之道德心，又包含人的身體屬性，即出生就擁有的氣質(zhì)資稟。人性兼含氣質(zhì)稟賦與理義之心，二者混雜，不可分離。理義之心不能脫離氣質(zhì)稟賦而獨立存在，需要作為載體的氣才能發(fā)用流行。與朱子不同的是，朱子認為心是理的“著處”：“理無心，則無著處。”3而仁齋則認為，性是理義之心的“著處”。因此，仁齋主要是在氣的層面對性進行解說，性包含了朱子所言的“理義之心”以及氣稟。
這里需要注意的是，伊藤仁齋與朱子言“氣質(zhì)之性”有別。朱子說：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之。”4氣質(zhì)之性即天地之性落在氣質(zhì)中，其中自有純粹至善的天理。如明珠落入泥水中，雖然二者不可分離，但理與氣始終不處于同一層面。仁齋則完全在形而下的層面論述理義之心與性，二者同層同質(zhì)（homogeneous），不涉及終極之理與天命之性。因為人性是實際存在之物，每一個體的稟賦不同，故而不可避免地具有差異性。伊藤仁齋認可人之差異性的存在，將之視為實然的情況。差異性體現(xiàn)在生來所具有的稟賦，即具體應(yīng)事接物中表現(xiàn)出的才干上。食、色等生理欲求并不是人之為人的本質(zhì)特征。只要順應(yīng)人之為人的內(nèi)在理路，則人人皆可成圣。圣人是先覺者、先行者，不是遙不可及的終極理想。這種趨同性揭示了人性向善的傾向性，是人之為人的特質(zhì)之內(nèi)在要求，不能自已，不受主觀意識的控制。差異性與趨同性都是實然的情況，其本身不應(yīng)該被賦予孰優(yōu)孰劣的價值界定：
性者生之本，以所存而言；情者生之欲，以好惡而言；而才者所以行之者也。三者皆由氣質(zhì)而得名。蓋人之為性，剛?cè)峄杳鳎腥f不同，非惟堯舜不能一之。雖天地亦不能一之……觀其曰各正、曰因材，則性之不能無殊可知矣。人但知性之各殊，而不知亦有所同然：見孺子將入于井，必有怵惕惻隱之心。猶火之必炎上，水之必潤下。無古今，無圣愚，一也。是則同，孟子所謂性善者是也。蓋就氣質(zhì)明其善，而非離氣質(zhì)而論之。（《孟子古義》，第242頁）
情與才是性的兩個側(cè)面，三者是對天生之質(zhì)不同方面的指稱，是異質(zhì)異層（heterogeneous）的。性并非僅僅就理義之心而言，而是兼論生理稟賦。情所涵蓋的范圍，既包括道德情感，對道德事物的好惡，又包括由官能所產(chǎn)生的個人好惡。才所涵蓋的范圍，既包括理義之心的道德能力，即道德認知、道德判斷、道德踐履等，又包括生理稟賦所具備的才干、能力。
一方面，就像人之自然生理屬性不能將人與禽獸區(qū)別開來，不能概括人之貴于禽獸的本質(zhì)一樣，生理屬性所發(fā)的情感以及各種能力也不能代表人之所以為人的標(biāo)志性特征。另一方面，仁齋認為理義之心所生發(fā)的情感與能力也不能脫離實存的氣質(zhì)而獨立存在。氣質(zhì)是載體，好比容器，道德情感不能脫離個人好惡而獨立存在，道德能力亦不能脫離稟賦能力而獨立存在。也就是說，氣質(zhì)層面之性情才是道德層面之性情才的必要條件。伊藤仁齋對人性的理解可以說融合了告子與孟子之說，兼具二者的側(cè)重面，既包含人的主體性特征，又包含非主體性特征，兼具生理屬性與道德屬性。
（二）性之善惡
伊藤仁齋認為，人對于道德事物自然會產(chǎn)生情感，即好善惡惡。這種不能自已的情感可以持續(xù)驅(qū)動道德主體擇善而為。人性所發(fā)之情既是道德動機，即道德行為的實施是因為人天性具有對道德的喜好，其發(fā)生并不受個體的控制；又是道德動因，即從道德動機到踐履的過程中喜好之情是一種驅(qū)迫力。性之差異性不能代表某種人類共通的普遍性，只有趨同性才體現(xiàn)人的價值，他說：
情者，性之所欲。才者，性之所能。孟子言人之情好善而惡惡，則必可以為善，而不可以為不善，此我所謂性善者。而非謂天下之人，其性皆一而不異也。其情既如此，則才亦宜然。今其為不善，乃陷溺而然，非才之罪也。（《孟子古義》，第239頁）
