本文所討論的20世紀(jì)的儒學(xué)研究，并不是要盤點(diǎn)或列舉20世紀(jì)儒學(xué)研究的成果，或總結(jié)20世紀(jì)儒學(xué)研究的方法，或綜述百年來(lái)儒學(xué)研究的成就與缺欠。而是希望把儒學(xué)的學(xué)術(shù)研究作為一個(gè)問(wèn)題，以儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展為主體，探求何以學(xué)術(shù)研究成為20世紀(jì)儒學(xué)的基調(diào)；討論20世紀(jì)儒學(xué)學(xué)術(shù)研究對(duì)儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的生存與發(fā)展有何意義，起了何種作用，具有何種限制；并由此討論現(xiàn)代儒學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)的不同特色，以及這些特色所以形成的歷史環(huán)境與制度條件。有幸的是，長(zhǎng)期以來(lái)，已有不少學(xué)人對(duì)這一類問(wèn)題有過(guò)多樣的深度觀察和思考，我們將在回顧這些觀察與思考的基礎(chǔ)上來(lái)提出進(jìn)一步的看法。
一、文化的危機(jī)
要了解20世紀(jì)儒學(xué)的特色，必須了解20世紀(jì)儒學(xué)發(fā)生的背景、面對(duì)的挑戰(zhàn)、承受的使命，才能明曉儒學(xué)的學(xué)術(shù)研究對(duì)于現(xiàn)代儒學(xué)的意義。
眾所公認(rèn)，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，中國(guó)逐步陷入空前的、全面的危機(jī)。這個(gè)全面的危機(jī)在根本上來(lái)自于西方的挑戰(zhàn)，西方近代文化和西方帝國(guó)主義在亞洲的侵逼擴(kuò)張，對(duì)古老的中華文明和龐大的中華帝國(guó)，在軍事、政治、科學(xué)、工業(yè)、教育等諸方面帶來(lái)的巨大沖擊，引發(fā)了晚清時(shí)代一系列近代化的改革。正如筆者曾針對(duì)近代儒教興衰史所指出的，古老的傳統(tǒng)中國(guó)文明在帝國(guó)主義的船堅(jiān)炮利面前一敗涂地，被迫變革。經(jīng)過(guò)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)到戊戌變法，近代自然科學(xué)及工藝制造已開始引進(jìn)，近代西方合理主義的政治結(jié)構(gòu)也已為先進(jìn)知識(shí)人所介紹，清政府也開始漸進(jìn)的改革。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的挫折使得儒教中國(guó)的危機(jī)更加深重。19世紀(jì)末儒學(xué)的狀況是，儒家的知識(shí)體系和政治制度受到了巨大挑戰(zhàn)，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)后期，維新派在各地已經(jīng)開始興辦新式學(xué)堂，即使在一些舊式學(xué)塾中，課程亦開始新舊并存。1899年清廷下詔廢八股、詩(shī)賦，1901年清政府發(fā)布《興學(xué)詔書》，正式要求全國(guó)廣設(shè)學(xué)堂，這些已經(jīng)是對(duì)為科舉服務(wù)的舊式教育體系的挑戰(zhàn)。由于自1899年來(lái)各地書院已漸改為學(xué)堂，至1905年傳統(tǒng)“儒學(xué)”（學(xué)校）已無(wú)形中取消。更為決定性的是，1905年，清政府正式?jīng)Q定廢止科舉，規(guī)定所有學(xué)校除保留經(jīng)學(xué)、修身之外，皆教授自然科學(xué)。無(wú)論在法律上還是事實(shí)上，儒學(xué)在傳統(tǒng)教育的地位終于完全倒塌了。
