摘要：《孟子·天下言性章》歷來(lái)聚訟甚多，前人解釋此章者多引及道家和新出土文獻(xiàn)。但通過與《墨子·兼愛中》相比較，可知此章應(yīng)與墨家的關(guān)系更為密切。從語(yǔ)境前提 （楊近墨遠(yuǎn)）、致思方式（辯故言性）、論證素材（大禹治水）等方面細(xì)致分析可見：《孟子·天下言性章》言說(shuō)對(duì)象應(yīng)主要是墨家，而非傳統(tǒng)意義上的道家；“辯故言性”反映了孟子和墨家、莊子的人性主張?jiān)谝蚬湕l上的根本性差異；大禹治水“利”與“善”的兩個(gè)面相，則展示了孟子、墨家在同一圣王“故事”上的價(jià)值分裂。《孟子·天下言性章》所言不止是“性善”，更是反對(duì)墨家將動(dòng)機(jī)與原因混為一談，意在凸顯道德行為根源的無(wú)動(dòng)機(jī)和反功利的內(nèi)在特性。以《墨子》為參照坐標(biāo)，既為我們?cè)忈尅睹献?middot;天下言性章》提供了新的視角，又表明《墨子》是一部長(zhǎng)期被學(xué)界忽視的孟學(xué)比較文獻(xiàn)。
關(guān)鍵詞：孟子 墨子 人性論 故 禹
本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“新編孟子正義”（項(xiàng)目號(hào)22&ZD036）的階段性成果。
作為孟子討論人性問題的一個(gè)重要章節(jié)，《孟子·天下言性章》是歷代儒者不可回避的重要內(nèi)容。前人解讀此章的思路大致可歸為考證、立意兩類。前者偏重訓(xùn)詁考據(jù)，善于引證前人解說(shuō)，注重諸家注疏的梳理，以朱熹、焦循等為代表；而后者則強(qiáng)調(diào)“以意逆志”，借諸子之口，會(huì)通《孟子》文本以立己說(shuō)，以蘇轍、陸九淵等為代表。這兩種思路并不涇渭分明，各家往往將史料相互穿引，遂使此章聚訟不已，成中國(guó)孟學(xué)史上一難解公案。查諸前人對(duì)《天下言性章》的解說(shuō)，基本是沿襲黃彰健先生的思路，將其與道家關(guān)聯(lián)，從未有人論及墨家。然而，我們?cè)谡硐惹匚墨I(xiàn)時(shí)，發(fā)現(xiàn)《墨子·兼愛中》的行文表述與《孟子·天下言性章》竟有很高的相似度。由此，我們懷疑《孟子·天下言性章》是否可能與《墨子·兼愛中》有所聯(lián)系？于是將兩章原文簡(jiǎn)單梳理如下：
天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無(wú)惡于智矣。禹之行水也，行其所無(wú)事也。如智者亦行其所無(wú)事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。然，乃若兼則善矣。雖然，天下之難，物于故也。子墨子言曰：天下之士君子，特不識(shí)其利、辯其故也。今若夫攻城野戰(zhàn)，殺身為名，此天下百姓之所皆難也。茍君說(shuō)之，則士眾能為之。……況乎兼相愛、交相利則與此異，古者圣王行之。何以知其然？古者禹治天下，西為西河、漁竇，以泄渠孫皇之水；北為……以利燕、代、胡、貉與西河之民；東方……以利冀州之民；南為……以利荊、楚、干、越與南夷之民。此言禹之事，吾今行兼矣……是故子墨子言曰：今天下之士君子……當(dāng)兼相愛、交相利。為使問題更清晰，做成表格如下：
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立論前提 |
辯故 |
原因分析 |
故事 |
求故 |
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孟 |
天下言性也，則故 |
以利為本 |
智、鑿 |
禹 |
行所無(wú)事（推測(cè)為性善） |
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墨 |