人性本身具有多重屬性，如水之清濁甘苦，不一而足，這些是人的非主體性特征。人性中皆有理義之心，其所發(fā)出的能夠被個體感知的四端成為人的主體性特征。非主體性特征與主體性特征是并存而且不相沖突的：
夫子曰性相近，而孟子以為善者，何也？蓋水雖有清濁甘苦之別，而其就下則一也。性雖有昏明強弱之差，而其為善則一也。故見孺子之將入于井，而皆有怵惕惻隱之心作。甘食而不受嗟來之食，好色而不摟東家之處子，凡為人者，莫不皆然。此孟子所以論性善之本旨，而發(fā)明夫子之意者也。蓋皆就氣質(zhì)見善，而非離氣質(zhì)而為言也。先儒謂孟子謂性善者，指本然之性，而夫子之語，兼氣質(zhì)而言。（《孟子古義》，第233-234頁）
例如，在面對是否接受嗟來之食的抉擇時，伊藤仁齋認為作為道德個體的人必然都會選擇拒絕。但甘食這一屬性是實際存在的人的秉性。在面對嗟來之食的情境時，甘食并不會成為作出正確抉擇的阻礙因素，更不應(yīng)該以道德理性強制壓抑個體在面對美味時的非主體性特征。性善的意思是，道德個體在面對嗟來之食時必然會選擇拒絕，此種善行是每個人都會作出的選擇，擇善的傾向具有必然性。在這一主體性特征發(fā)揮作用的整個環(huán)節(jié)中，就像水之清濁不會影響、決定水之就下一樣，非主體性特征并不會對主體性特征產(chǎn)生影響、發(fā)揮作用。因此，仁齋對朱子學(xué)提倡的“存天理，滅人欲”多加批判，認為以理抑情是方向性謬誤。朱子學(xué)的主流觀點認為，人欲會妨害道德行為，這屢屢見于實際情況中。可以看到，伊藤仁齋對人性抱有樂觀的態(tài)度，這與中日學(xué)者對人欲的不同界定有關(guān)：
其所謂“乃若其情，則可以為善”者，即前章人性之善，猶水之就下之意，本就人情之所好而言，非敢為一切之說，以辯御人也。蓋人譽我則悅，毀我則怒，此人之情也。才知善善惡惡，則可以為善，非若雞犬之頑然無知，雖告之以善而不入也。此孟子所以曰性善也。（《孟子古義》，第240頁）
伊藤仁齋將“乃若其情”的“情”字解釋為人心好惡之情而非實際情況之情，源于他對性情的解讀方式以及對情與善關(guān)系的理解。在他看來，個人好惡之情與道德情感是實然的、并存的，其間并無價值上的優(yōu)劣取舍。且個人好惡之情是道德情感的“著處”與存在的必要條件，沒有個人好惡則道德情感無處發(fā)用，道德情感必須藉由個人好惡的形式彰顯出來。在面對嗟來之食的具體情境中，對美食的喜好之情并不會阻礙乞食的羞恥感，而羞恥感則是拒絕接受的動因。這樣，仁齋將情與善聯(lián)系了起來。
他還認為，性惡大致分為四種情況。一是本心之陷溺、放失。陷溺的意思是執(zhí)著于某一非主體性屬性、資質(zhì)而忽略了對主體性特征的存養(yǎng)，并非指非主體性特征對主體性特征的妨害與影響。二是外部情勢所致：“言人之為不善，猶水之過顙在山，本勢之所致，而非其性之本然也。”（《孟子古義》，第233頁）三是冥頑不靈，即對自身天命沒有體悟的“頑然無知”：“孟子以無四端之心為非人者，是以禽獸待之，而不復(fù)以人理論也。孔子所謂下愚是已。其所謂性善云者，就‘凡有四端于我者’而言。蓋人之有是四端也，猶其有耳目口鼻也。故謂天下之性皆善而可也。然生而無耳目口鼻者，世或有之。人之或有無四端之心者，亦如此。”（《孟子古義》，第69頁）伊藤仁齋界說性、情、才，有一目標(biāo)指向上的前提，即只有對自身理義之心有所覺察、認知者，方能必然地趨于圣人境界。仁齋并不否認天生無四端者的存在，只是這些對人之所以為人的天命麻木不仁、無所體悟者，是被排除在性善論論證之外的。四是后天道德教育的缺失：“言麰麥之生，至成熟之日而有不同者，乃由致養(yǎng)之不均，非種有異也。以明天之降才非殊，而由教與否，而美惡大懸。”（《孟子古義》，第243頁）
伊藤仁齋論性之善惡均是就已發(fā)論之，即在存在論的層面、以實然的角度論善惡。善惡并非僅是在頭腦中進行推理論證、邏輯思辨的產(chǎn)物，而是能夠被感官所覺察、認識的。這也符合孟子的原意。