辛亥革命后短短幾年，儒學(xué)已整體上退出了政治、教育領(lǐng)域，儒學(xué)典籍不再是意識(shí)形態(tài)和國(guó)家制度的基礎(chǔ)，新文化運(yùn)動(dòng)更是把辛亥革命前后放逐儒學(xué)的運(yùn)動(dòng)進(jìn)一步推展到倫理和精神的領(lǐng)域。從廢止科舉到新文化運(yùn)動(dòng)不過(guò)十?dāng)?shù)年時(shí)間，儒學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)文化的格局中遭到全面的放逐，從中心退縮到邊緣。經(jīng)過(guò)20世紀(jì)初20余年，儒教文化已全面解體。
一般認(rèn)為近代中國(guó)的危機(jī)主要是西方帝國(guó)主義的侵迫而形成的民族危機(jī)。20世紀(jì)50年代以后的中國(guó)研究中，中國(guó)19世紀(jì)中葉以來(lái)遭遇的危機(jī)在社會(huì)變化層面上被認(rèn)為是“現(xiàn)代化的危機(jī)”，在外部強(qiáng)力壓迫下發(fā)生的從傳統(tǒng)社會(huì)向近代社會(huì)的逐步轉(zhuǎn)變。但是，從儒家思想家的立場(chǎng)來(lái)看，則始終強(qiáng)調(diào)中國(guó)近代以來(lái)遭遇的危機(jī)必須從文化上來(lái)理解，賀麟早就提出：
中國(guó)近百年來(lái)的危機(jī)，根本上是一個(gè)文化的危機(jī)。文化上有失調(diào)整，就不能應(yīng)付新的文化局勢(shì)。中國(guó)近代政治軍事上的國(guó)恥，也許可以說(shuō)是起于鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，中國(guó)學(xué)術(shù)文化上的國(guó)恥，卻早在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之前。儒家思想之正式被中國(guó)青年們猛烈地反對(duì)，雖說(shuō)是起于新文化運(yùn)動(dòng)，但儒家思想的消沉、僵化、無(wú)生氣，失掉孔孟的真精神和應(yīng)付新文化需要的無(wú)能，卻早腐蝕在五四運(yùn)動(dòng)以前。儒家思想在中國(guó)文化生活上失掉了自主權(quán)，喪失了新生命，才是中華民族的最大危機(jī)。
中國(guó)自近代以來(lái)之所以不能應(yīng)付新的局勢(shì)，在外強(qiáng)壓迫下屢屢失敗，內(nèi)在的原因是這個(gè)時(shí)代的儒家思想作為中國(guó)的精神、思想的根本，僵化停滯，沒有煥發(fā)出新的生命。賀麟這種從內(nèi)在思想來(lái)理解近代歷史的立場(chǎng)，應(yīng)該不是沒有理由的。如日本近代的經(jīng)驗(yàn)證明，同樣面臨西方文明與帝國(guó)主義的壓迫，若能積極奮起改革，儒家思想與時(shí)俱進(jìn)而推動(dòng)改革，則可有效化解民族危機(jī)，促進(jìn)現(xiàn)代化的進(jìn)程。
西方的船堅(jiān)炮利當(dāng)然是摧毀東方防線的前鋒和先導(dǎo)，但對(duì)中國(guó)而言，真正深刻的危機(jī)是西方文明的全面挑戰(zhàn)。13-14世紀(jì)的蒙古鐵騎同樣銳不可當(dāng)，但蒙古的軍事優(yōu)勢(shì)并不代表文明的優(yōu)勢(shì)。而中國(guó)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)所感受到的西方?jīng)_擊，絕不僅僅是軍事技術(shù)的先進(jìn)，在全方位的節(jié)節(jié)敗退下，中國(guó)人漸漸喪失了對(duì)自己文明的自信，在心理上為西方文化所征服。正是在這個(gè)意義上，西方文化的挑戰(zhàn)被認(rèn)為是根本性的，而如何吸收與回應(yīng)西方文化上的挑戰(zhàn)，成為消解危機(jī)最為根本性的問(wèn)題。