天下之難，物于故 |
不識(shí)利、不辯故 |
不為不行 |
禹 |
兼相愛，交相利（行兼） |
如上所述，這兩章在行文結(jié)構(gòu)上確實(shí)有所雷同，只是表達(dá)主旨不太一樣。考慮到文獻(xiàn)的成書年代，《孟子》基本沒有爭(zhēng)議，而《墨子》各篇成書年代爭(zhēng)議則較大。關(guān)于《墨子·兼愛中》的成書時(shí)間，日本學(xué)者渡邊卓將其定在公元前350年到公元前300年之間，倒是基本與孟子的生活年代（公元前372年到公元前289年）相一致。為進(jìn)一步消除疑惑，現(xiàn)從以下方面逐一就《天下言性章》所牽涉問題作嘗試性探討。
一、語(yǔ)境前提：楊近墨遠(yuǎn)——孟子言說(shuō)的指向性
先秦時(shí)代寬松的講學(xué)環(huán)境及自由辯論的氛圍，不僅促使諸子學(xué)說(shuō)的最終定型，而且造成了學(xué)派內(nèi)部的分裂。諸子學(xué)說(shuō)形成文本，大致經(jīng)歷了“辯論——退而著述——成于眾手”三個(gè)階段，并最終流傳于后世。“辯論”是先秦諸子學(xué)說(shuō)建立的必經(jīng)階段，而他們之間的辯論卻往往是以相互攻訐的形式呈現(xiàn)。這種就事論事、就觀點(diǎn)論觀點(diǎn)的言說(shuō)方式，極易造成其傳世文本不能系統(tǒng)有序，引起后人理解的困難與偏差。《孟子·滕文公下》曾提到其對(duì)“天下之言”的態(tài)度：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也。”“好辯”是諸子對(duì)自家學(xué)說(shuō)的辯護(hù)和回應(yīng)，一方面是為了消弭學(xué)派內(nèi)部的紛爭(zhēng)，另一方面則是為了應(yīng)付學(xué)派外部的危機(jī)和挑戰(zhàn)。孟子的自我辯解說(shuō)明，當(dāng)時(shí)“好辯”在儒家內(nèi)部并非褒義。孟子迫于時(shí)勢(shì)，對(duì)“天下之言”所作的回應(yīng)，反映了儒家與楊、墨等諸子在公共話語(yǔ)上的緊張與沖突。盡管孟子以“辟楊墨”自任，但他對(duì)楊、墨的態(tài)度卻略有差異：“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒。歸，斯受之而已矣。今之與楊、墨辯者，如追放豚，既入其苙，又從而招之。”孟子“辟楊墨”并不是為了取勝和道德貶低，而是“從而招之”，讓其回歸正途。“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒”，顯示了其“楊近墨遠(yuǎn)”的基本立場(chǎng)。故他的主要批評(píng)對(duì)象是墨家，而非楊朱及道家。但后人 （如黃彰健、裘錫圭、丁四新等先生） 解讀《天下言性章》大體卻皆依陸九淵，且多引證《莊子》。如丁為祥先生就以告子、莊子為話語(yǔ)背景與坐標(biāo)，將討論引向道家。韓愈認(rèn)為“不相用，不足為孔墨”，最早肯定墨學(xué)之價(jià)值，卻招致宋儒的批評(píng)。如程頤曾批評(píng)他“持教不知謹(jǐn)嚴(yán)，故失之”，而朱熹則詰責(zé)“昌黎之言有甚憑據(jù)？”顯示了宋人對(duì)《墨子》的一般性偏見。由此可見，陸九淵引證《莊子》解讀《天下言性章》，一則源于個(gè)人情趣，二則是時(shí)代風(fēng)氣使然。但這種稱引《莊子》而不及《墨子》的詮釋路徑，顯然并不符合“楊近墨遠(yuǎn)”的歷史事實(shí)。