二、道德判斷的兩種模式
伊藤仁齋既然從實然角度論性善，則人性必有其經(jīng)驗世界的功用。本文認為，仁齋所論性之功用主要體現(xiàn)在道德判斷的兩種模式上，一為道德情感所主導(dǎo)，一為道德理性所主導(dǎo)。二者是競爭關(guān)系，主導(dǎo)地位的取得是行為主體與對象之間的人倫關(guān)系決定的，二者具有共同的雛形即四端。以下試論之。
（一）四端：道德判斷機制的雛形
伊藤仁齋認為，“四端”是一種以直覺的形式表達的理義之心。四端由理義之心發(fā)出，又能被理義之心所覺知。道德直覺的產(chǎn)生不需要經(jīng)由認知的參與，而是大腦中瞬間呈現(xiàn)出的一種道德意識，是人體神經(jīng)系統(tǒng)的應(yīng)激反應(yīng)。此處的關(guān)鍵在于對“端”字的理解。伊藤仁齋注釋曰：“端，本也。言惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，乃仁義禮智之本。能擴而充之，則成仁義禮智之德，故謂之端也。”（《孟子古義》，第69頁）與朱子解釋“端”為“緒”不同，仁齋認為四端是未完成狀態(tài)，是源頭、根本、基礎(chǔ)。仁義禮智是道德行為，是情感與理性聯(lián)合作用的結(jié)果。四端是善的端萌，仁義禮智是擴充此端萌積累而成的德行。朱子則認為仁義禮智是性，四端是情；前者是后者的根據(jù)，后者是前者的表現(xiàn)；前者是形而上之道，后者是形而下之氣。5依朱子之見，二者的區(qū)別是質(zhì)的不同；在仁齋看來，二者的區(qū)別是量的差異。仁齋僅就不能自已的四端說性善：
不忍人之心者，謂不忍害人之心，即所謂無欲害人之心是也。蓋人之性善，故皆有不忍人之心，隨觸即應(yīng)，不能自已。（《孟子古義》，第67頁）
蓋實知道者，而后能知善之可以養(yǎng)，而惡之不足以為害。不知者反是。人性之善，四心完具。故見當(dāng)惻隱者，則自惻隱；當(dāng)羞惡者，則自羞惡；當(dāng)恭敬者，則自恭敬；當(dāng)是非者，則自是非。此乃所謂有物有則者，而秉彝之良心也。（《孟子古義》，第241-242頁）
四端的特點有三：第一，隨感即應(yīng)，即見孺子入井而隨即產(chǎn)生惻隱之心。直覺的產(chǎn)生并不受道德主體主觀意識的控制，并且道德直覺的形成是迅捷的、自動的，無需主觀意志努力完成。第二，理義之心極易被放失，四端本身微弱且不穩(wěn)定。良心一旦放失，人就會陷入殘忍暴虐的境地：“良心者，本然之善心，即仁義之心也。言人莫不有良心，而殘忍貪冒之為害，猶斧斤之伐木，不可以為美也。”（《孟子古義》，第246頁）第三，在仁義禮智之性還處于未完成態(tài)、未成熟態(tài)時，人對道德事物的評價與判斷具有片面性，容易被耳目感官所左右。而耳目感官不能思考，沒有獨立自主性，只有處在萌芽狀態(tài)的理義之心是活動的。當(dāng)理性成熟，對情感產(chǎn)生控御、調(diào)節(jié)作用后，四端會成長為四德。
四端一則證明了理義之心的實際存在，其內(nèi)容可大致歸類為惻隱、羞惡、辭讓、是非四種情感。二則揭示了人進行道德判斷的模式，即理義之心以道德直覺的形式在應(yīng)事接物時做出判斷。四端是道德情感的當(dāng)下呈現(xiàn)，道德情感天生即能對事物產(chǎn)生道德評價，當(dāng)感官應(yīng)事接物時，理義之心當(dāng)下反應(yīng)為四端。此即伊藤仁齋援引陸九淵的話所表達的意思：“見當(dāng)惻隱者，則自惻隱；當(dāng)羞惡者，則自羞惡；當(dāng)恭敬者，則自恭敬；當(dāng)是非者，則自是非。”（《孟子古義》，第241-242頁）理義之心原本就可以做出道德判斷，其反應(yīng)過程快速而無意識，且是自動的過程。