當(dāng)然，賀麟把文化的危機(jī)只歸為清代儒家思想的消沉僵化，是不全面的。從文化觀念上看，當(dāng)時(shí)的知識(shí)人不能正確地評(píng)衡中西文化，是文化危機(jī)發(fā)生一個(gè)重要原因。事實(shí)上，近代中西文化的問(wèn)題討論中，批判中國(guó)文化傳統(tǒng)的聲音之所以占了上風(fēng)，是由于流行的觀念里包涵不少文化觀的迷失；如何從超越啟蒙主義的角度闡發(fā)中國(guó)文化的價(jià)值，維護(hù)中國(guó)文化的自信，必須從學(xué)術(shù)上進(jìn)行辨析，這是化解文化危機(jī)的重要方面，也是暢通民族文化生命的關(guān)鍵。文化觀的問(wèn)題必須用文化觀的分析和論辯來(lái)解決，文化觀的問(wèn)題不解決，思想的重建、歷史的研究就沒有基礎(chǔ)。由于文化的危機(jī)主要來(lái)自知識(shí)分子的觀念，而不是普通民眾，所以以知識(shí)分子為對(duì)象的文化辨析必然在這個(gè)時(shí)代成為儒學(xué)的主戰(zhàn)場(chǎng)。在這方面，梁漱溟的文化哲學(xué)著作是最具有代表性的。
賀麟指出：
西洋文化學(xué)術(shù)大規(guī)模的無(wú)選擇的輸入，又是使儒家思想得到新發(fā)展的一大動(dòng)力。表面上，西洋文化的輸入，好像是代替儒家，推翻儒家，使之趨于沒落消沉的運(yùn)動(dòng)。但一如印度文化的輸入，在歷史上曾展開了一個(gè)新儒家運(yùn)動(dòng)一樣，西洋文化的輸入，無(wú)疑亦將大大地促進(jìn)儒家思想的新開展。西洋文化的輸入，給了儒家思想一個(gè)考驗(yàn)，一個(gè)生死存亡的大考驗(yàn)、大關(guān)頭。假如儒家思想能夠把握、吸收、融會(huì)、轉(zhuǎn)化西洋文化，以充實(shí)自身、發(fā)展自身，儒家思想則生存、復(fù)活而有新的發(fā)展。
因此，對(duì)文化危機(jī)的克服或消解，不是拒絕西方文化，事實(shí)上拒絕西方文化是不可能的。中國(guó)文化的危機(jī)，在思想文化方面主要是儒家文化的危機(jī)，西方文化的大規(guī)模輸入，造成了儒家思想生死存亡的大考驗(yàn)。換言之，儒家文化的危機(jī)與解除，是要面對(duì)西方文化的輸入，了解、吸收、融合，并轉(zhuǎn)化西方文化。只有經(jīng)歷了這樣的歷程，儒家思想才能在現(xiàn)代生存、復(fù)興和發(fā)展，正如宋明理學(xué)吸收融會(huì)佛教而發(fā)展出新的儒學(xué)形態(tài)一樣。只有在文化上揚(yáng)棄西方學(xué)術(shù)，儒學(xué)才能在現(xiàn)代生存。這也就是說(shuō)，文化上的融合、轉(zhuǎn)化西方成為20世紀(jì)以來(lái)對(duì)儒家的存亡具有根本性的任務(wù)。馮友蘭的新理學(xué)所做的正是這一類的工作。
這種“轉(zhuǎn)化西方文化”，賀麟又稱為“儒化西方文化”，他指出：