告子是孟子探討人性問題的主要對(duì)手，但學(xué)界對(duì)其門派歸屬卻存有爭(zhēng)議。梁?jiǎn)⒊瑢⑵錃w為墨家，最重要的理由是《墨子·公孟》謂告子“日言義而行甚惡”，招致墨家弟子的批評(píng)，欲將其趕出門派。墨子作為掌門人，給予的答復(fù)是：“言仁義而不吾毀”。這一則反映了墨家重“行”而輕言的特性；二則體現(xiàn)了墨子對(duì)“辯論”的足夠包容。實(shí)際上，《墨子》支持辯論的思想頗多，如：“能談辯者談辯，能說(shuō)書者說(shuō)書” “辯，爭(zhēng)彼也。辯勝，當(dāng)也。”墨子死后，墨家一分為三，其中就有“辯勝派”，告子可能就身屬其中。因此，孟子與墨家的辯難顯然更符合常理。
莊子認(rèn)為楊朱跟墨家“駢于辯者”“離跂自以為得”，表示“鉗楊、墨之口”，足見楊朱確實(shí)“好辯”。但若以楊朱、莊子同歸道家，那就學(xué)派的發(fā)展趨勢(shì)來(lái)看，墨家由“行勝于辯”發(fā)展出“辯勝派”，而道家則由莊子一脈走向了“大辯不言”，甚而“去言去辯”。莊子極力把辯論維持在低限度內(nèi)，主張“存而不論”，試圖跳出現(xiàn)實(shí)的學(xué)術(shù)及政治空間。對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的態(tài)度，孟子、墨家傾向“追放豚，從而招之”，而莊子一路的道家則要“放豚”。這種差異性導(dǎo)致儒家、道家很難在同一空間辯論問題，如針對(duì)“喪葬”，儒家主張盡量“厚葬”，以全孝子愛親之心；而墨家則主張盡量“薄葬”，以節(jié)省物力而利百姓，說(shuō)明儒、墨之爭(zhēng)尚維持在喪禮等倫理儀式上。而莊子則完全視生死為“附贅懸疣”“決疴潰癰”，更毋論喪葬形式。其妻死，他“箕踞鼓盆而歌”，對(duì)“俗禮”是挑釁與不屑；己之將死，則明確抨擊厚葬，甚至主張不葬，“以天地為棺槨”。
楊朱一派主張“為我”“貴己”“全性保真”，雖具有強(qiáng)烈的“利己”傾向，但其凸顯個(gè)體意志及尊重個(gè)人價(jià)值，卻與孟子所稱頌“伯夷、叔齊”頗為相通。因此，趙岐認(rèn)為，楊朱一派為己愛身，尚能保全孝道；而墨家兼愛無(wú)親疏之別，則完全破壞了倫理綱常。故錢穆先生亦曾言：“依隨墨子思想，將破毀家庭。依隨楊朱思想，將破毀政治。”由此可見，“楊近而墨遠(yuǎn)”是歷史事實(shí)。《天下言性章》絕非為孟子自言性也，而是有具體的言說(shuō)對(duì)象。此言說(shuō)對(duì)象，更可能是墨家，而非道家。
二、論證方式：辯故言性——動(dòng)機(jī)、原因及道德根源
盡管前人圍繞《天下言性章》中三個(gè)“故”早有詳論，但始終未形成統(tǒng)一意見。客觀上說(shuō)，此章并不是先秦時(shí)期將“性”“故”作關(guān)聯(lián)討論的孤立個(gè)案，而是儒、墨、道諸家都會(huì)涉及的普遍問題。如《墨子》：“霍、為姓，故也”；《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》：“交性者，故也”；《莊子》：“吾始乎故，長(zhǎng)乎性，成乎命。”其時(shí)，諸子“辯故”“辯性”多著力于“性”“故”之雙重義：自然屬性與社會(huì)屬性。前者引出欲望、原因等；后者引出仁義、動(dòng)機(jī)等。《天下言性章》實(shí)則既言“故”，又言“性”。此章前兩個(gè)“故”，是道德倫理視域?qū)λ?ldquo;故事”（人性問題）的批判，通過舉證可推導(dǎo)出“性善”；而最后一個(gè)“故”則指的是天地、星辰運(yùn)行的“原因”，是對(duì)自然規(guī)律和法則的認(rèn)可。《兼愛中》“不辨其故”指向的是具體的“原因”，是對(duì)人類具體行為（不能行兼）的批判，可推導(dǎo)出墨家的“行兼（兼相愛、交相利）”。《天下言性章》《兼愛中》都將先王“故事”作為論證的依據(jù)，體現(xiàn)了對(duì)“故”的認(rèn)同。但墨家穿鑿地認(rèn)為“天”具有道德情感，能夠做出價(jià)值判斷，這與孟子提倡的“行其所無(wú)事”嚴(yán)重對(duì)立。