（二）仁內(nèi)義外：道德情感與道德理性主導(dǎo)的不同進路
伊藤仁齋將“端”解釋為“本”，認為四端表達了道德行為的動因，即道德行為的實施是由四端這種道德情感驅(qū)動的，此驅(qū)迫力人人生而完備。四端所展現(xiàn)的道德判斷模式是一種尚未成型的形式，而成熟的道德判斷是一種基于人與人的社會關(guān)系而形成的發(fā)生機制。這體現(xiàn)在伊藤仁齋對于“仁內(nèi)義外”的詮釋上。所謂內(nèi)外，并不是對仁義到底是在心性內(nèi)部還是在客觀外部這種傳統(tǒng)解釋路徑進行分辨，而是對人與人之間社會關(guān)系的遠近親疏的一種界定。在伊藤仁齋看來，道德的前提是由社會關(guān)系決定的。論及仁義內(nèi)外問題時，仁齋對內(nèi)外的理解基于人的社會屬性：
內(nèi)者，親之之辭。外者，疏之之辭。猶《大學(xué)》所謂外本內(nèi)末，及莊周所謂內(nèi)圣外王之意。言親者當(dāng)務(wù)以行之，疏者惟可待其來而應(yīng)之也。告子之意，以為人之甘食悅色，皆不待學(xué)問而自然，則其為性也明矣。但仁雖非性，然仁愛皆由吾身所屬而發(fā)，則人當(dāng)內(nèi)而行之。義從物于外，則不徒非其性，亦非若仁之可內(nèi)，惟當(dāng)從物而應(yīng)之耳。蓋其所謂外云者，非棄而不用之謂，但以此為應(yīng)事接物之具而已。（《孟子古義》，第235頁）
從前諸儒，多錯認內(nèi)外二字義，直以性為內(nèi)，以物為外。殆非古人之意。蓋內(nèi)者，與己相連屬之意，所謂吾弟則愛之，秦人之弟則不愛是也。外者，不與己相連屬之謂，所謂長楚人之長，亦長吾之長是也。孟子雖以仁義為內(nèi)，亦非直以為性也。（《孟子古義》，第236頁）
與己相關(guān)為內(nèi)，與己無關(guān)為外，內(nèi)外的判斷標(biāo)準(zhǔn)是個體與道德對象之間五倫關(guān)系的強弱程度。仁義禮智四德屬于德行而非德性，不屬于人性中本有之物。“仁內(nèi)義外”的意思是，道德行為一定有實施對象，個體的道德判斷和踐履都是在對象與自己的社會關(guān)系這一基礎(chǔ)之上進行的。當(dāng)與對方有比較強的社會關(guān)系時，個體認為對方與自己是同類，會產(chǎn)生一種歸屬感，或者稱為集團意識，同時還會伴隨著道德情感上好惡的產(chǎn)生。道德判斷原則和踐履原則都是基于這種綜合情感而進行的。道德判斷是以直覺的形式表現(xiàn)出來的，當(dāng)下即會產(chǎn)生好惡，而此種好惡又是道德踐履的驅(qū)動力，整個過程不需要經(jīng)過意識的考量、計較等等心理活動。當(dāng)與對方的社會關(guān)系比較弱，個體不會產(chǎn)生明顯的道德情感，或者道德情感不足以對道德判斷和踐履形成推力的時候，個體的心理狀況就會發(fā)生改變。
以尊敬長者這一道德行為為例，長者是否應(yīng)該尊敬，根據(jù)在于與自身的關(guān)系，并不在于長者的身份這一客觀事實。“長楚人之長”的意思是，雖然楚人與我之間并沒有相互依存的社會關(guān)系，屬于“外”的范疇，但道德個體并非因此而不作為、不付諸行動。仁齋對于仁義的解釋具有雙層涵義：當(dāng)實施對象與主體存在五倫的社會關(guān)系時，義屬內(nèi)。例如在“長吾之長”的道德情境中，道德判斷結(jié)構(gòu)為“我愿意尊敬對方”，所付出的道德行為由道德情感驅(qū)動。而當(dāng)實施對象與主體不存在五倫的社會關(guān)系時，義屬外，例如在“長楚人之長”的道德情境中，主體產(chǎn)生的道德情感不足以驅(qū)迫主體做出道德行為，但義外并不是不付諸行為的依據(jù)，此時的道德判斷結(jié)構(gòu)為“我應(yīng)該尊敬對方”，所付出的道德行為由道德理性驅(qū)動，是道德理性對主體施加的強制命令。此時的判斷原則和踐履原則不再主要由道德情感驅(qū)動，而是由道德理性發(fā)出的道德律令的強制、規(guī)約來驅(qū)動。