就民族言，如中華民族是自由自主、有理性有精神的民族，是能夠繼承先人遺產(chǎn)，應(yīng)付文化危機(jī)的民族……如果中華民族不能以儒家思想或民族精神為主體去儒化或華化西洋文化，則中國(guó)將失掉文化上的自主權(quán)，而陷于文化上的殖民地，讓五花八門的思想，不同國(guó)別、不同民族的文化，漫無(wú)標(biāo)準(zhǔn)地輸入到中國(guó)，各自尋找其傾銷市場(chǎng)，各自施展其征服力，而我們卻不歸本于儒家思想而對(duì)各種外來(lái)思想加以陶熔統(tǒng)貫，我們又如何能對(duì)治哲學(xué)分歧龐雜的思想，而達(dá)到殊途同歸，共同合作以擔(dān)負(fù)建設(shè)新國(guó)家新文化的責(zé)任呢？……儒家思想的新開展，是在西洋文化大規(guī)模輸入后，要求一自主的文化，文化的自主，也就是要求收復(fù)文化的失地，爭(zhēng)取文化上的獨(dú)立與自主。
所謂儒化或轉(zhuǎn)化，即正如宋明理學(xué)對(duì)于佛教的吸收和轉(zhuǎn)化，是指以儒家思想為主體，吸收西方文化，并把吸收來(lái)的西方文化的因素加以融會(huì)改造，使之變成自己思想的部分；是用儒家思想統(tǒng)貫外來(lái)思想因素，自主地重建新的現(xiàn)代的儒學(xué)。熊十力的新易學(xué)哲學(xué)在這方面的貢獻(xiàn)最為突出。
重建這樣的儒學(xué)，本質(zhì)上必然是一學(xué)術(shù)的研究和發(fā)展，從而儒學(xué)的學(xué)術(shù)發(fā)展成為這個(gè)時(shí)代最重要的工作。正因?yàn)槿绱耍R麟提出了“學(xué)術(shù)治國(guó)”的口號(hào)，以凸顯他對(duì)學(xué)術(shù)工作的重視：
老實(shí)說(shuō)，中國(guó)百年來(lái)之受異族侵凌，國(guó)勢(shì)不振，根本原因還是由于學(xué)術(shù)文化不如人。而中國(guó)之所以復(fù)興建國(guó)的展望，亦因中華民族是有文化敏感、學(xué)術(shù)陶養(yǎng)的民族。……由此看來(lái)，我們抗戰(zhàn)的真正最后勝利，必是文化學(xué)術(shù)的勝利。我們真正完成的建國(guó)，必是建筑在對(duì)于新文化、新學(xué)術(shù)各方面各部門的研究、把握、創(chuàng)造、發(fā)展、應(yīng)用上。換言之，必是學(xué)術(shù)的建國(guó)。……
我愿意提出“學(xué)治”或“學(xué)術(shù)治國(guó)”的觀念以代替迷信武力、軍權(quán)高于一切的“力治”主義。……我愿意提出“學(xué)治”來(lái)代替申韓式的急功好利、富國(guó)強(qiáng)兵的法治。……我愿提出“學(xué)治”以補(bǔ)充德治主義。
這是最明確提出學(xué)術(shù)對(duì)于中華民族復(fù)興的重要意義的提法。在他看來(lái)，中華民族的復(fù)興即是中國(guó)文化的復(fù)興，中國(guó)文化的復(fù)興主要是儒家思想的復(fù)興，而儒家思想的復(fù)興，最根本的用力之處是學(xué)術(shù)建設(shè)。從而，學(xué)術(shù)建設(shè)成為這個(gè)時(shí)代儒學(xué)的根本使命，學(xué)術(shù)儒學(xué)也成為這個(gè)時(shí)代儒學(xué)發(fā)展的特色。
二、精神的迷失
如上所說(shuō)，19世紀(jì)后期以來(lái)，中國(guó)文化遭遇到前所未有的危機(jī)，這一危機(jī)總體上來(lái)自于中國(guó)作為民族國(guó)家遭遇到的危機(jī)，而在文化上儒家思想體系遭遇的危機(jī)是中國(guó)文化諸部分中最為突出的，以至于一般所說(shuō)的中國(guó)文化危機(jī)實(shí)質(zhì)即是儒家思想文化的危機(jī)。在文化危機(jī)的總體形勢(shì)之下，儒學(xué)的學(xué)術(shù)發(fā)展應(yīng)該突出什么課題以求復(fù)興呢？當(dāng)然，這一問(wèn)題在現(xiàn)代儒學(xué)中的看法并不完全一致。