為厘清以上事實(shí)，現(xiàn)結(jié)合“故”的字義，就孟子與墨、道對(duì)“人性本源”的認(rèn)識(shí)差異作一分析。以段玉裁《說(shuō)文解字注》為例：“故，使為之也。（今俗云“原故”是也。凡為之，必有使之者，使之而為之則成“故事”矣，引伸之為“故舊”，故曰：“古，故也。”《墨子·經(jīng)上》曰“故，所得而后成也。”許本之。）從攴。（取使之之意。）古聲。（古慕切。五部。）”如段氏所言，“故”大體有兩層義：“原故”—“故事”。從“原故”到“故事”須以“為之”連接。將兩者結(jié)合，“故”構(gòu)成的是因果關(guān)系。“原故”是“為之”的原因，“故事”是“為之”的結(jié)果。而“為之”的主體，只能是有生命意識(shí)的生物體（人或動(dòng)物）和無(wú)生命意識(shí)的自然（風(fēng)雨雷電等）。“為之”的結(jié)果則是生物行為，抑或自然現(xiàn)象。
生物行為首先是出于本能，如渴欲飲、饑欲食等，都明顯帶有趨利避害的行為動(dòng)機(jī)。但隨著人由個(gè)體走向群體，自我意識(shí)逐漸覺醒，開始審視自身。先秦諸子對(duì)此所論甚多，孔子視君子為理想人格，將君子行為規(guī)范于“義禮遜信”等德性綱目之下，強(qiáng)調(diào)社會(huì)道德要優(yōu)先于生物本能。孟子則由“人欲善”推出“人性善”，激勵(lì)人人自覺成為道德主體，將德性歸為本質(zhì)屬性和行為準(zhǔn)則。墨家視“欲得而惡失，欲安而惡危”等為人之情，將欲望、動(dòng)機(jī)視作人類行為的根源，而提倡道德之目的在于滿足個(gè)體的生存欲望和利益訴求。墨家由“人欲利”推論出“利”是人性之根本（以利為本）。莊子認(rèn)為“素樸而民性得矣”，極力駁斥“儒、墨之是非”，反對(duì)他們所稱道的社會(huì)屬性，意在突出人的自然屬性和本真狀態(tài)，甚至要自動(dòng)忽略人與禽獸之間的差異。因此，莊子不僅消解了德性，視“仁義”為多余；更反對(duì)欲望和動(dòng)機(jī)，希望維持萬(wàn)物自化的狀態(tài)。
風(fēng)雪雷雨閃電之形成、春夏秋冬四季之交替等自然行為（現(xiàn)象）如何發(fā)生？現(xiàn)代人一般將之歸為客觀規(guī)律。但古人卻習(xí)慣將其與人事相聯(lián)系，原因與動(dòng)機(jī)混為一談，以董仲舒的“天人感應(yīng)”最具代表。在先秦諸子中，墨家崇尚“天志”，認(rèn)為“飄風(fēng)苦雨”等自然惡象的產(chǎn)生，是源于上天對(duì)百姓“不上同于天”的懲罰。以此將自然現(xiàn)象歸咎于冥冥中的神秘力量，反映了墨家的原始宗教性。而莊子則認(rèn)為，存在即是存在。天地日月“居無(wú)事推而行是”，萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)為而自行自化，人們根本沒必要加以追問。莊子“獨(dú)與天地精神往來(lái)”，追求“天地并生，物我為一”，主張人回歸純粹自然。早期儒家則將人從自然中分離出來(lái)，既突出了人的道德能動(dòng)性，又承認(rèn)了自然現(xiàn)象的客觀性。但由于繼承了古典詩(shī)教“比興”的傳統(tǒng)，儒家習(xí)慣借用自然現(xiàn)象比擬人類行為，極易使人將儒、道所言“自然”混為一談。而孟子恰恰傾向利用經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象來(lái)論證先驗(yàn)德性，以呈現(xiàn)道德的先天自然性及內(nèi)向性。