這里可以看到，伊藤仁齋認為，同一尊敬長者的行為，其道德判斷的心理結(jié)構(gòu)與發(fā)生機制具有雙重性。與道德主體具有五倫的社會相關(guān)性，則理義之心產(chǎn)生道德情感，施以行為，情感是第一義的；不具有相關(guān)性，則理義之心會發(fā)出道德律令施加于情感，理性是第一義，情感是第二義的。應(yīng)事接物必然會產(chǎn)生情感，情感依然是道德踐履的驅(qū)動力。道德的前提是由人與人之間的社會關(guān)系決定的，隨著道德主體在社會中的角色逐漸固定，其與社會環(huán)境之間的關(guān)系也愈加穩(wěn)定、成熟，道德相關(guān)性也逐漸增加，道德判斷的模式會由以道德情感驅(qū)動為主發(fā)展為情感與理性的多重驅(qū)動模式。而且，伊藤仁齋認為仁與義有所不同。仁屬于發(fā)自內(nèi)心的道德情感，人會遵從自己的內(nèi)心而付諸行為。義則取決于外在事物的條件與情境，義既不屬于性，因為義不是內(nèi)心自然產(chǎn)生的，而是由羞惡之心擴充而成的一種德行；又不同于仁的發(fā)生機制，只有需要對外部環(huán)境做出反應(yīng)、判斷、決策時，義才產(chǎn)生。而且義的行為并不受人己關(guān)系遠近親疏的制約，義的全部內(nèi)涵只有在應(yīng)事接物時才得以展現(xiàn)。人與人的倫常關(guān)系是道德判斷的重要依據(jù)。
三、道德判斷模式的擴充
對“四端”的理解奠定了修德工夫的進路。伊藤仁齋解“端”為起始，旨在通過擴充過程將道德判斷模式引入成熟形態(tài)。隨著道德理性的逐步發(fā)展，道德判斷逐漸具有公的性質(zhì)。
（一）擴充之古義
在如何存養(yǎng)善性的工夫路徑上，伊藤仁齋反對朱子學(xué)主流提倡的返本、復(fù)性，主張擴充。擴充的意思是，當(dāng)?shù)赖轮黧w的認知水平，處理人倫關(guān)系、社會習(xí)俗的水平還處于初級階段時，道德理性尚未被訓(xùn)練成熟，個體道德判斷的發(fā)生機制以道德情感為主，這樣的決策過程比較片面，容易受自身情緒及認知的局限，而做出錯誤的判斷。所以擴充是最重要的，他說：
擴，推廣之也。充，充大之也……言凡有四端于我者，不知擴充，則無如之何。茍知擴充之，則猶火然泉達，而不可遏也。而又明其得失之機，而言人皆有斯心，擴而充之，則能成仁義禮智之德。而四海之遠，無難保者。不然，則父母之至近，猶相阻隔，不能事之。足保四海者，指擴充之至，成仁義禮智之德而言。（《孟子古義》，第70頁）
擴充即通過學(xué)習(xí)，擴大心的容量，將道德主體以情感為判斷原則的心理結(jié)構(gòu)擴大到情感與理性雙維驅(qū)動的判斷發(fā)生機制。這樣，從有所不忍充盈到有所忍，從有所不為拓展至有所為，對道德事物的認知更加具有多重角度，道德行為的驅(qū)動力更為多樣化。如果不知擴充，則個體意識受自身感官喜好的局限，往往以個體中心主義為主。擴充之后，個體意識會逐漸傾斜至社會中心主義，更多地考慮社會群體的立場與動機。與之相應(yīng)，對仁義禮智等等道德行為的判斷標(biāo)準(zhǔn)也由個體中心主義擴充至社會中心主義，不再局限于行為本身的好壞，而是從背景、動機以及效果等多重維度進行評價。伊藤仁齋說：
孟子嘗言，人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也。人皆有所不為，達之于其所為，義也。所謂“達”云者，即擴充之謂。而擴充即學(xué)問之事也。然觀其曰“茍不充之，不足以事父母”，則知性之善不可恃，而擴充之功最不可廢。（《孟子古義》，第71-72頁）