20世紀(jì)70年代，在當(dāng)代新儒家還未受到特別重視時(shí)，張灝寫了《新儒家與當(dāng)代中國(guó)的思想危機(jī)》，他認(rèn)為不能僅從民族危機(jī)、文化認(rèn)同或現(xiàn)代化來(lái)了解中國(guó)文化所遇到的危機(jī)，必須從“精神”的方面來(lái)理解危機(jī)的特質(zhì)。他從思想史家的立場(chǎng)突出了新儒家思潮出現(xiàn)的背景。他提出：“新儒家并不是1949后才突兀地出現(xiàn)于思想界，而是自五四時(shí)代即長(zhǎng)期發(fā)展的一股趨勢(shì)。”他主張“新儒家是對(duì)思想危機(jī)的回應(yīng)”。張灝認(rèn)為，西方文化傳進(jìn)之后，各種新學(xué)蜂擁而起，“傳統(tǒng)價(jià)值取向的象征日益衰落，于是中國(guó)人陷入嚴(yán)重的‘精神迷失’境地，這是自中古時(shí)代佛教傳入中土所未有的”。這種“迷失”被他分析為三個(gè)層次：首先是“道德迷失”，這是指五四時(shí)代的激進(jìn)主義者要求對(duì)所有傳統(tǒng)的儒學(xué)價(jià)值進(jìn)行重估，在道德上打破傳統(tǒng)舊習(xí)，破壞和否定自己的道德價(jià)值傳統(tǒng)，造成了道德迷失的普遍心理；其次是“存在迷失”，這是指?jìng)鹘y(tǒng)宗教信仰已遭到破壞，人的由苦難、死亡、命運(yùn)造成的焦慮失去象征性庇護(hù)時(shí)，人對(duì)存在感受到的困境和痛苦；第三是“形上的迷失”，這是指科學(xué)傳播沖擊了人的原有世界觀和宇宙觀，人對(duì)世界的究竟原因，對(duì)世界統(tǒng)一性的理解找不到答案，對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的摒棄，使得人對(duì)物理世界以外的世界理解，對(duì)形上世界觀的需要，無(wú)法滿足。由此，張灝認(rèn)為：
在現(xiàn)代中國(guó)，精神迷失的特色是道德迷失、存在迷失和形上迷失三者是同時(shí)存在的。而不在于任一項(xiàng)的個(gè)別出現(xiàn)。位于現(xiàn)代中國(guó)之意義危機(jī)的底部，是此三種迷失的融合。惟有從這個(gè)背景才能把握到：新儒家學(xué)者在許多方面將自己關(guān)聯(lián)于傳統(tǒng)。他們的思想大多可視為“意義的追求”，企圖去克服精神迷失，而精神迷失正是中國(guó)知識(shí)分子之中許多敏銳靈魂所感受到的問(wèn)題。
我們可以說(shuō)，“精神迷失”的說(shuō)法表明，張灝是從更為內(nèi)在的方面來(lái)說(shuō)明近代以來(lái)中國(guó)文化的危機(jī)。這顯然是就海外新儒家當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)關(guān)懷而加以總結(jié)的。也就是說(shuō)，在他的理解中，從當(dāng)代新儒家的角度來(lái)看，中國(guó)文化的危機(jī)最突出的是精神的危機(jī)，是道德心理、存在焦慮和哲學(xué)世界觀的迷失。這三項(xiàng)其實(shí)可以說(shuō)都是哲學(xué)的迷失。也由于此，化解這些危機(jī)，必須在哲學(xué)的層面上澄清這些迷失，扭轉(zhuǎn)這些迷失，在哲學(xué)上做出新的發(fā)展。換言之，對(duì)這些意義危機(jī)的哲學(xué)回應(yīng)乃是這個(gè)時(shí)代儒家最根本的工作。這個(gè)工作不僅對(duì)儒家傳統(tǒng)是重要的，對(duì)現(xiàn)代中國(guó)人的精神迷失之解除也是重要的。