什么是人性？（性）人類行為的根源在哪？（故）從因果關(guān)系看，這是一個(gè)相關(guān)的連續(xù)性問題。如何認(rèn)識(shí)這些問題？直接導(dǎo)致諸子學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上的差異。孟子、墨家的相同點(diǎn)在于：都承認(rèn)人是區(qū)別于動(dòng)物的社群生物，無(wú)法脫離團(tuán)隊(duì)而獨(dú)自存在。若想達(dá)成群己和諧，必須引向道德。而兩者的差異在于“欲性（本能）”與“仁性”（道德），誰(shuí)是第一位？以及道德行為的根源在哪？墨家認(rèn)為“欲性”大于“仁性”，“行仁義”是為了興百姓之利，道德行為根源于趨利的本能；而孟子則強(qiáng)調(diào)“人禽之辨”，認(rèn)為“仁性”大于“欲性”，“由仁義行”是自我實(shí)現(xiàn)，道德行為根源于內(nèi)在德性，明確反對(duì)趨利、刻意的動(dòng)機(jī)。孟子所強(qiáng)調(diào)的道德的“自由”狀態(tài)，雖然與莊子所推崇的人性“自然”形式上相似，但莊子對(duì)道德的舍離態(tài)度，使二者很難處在同一言說(shuō)維度。
孟子、墨家、莊子“辯故言性”的差異情況一覽：
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故 |
原故（本初、原因、本然等） |
為之（方式、路徑） |
故事（已然、成例等） |
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墨 |
人欲利、生物本能、動(dòng)機(jī) |
（人）行仁義/（自然）天志 |
事功（興利除害） |
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孟 |
人欲善、仁義優(yōu)先、無(wú)動(dòng)機(jī) |
（人）由仁義行/（自然）客觀 |
德性（同然之心） |
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莊 |
人欲自然、無(wú)仁義、無(wú)利 |
無(wú)為、齊物（人等于自然） |
去故 |
先秦諸子對(duì)“故”“性”的關(guān)聯(lián)性討論實(shí)則是對(duì)人性問題因果關(guān)系的爭(zhēng)論，直接牽涉出人性（道德）的根源和行為評(píng)介，以及人與自然的界限。通過比較可知，孟子“談性言故”所涉及的問題與墨家差異性更大，彼此更有言說(shuō)空間。《天下言性章》前兩個(gè)“故”批評(píng)的是道德領(lǐng)域的人之性，而最后一個(gè)“故”則強(qiáng)調(diào)的是天地自然之性。之所以強(qiáng)調(diào)天地自然之性，一則是孟子要借“天之無(wú)事自然”反襯“人性之刻意不自然”；二則是孟子欲批評(píng)將“天之故”（原因）與“人之故”（動(dòng)機(jī)）混為一談。因此，孟子此章不僅是辯駁墨家“以利為本”的人性主張，更是批評(píng)墨家的“天志”。
三、論證素材：禹之“利”與“善”——圣王故事取材的價(jià)值分裂
堯、舜、禹等先王是先秦諸子辯論中最常稱引的素材。朱維錚先生認(rèn)為，諸子“都宣布自己是某一位或幾位遠(yuǎn)古英雄人物的學(xué)說(shuō)繼承者。”但諸子對(duì)圣王個(gè)體的推崇程度卻不同，甚至對(duì)同一圣王的評(píng)價(jià)亦是各有側(cè)重。以儒家為例，面對(duì)堯舜禹，孔孟荀就稍有偏差，以此構(gòu)建了儒家核心價(jià)值的三重維度：堯：立則，政治秩序的創(chuàng)立者；舜：崇德，德性內(nèi)在的完美化身；禹：尚功，拯救世界的事功英雄。而《墨子》則經(jīng)常“堯、舜、禹、湯、文、武”連稱，并將“古者圣王之事”列為“三表”之“本之者”；《莊子》則為辯難儒、墨，在堯舜之前抬出了黃帝，將之列為“以仁義攖人之心”的始祖。