以孔孟原典為宗的治學(xué)方法，能夠擴充道德判斷的心理結(jié)構(gòu)，其間必然包括道德理性的涵養(yǎng)與一般知識的積累。充盈知識必然能夠擴充理義之心，即通過“道問學(xué)”必然能夠達至“尊德性”。其中的合理性在于，道德理性為道德情感提供了穩(wěn)定性與所遵循的標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范。穩(wěn)定性指的是，理性為情感劃定了生發(fā)的合理閾值，使得情感表達既不會陷入狂狷邪魅，又不會歸于空虛死寂，而是以活潑潑的姿態(tài)實行于社會規(guī)范之內(nèi)。并且，孔孟原典所記錄的圣人言行，為世人提供了一種善的典范：“人之于飲食，雖嗜好各殊，然至于易牙所調(diào)之味，則天下皆莫不以為美。此天下之口相似而同其嗜也。”（《孟子古義》，第244頁）
伊藤仁齋還說：“有條而不紊之謂理，分別而不差之謂義。”（《孟子古義》，第245頁）他認為道德情感與道德理性皆由理義之心以直覺的形式發(fā)出，理義之心的“著處”、表現(xiàn)即為性。性既有差別，又有共通的價值指向。人性必由氣質(zhì)擔(dān)承，乃實際存在之物，其自身可以活動，而且既是動機，又是動因。性不活動時無法被道德主體感知，可以通過發(fā)動為情、發(fā)揮為才來證明其存在。性自身活動后產(chǎn)生善惡之別，性上所表現(xiàn)的理義之心是道德法則的制定者，善惡的界定、察識、監(jiān)督、抉擇皆由理義之心完成。理義之心也是性之所以然之理，性是動態(tài)的形而下之心，其本身并不具有絕對性。理義之心經(jīng)過擴充之后，道德感知力、道德敏感性亦會有所提升。可見，伊藤仁齋所代表的古學(xué)派對“性”的理解與朱子、陽明學(xué)都不同。
關(guān)于在擴充前后見孺子入井是否會有心理上的差別這個問題，本文認為，根據(jù)以上的分析可以推斷，擴充前后理義之心的表現(xiàn)形式均為直覺，內(nèi)容也均為四端之心。也就是說，道德判斷的結(jié)果在擴充前后是一致的，只是發(fā)生機制有所不同。擴充后的理義之心所產(chǎn)生的道德直覺是感知、經(jīng)驗、理性思維等等長期積淀而形成的一種道德統(tǒng)合能力，是綜合性的道德認知模式。理性必然會發(fā)生作用，只是以直覺的形式展現(xiàn)從而被意識忽略了。
（二）與朱子所論“擴充”之差異
伊藤仁齋與朱子學(xué)主流學(xué)者對“性”的理解有著本質(zhì)的區(qū)別，因而在性的特質(zhì)、心性關(guān)系、德行與德性等方面均有較大差異。
首先，伊藤仁齋所理解的性是實體，這與朱子對氣質(zhì)之性與天地之性的界分不同。仁齋所講的“理義之心”是形而下層面的，而且具有情感與理性兩者合一的結(jié)構(gòu)。理性具有規(guī)范、約束和穩(wěn)定情感的作用。理性發(fā)出的強制律令只是一個形式，沒有實質(zhì)內(nèi)容，內(nèi)容只能通過情感以四端的方式表達出來。道德理性尚未被訓(xùn)練、擴充時，不會對情感進行調(diào)節(jié)、限制，情感表現(xiàn)為四端；道德理性被充盈至成熟態(tài)時，會對情感進行合理化的管束，理性是情感的動因與動機。在仁齋看來，理性與情感皆為現(xiàn)成之物，現(xiàn)成之物的來源是無需證明的必要條件，重點在后天如何下工夫存養(yǎng)。且性有內(nèi)容，是可以被量化的，所以工夫重點不在對性的特質(zhì)的討論。朱子論性則著重論述其來源，用以說明道德本體的有無及其性質(zhì)，而非有程度之多寡。
正因為伊藤仁齋側(cè)重性的內(nèi)容，朱子側(cè)重性的特質(zhì)，所以二者的工夫論進路正相反對。朱子提倡復(fù)性、返本，仁齋提倡擴充內(nèi)容，所以他反復(fù)強調(diào)存養(yǎng)：“此章論操存之義，而其要專在于養(yǎng)之一字。而后世儒者有復(fù)性之說，欲使人變氣質(zhì)，除物欲，以復(fù)其性之初。此其說本于老莊。而與孟子之旨，有進反、生死之異矣。蓋老氏之道主乎無，欲滅絕情欲，以復(fù)其本。故有復(fù)性、復(fù)初之說。而孟子之旨則不然。欲擴充善心，以成仁義禮智之德。”（《孟子古義》，第248頁）