張灝對(duì)新儒家回應(yīng)儒學(xué)危機(jī)與困境的內(nèi)在進(jìn)路的提法，可在新儒家代表人物那里得到印證。張君勱早在1933年便寫出《民族復(fù)興的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》，強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)基礎(chǔ)的重要性，他后來(lái)在宣講“中國(guó)現(xiàn)代化與儒家思想復(fù)興”時(shí)也明確宣稱：“我更要指出，現(xiàn)代化的程序應(yīng)從內(nèi)在的思想著手，而不是從外在開始。”這種學(xué)術(shù)的重要性是當(dāng)代新儒家一貫肯定和強(qiáng)調(diào)的。牟宗三說(shuō)：“學(xué)術(shù)文化上的影響，對(duì)照政治、社會(huì)活動(dòng)來(lái)說(shuō)，本是‘虛層’的影響，但‘虛以控實(shí)’，其影響尤為廣泛而深遠(yuǎn)，所以我說(shuō)它是一種‘決定性的影響’，我們不可輕看，以為是不急之務(wù)。”
從以上的敘述可見，我們所說(shuō)的20世紀(jì)儒學(xué)的“學(xué)術(shù)研究”，包含有兩種基本意義：一是指對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的學(xué)術(shù)研究，即把握儒學(xué)歷史發(fā)展演化的脈絡(luò)，梳理儒學(xué)理論體系的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，清理儒學(xué)概念的意義及演變，研究儒學(xué)在不同時(shí)代與社會(huì)、制度的聯(lián)系，澄清儒學(xué)的思想特質(zhì)和價(jià)值方向等等；一是指儒家思想的理論建構(gòu)與發(fā)展，即20世紀(jì)面對(duì)時(shí)代、社會(huì)的變化、調(diào)整和挑戰(zhàn)，發(fā)展出符合時(shí)代處境的儒家思想的新的開展，開展出新的吸收了西方文化的儒家哲學(xué)、新的發(fā)揚(yáng)民族精神的儒家哲學(xué)，以及從儒家立場(chǎng)對(duì)世界和人類境況的普遍性問(wèn)題給出指引的哲學(xué)。歷史研究與思想理論建構(gòu)當(dāng)然都是學(xué)術(shù)建設(shè)。有了歷史研究才能了解傳統(tǒng)思想及其發(fā)展的全體大用，有了思想建構(gòu)才能結(jié)合時(shí)代使傳統(tǒng)有新的展開，儒家思想的傳承和發(fā)展才能有本而日新。當(dāng)代新儒家中唐君毅和牟宗三在這兩方面的工作具有典范形態(tài)的意義。
三、人倫的疏遠(yuǎn)
與張灝強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代儒學(xué)從“形而上”、內(nèi)在的精神方面回應(yīng)現(xiàn)代的挑戰(zhàn)的合理性不同，余英時(shí)則著重指出儒學(xué)與傳統(tǒng)建制脫離之后的失重狀態(tài)以及與人倫日用的逐步脫離。張灝所說(shuō)的道德迷失，并沒有強(qiáng)調(diào)其人倫日用的道德規(guī)范方面，反而使之與存在迷失、形上迷失一起，成為內(nèi)在的意識(shí)危機(jī)的一部分，忽略了儒學(xué)解體后20世紀(jì)中國(guó)社會(huì)價(jià)值失范，社會(huì)缺乏傳統(tǒng)價(jià)值支持的行為混亂狀態(tài)。作為歷史學(xué)家，余英時(shí)注重思想與社會(huì)的聯(lián)系，從這個(gè)角度，他多次就“形而下”、外在的社會(huì)方面觀察了20世紀(jì)的儒學(xué)困境。他認(rèn)為，現(xiàn)代的儒學(xué)（主要指當(dāng)代新儒家）已經(jīng)沒有生活的基礎(chǔ)，而主要是一種哲學(xué)，這一哲學(xué)取徑的現(xiàn)代儒學(xué)重建，其價(jià)值不容置疑，但這種哲學(xué)化的現(xiàn)代儒學(xué)和一般人倫日用很難發(fā)生實(shí)際的聯(lián)系。顯然他是把這一點(diǎn)看作現(xiàn)代儒學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)的主要區(qū)別，也將其視為現(xiàn)代儒學(xué)的根本困境。他指出：