《孟子·天下言性章》《墨子·兼愛中》皆引述及禹之事，但兩者關(guān)注的重點(diǎn)卻可歸結(jié)為“禹之利”與“禹之善”，反映了他們面對(duì)同一圣王所持的不同價(jià)值立場(chǎng)。墨家所言“禹之利”側(cè)重從“行仁義”推到“行兼”；而孟子所言“禹之善”則強(qiáng)調(diào)“由仁義行”的“行所無(wú)事”。黃彰健先生將“行所無(wú)事等于無(wú)為”，實(shí)則抹殺了儒、道在人性問題上的界限。孟子從本體上與墨家講“行其所無(wú)事”，不妄為穿鑿，強(qiáng)調(diào)仁義等德性內(nèi)在，與道家言“無(wú)為”形似而實(shí)不同。
《孟子》“由仁義行”的典范是舜，而絕非禹。其中有兩處“由仁義行”與“行其所無(wú)事”相類似的表述：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子?離婁下》）“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”（《孟子?盡心上》）這兩處共同強(qiáng)調(diào)的是：人禽之間的細(xì)微差別，根源于人內(nèi)在的善性或善端。以之，人不僅能成為道德主體，而且應(yīng)成為道德主體。在堯、舜、禹三代圣王中，孟子鐘情于舜，視其為德性內(nèi)在的完美化身。若《天下言性章》是單純論“性善”，實(shí)則直接引證舜之事可能更有說(shuō)服力。因此，我們不妨將舜之事置于《天下言性章》，大膽假設(shè)一番：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若舜之聞善言、見善行也，則無(wú)惡于智矣。舜之聞善言、見善行也，行其所無(wú)事也。”正因舜性善內(nèi)有，故其與外物一接觸，行其所無(wú)事，才能“沛然莫之能御”。因此，在《天下言性章》中，孟子若引證舜之事來(lái)闡述“性善論”似乎亦可以講通。而且在公都子跟孟子請(qǐng)教“人性”問題之時(shí)，明確引用時(shí)人的觀點(diǎn)“或曰：‘有性善，有性不善……以瞽瞍為父而有舜”，說(shuō)明舜“性善”是時(shí)人的普遍看法。如果《天下言性章》是與時(shí)人辯論“人性”，那么引證舜的事跡豈不是更有說(shuō)服力？為何偏要曲折用“禹之行水”呢？相比而言，《孟子》對(duì)禹著墨有限，先秦諸子最推崇禹者當(dāng)屬墨家。
《孟子》具體引證禹的事跡共有十處：四處與“大禹治水”（5.4/6.9/8.26/12.11）有關(guān)；二處強(qiáng)調(diào)“禹好善言”（3.8/8.20）；二處表達(dá)圣人同心同德（8.29/14.22）；剩下一處討論“權(quán)力繼承”，一處強(qiáng)調(diào)圣王道統(tǒng)。《尚書》明確記載“禹拜昌言”和積治水之功而為天子。而如《左傳》載劉定公言：“美哉禹功！明德遠(yuǎn)矣。微禹，吾其魚乎！”足見禹之事功是先秦諸子公共話題。但面對(duì)同一圣王，諸子為立論往往會(huì)截取不同的側(cè)面。孟子就經(jīng)常刻意回避事功以突出德性。《孟子》載“禹之事”，除《天下言性章》外，剩下3處對(duì)“大禹治水”的記載，2處是例證情勢(shì)危急：“士耕而食不可得”（5.4）“予好辯不得已”（6.9）；1處則是對(duì)“丹治水”（12.11） 的批評(píng)。以上諸處，都不是直接稱贊大禹治水是欲利天下萬(wàn)民，孟子更想突出的是情勢(shì)急迫之下，禹“思天下有溺者，由己溺之也”的同然之心。
從《墨子·兼愛中》到《孟子·天下言性章》，評(píng)價(jià)“大禹治水”的差別反映了同一圣王素材在諸子之間引證的分裂。而《天下言性章》所批評(píng)的“智者”，極大可能是墨家。孟子著意突出禹的“善”，刻意隱沒禹的“利”，正是他對(duì)“故者，以利為本”的價(jià)值批判。而墨家“以利為本”基本算是前人的共識(shí)，墨家將仁者之事歸為“興天下之利，除天下之害”，即孟子所言“行仁義”，而孟子更推崇的是“由仁義行”。基于孟子、墨家各自不同的立場(chǎng)，因評(píng)價(jià)“禹之行水”這一歷史事件而呈現(xiàn)為“行仁義”（利）和“由仁義行”（善）兩個(gè)面相，也實(shí)屬情理之中。