其次，在心性關(guān)系上，朱子所講的心與氣稟，均包含在伊藤仁齋所說的性的涵義里了；而朱子所講的具有絕對地位的天地之性、本然之性，則被伊藤仁齋所消解，從形而上的地位墜入形而下的現(xiàn)象世界，以理義之心的姿態(tài)呈現(xiàn)出來。也就是說，朱子所講之心在仁齋則為性，朱子所講之性在仁齋則為心。此種語義上的錯位體現(xiàn)著二人對同一事物的不同認知，可以推斷，日本學(xué)者在接受、吸納“性”這一概念時，普遍有將其當(dāng)作實際存有物來理解的傾向。6
最后，伊藤仁齋屢屢批判宋儒將仁義禮智四德劃歸為性，體現(xiàn)了對德行與德性的不同理解，比如他說：
而以易牙之味，師曠之音，子都之姣相比況，至于以心之悅理義比口之悅芻豢，則知仁義，天下之美德；而我之心，則悅之耳。我心之與仁義，本自有別。若夫直以仁義為我之性，則是師曠之音不在聲而在我耳，子都之姣不在色而在我目，易牙之味，芻豢之美，亦皆不在彼而在我。何成道理？（《孟子古義》，第245-246頁）
以聲音為例，人耳為聲音的接收器，聲音為外在事物。被人耳接收后產(chǎn)生了實實在在的、可以被量化的聲波，人體自然會對這種聲音產(chǎn)生喜好或者厭惡的情感。人耳能聽即為才。“性”就是對道德事物的接收器，道德事物一定是在人與人的交互關(guān)系中產(chǎn)生的，人必然會應(yīng)事接物以應(yīng)對交互關(guān)系。道德事物是外在的、相互的、具象的，仁義禮智即為人接收到應(yīng)事接物的需求時所產(chǎn)生的實實在在的道德行為，人性也自然會對道德行為產(chǎn)生喜好或者厭惡的情感：
先儒以為四端在我，隨處發(fā)見，即此推廣而充滿其本然之量，非也。人之有是四端也，猶其有四體也。有目則能視，有耳則能聽，有斯心則能不忍于物。豈待其發(fā)見而擴充之乎？孟子所謂擴充云者，平日從事于斯，以其所不忍、不為，而達其所忍、所為之謂。非必待發(fā)見而擴充之也。若謂待其發(fā)見而擴充之，則是以一心而又察一心也。且欲以一心而察四者之發(fā)，則知應(yīng)接無暇，力不能給。而四端之心，有事則發(fā)，無事則否。間斷之候多，而用功之日少。（《孟子古義》，第70-71頁）
伊藤仁齋認為，如果以仁義禮智為性，則如人耳產(chǎn)生幻聽，聲音乃由人耳發(fā)出來一樣，是不符合邏輯的。仁義禮智是德行而非德性，重在行為而非知其性質(zhì)。而且，朱子的擴充之說有支離的弊端，擴充的對象為四端，與擴充的行為主體相割裂，是在道德主體之外另立一道德主體。
日本現(xiàn)代思想史家丸山真男（1914-1996）認為，江戶時代古學(xué)派對朱子學(xué)的批判起始于理氣論，本文則認為，從伊藤仁齋對人性的詮釋看，朱子學(xué)思維方式的瓦解是從對本然之性的消解開始的。朱子主“天命之謂性”，將本然之性視為人得之于天的根本性質(zhì)，而仁齋消解本然之性，在氣質(zhì)層面解釋人性，認為人性是有內(nèi)容、有多寡、可用數(shù)量衡量的實體。正是出于這種“現(xiàn)成”思維，理氣論的構(gòu)建是服務(wù)于人性論的論證的，終極之理在仁齋這里并沒有必然性。
由于伊藤仁齋對人性的認知始終處于形而下的層面，因此其理論體系不可避免地具有局限性。在他這里，性善是有前提條件的：“不曰凡為人者，而曰‘凡有四端于我者’。無四端者，頑冥無智，教無所施，本所不論。故就其有四端者而言之也。”（《孟子古義》，第70頁）性善就四端而言，而性惡則歸咎于外部環(huán)境因素。僅靠對人性的樂觀態(tài)度、對權(quán)威的崇拜與模仿，并不能完全解釋現(xiàn)實中出現(xiàn)的惡意與惡行。而且，仁齋以遠近親疏釋義內(nèi)外之別，是對道德法則的來源問題忽略不論。道德法則似乎既來源于人與生俱來的情感，又來源于后天訓(xùn)練而成的理性，還來源于不斷前進發(fā)展的社會習(xí)俗。道德失掉了絕對性，只能作為維護社會整體協(xié)調(diào)運轉(zhuǎn)的手段與附庸，沒有了宋明理學(xué)中那般源自“天命”的權(quán)威性。
余論
《孟子》作為儒家經(jīng)典之一，對中國傳統(tǒng)文化在海外的傳播、繼承和發(fā)展無疑具有重要意義。伊藤仁齋對《孟子》心性論的詮釋，不僅體現(xiàn)了儒家經(jīng)典開源性、包容性的特點，而且對于文明互鑒、當(dāng)代社會價值結(jié)構(gòu)的重塑亦可以產(chǎn)生積極影響。例如，伊藤仁齋強調(diào)人的基本屬性是社會屬性，道德是基于五倫關(guān)系而得以存在的，因此道德不是絕對的事物，而是相對的、有條件的，具有社會契約性質(zhì)。道德規(guī)范不因道德事實而定，而是社會群體共同制定的行為準(zhǔn)則，可以說是一種公共默認的契約，其本身是可變的、受環(huán)境因素制約的。仁齋對道德的公共面向的強調(diào)，在日本近現(xiàn)代公德、私德逐漸分化的文明進程中得到了一定的回應(yīng)。公德的價值構(gòu)建是文明進步的必由之路，是社會發(fā)展的堅實基礎(chǔ)。在一個公德意識普遍存在的社會中，人們會傾向于尊重他人的權(quán)利和自由，遵守法律和規(guī)則，恪守秩序、敬畏誠信，促進社會的和諧穩(wěn)定。由于中國傳統(tǒng)社會并不建立在市民社會與政治國家的區(qū)分、對立之上，故不能說中國傳統(tǒng)文化具有強調(diào)公德的文化基因。7伊藤仁齋對《孟子》的詮釋中體現(xiàn)出將公私道德進行分化的萌芽，對于當(dāng)今社會的道德文明建設(shè)、公民素養(yǎng)的提高、公共生活秩序的維護等等無疑具有借鑒價值。
注釋
1關(guān)于伊藤仁齋的思想特點以及對朱子學(xué)的批判，學(xué)界有普遍傾向認為仁齋的理論缺失在于其理氣論的構(gòu)造消解了天道之理，從而在思維方式上存在矛盾。這里的問題是，此種觀點預(yù)設(shè)仁齋的思維方式與朱子的思維方式有著相同的間架與構(gòu)造，仁齋缺乏對形而上之理的構(gòu)造因而與朱子學(xué)捍格不通。筆者認為此種觀點值得商榷，本文嘗試論證仁齋與朱子的義理間架并不相同，他并非用朱子學(xué)的思想脈絡(luò)去詮釋經(jīng)典。參見董灝智《日本學(xué)者伊藤仁齋“反朱子學(xué)”的理論缺失》，載《哲學(xué)研究》2017年第4期，第73-79頁。
2[日]伊藤仁齋《孟子古義》，載[日]關(guān)儀一郎編《日本名家四書注釋全書》第九卷，東京：鳳出版，1973年，第237頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。標(biāo)點有改動，恕不逐一注明。
3[宋]黎靖德編《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第85頁。
4[宋]黎靖德編《朱子語類》，第67頁。
5如果以植物喻之，則仁齋側(cè)重于萌芽，而朱子側(cè)重于根須。參見趙法生《朱熹理氣二本視域下的孟子心性論--以性情關(guān)系為中心的考察》，載《甘肅社會科學(xué)》2022年第5期，第78頁。
6此一語言學(xué)中的現(xiàn)象，請參見潘鈞《日本漢字的確立及其歷史演變》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第129-139頁。
7參見何中華《從中國傳統(tǒng)社會特質(zhì)看公德私德問題》，載《文史哲》2021年第3期，第203-236頁。
作者：張捷，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員，主要研究方向為東亞哲學(xué)。
來源：《周易研究》2023年第5期