整體來(lái)說(shuō)，雖然《墨子》缺乏對(duì)具體人性問題的討論，但并不代表墨家沒有對(duì)“人性”問題的思考。其中，告子所言“性無(wú)善無(wú)不善”與墨家“行理性于染當(dāng)”具有高度一致性。墨家關(guān)注的是作為自然人的個(gè)體需要及群體滿足，其人性思想可歸納為“人性欲利”。徐克謙先生就認(rèn)為，墨家是以“利”言“善”，《墨子》即以“利”來(lái)解釋道德之“善”。墨家“以利為本”實(shí)質(zhì)既非純粹利己，又非純粹利人，而是互為前提的“兼相愛，交相利”。但這仍會(huì)招致孟子的強(qiáng)烈反對(duì)。因?yàn)樵诿献涌磥?lái)，“善”與“利”相比，“善”的自然生長(zhǎng)傾向，寓含著人格自我的生發(fā)，修己即價(jià)值所在；而“利”帶有目的的預(yù)設(shè)，則會(huì)使人為達(dá)成利益不擇手段，造成個(gè)人價(jià)值的崩塌與社會(huì)秩序的混亂。
四、結(jié)語(yǔ)
“故”“性”的關(guān)聯(lián)性解釋，構(gòu)成了先秦諸子討論“性”問題的因果鏈條，體現(xiàn)了他們對(duì)待人性問題的差異。前人對(duì)“故”的解釋，多是強(qiáng)調(diào)“因果關(guān)系”的“果”（故事）。現(xiàn)參照楊伯峻先生的翻譯，將《天下言性章》試譯如下：
天下人所談?wù)摰娜诵裕贿^是（談?wù)摰模﹦?dòng)機(jī)罷了。談?wù)搫?dòng)機(jī)的人將利作為人（性）之根本。我之所以討厭自作聰明的人，是因?yàn)樗麄冊(cè)诖╄徃綍?huì)而已。如果這些自作聰明的人真正如大禹治水（由仁義行）一樣，就不那么令人討厭了。大禹治水（思天下有溺者）完全是遵從本心，行其所無(wú)事（結(jié)果是救天下之民）。如果那些自作聰明的人也能夠行其所無(wú)事（由仁義行，非行仁義），那才是真正的大智慧。天雖很高，星辰雖極遠(yuǎn)，假如能夠得到真正的原因（而不是動(dòng)機(jī)），以后一千年的夏至，也可以坐著到達(dá)。
以上，將前兩個(gè)“故”可解釋為“動(dòng)機(jī)”，最后一個(gè)“故”解釋為“原因”，強(qiáng)調(diào)的是因果關(guān)系中的“因”。孟子反對(duì)智者（墨家）的穿鑿：在道德領(lǐng)域，墨家將“動(dòng)機(jī)、欲望”視作事物發(fā)展內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，而孟子則將無(wú)動(dòng)機(jī)、不逐利視作個(gè)體行為的道德根源。在自然領(lǐng)域，孟子一方面承認(rèn)了自然之因的客觀性，另一方面則批判了墨家的“天志”。
經(jīng)典文本的解釋爭(zhēng)議屬于古典文獻(xiàn)研究中的普遍問題，造成爭(zhēng)議的主要原因往往不是來(lái)自文本自身，而是由于外部參照坐標(biāo)的變化。將《墨子》作為解釋《天下言性章》的參照坐標(biāo)，不僅為我們解讀此章提供了另外一種可能，而且也說(shuō)明《墨子》是一部長(zhǎng)期被前人忽略的孟學(xué)相關(guān)文獻(xiàn)。
作者：鄭煒明，香港大學(xué)饒宗頤學(xué)術(shù)館高級(jí)研究員，山東大學(xué)歷史文化學(xué)院兼職教授、博士生導(dǎo)師；劉奎，山東大學(xué)歷史文化學(xué)院博士研究生，尼山世界儒學(xué)中心孟子研究院文博館員。
原載：《廣東社會(huì)科學(xué)》 2023年第5期