儒家的價(jià)值必求在“人倫日用”中實(shí)現(xiàn)，而不能僅止于成為一套學(xué)院式的道德學(xué)說(shuō)或宗教哲學(xué)。在這個(gè)意義上，儒學(xué)在傳統(tǒng)中國(guó)確已體現(xiàn)為中國(guó)人的生活方式，而這一生活方式則依附在整套的社會(huì)結(jié)構(gòu)上面。20世紀(jì)以來(lái)，傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)解體了，生活方式也隨之發(fā)生了根本的改變。……一方面儒學(xué)已越來(lái)越成為知識(shí)分子的一種論說(shuō)，另一方面儒家的價(jià)值卻和現(xiàn)代的“人倫日用”越來(lái)越疏遠(yuǎn)了。
這所謂生活方式又稱為制度化的生活方式。余英時(shí)這里對(duì)儒學(xué)境況的描述是無(wú)可懷疑，亦無(wú)可回避的事實(shí)。照其分析，傳統(tǒng)儒學(xué)之發(fā)生作用，在整體上有三個(gè)環(huán)節(jié)，即道德學(xué)說(shuō)——生活日用——社會(huì)結(jié)構(gòu)，三者的關(guān)系是道德學(xué)說(shuō)體現(xiàn)為生活方式、生活方式依附在社會(huì)結(jié)構(gòu)。在傳統(tǒng)社會(huì)這是有機(jī)的一體。他認(rèn)為，近代以來(lái)中國(guó)的社會(huì)變遷，使得社會(huì)結(jié)構(gòu)解體了，生活日用改變了，儒學(xué)學(xué)說(shuō)則學(xué)院化了。這樣的學(xué)說(shuō)貫徹不到生活日用，又?jǐn)嘟^了同社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)，成為無(wú)所依附的東西了，這就是他所說(shuō)的“游魂”狀態(tài)。顯然，他把這一點(diǎn)看成現(xiàn)代儒學(xué)的根本困境和挑戰(zhàn)。他說(shuō)：
現(xiàn)在的問(wèn)題是，現(xiàn)代儒學(xué)是否將改變其傳統(tǒng)的“踐履”性格，而止于一種“論說(shuō)”呢？還是繼續(xù)以往的傳統(tǒng)，在“人倫日用”方面發(fā)揮規(guī)范的作用呢？如屬前者，則儒學(xué)便是以“游魂”為其現(xiàn)代的命運(yùn)；如屬后者，則怎樣在儒家價(jià)值和現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)之間重新建立制度性的聯(lián)系，將是一個(gè)不易解決的難題。儒家并不是有組織的宗教，也沒有專職的傳教人員；而在現(xiàn)代社會(huì)中，從家庭到學(xué)校，儒家教育都沒有寄身之處。一部分知識(shí)分子關(guān)于現(xiàn)代儒學(xué)的“論說(shuō)”，即使十分精微高妙，又怎樣能夠傳布到一般人的身上呢？
此處所謂“踐履”并不是指信奉儒家的學(xué)者的個(gè)人修身踐履，實(shí)際上是指儒家價(jià)值的社會(huì)教化及其深入民心的結(jié)果。自然，甘居游魂，也是現(xiàn)代儒學(xué)的一種選項(xiàng)，即僅止于學(xué)院化的哲學(xué)論說(shuō)，但在余英時(shí)看來(lái)這就失去了儒學(xué)傳統(tǒng)的一種基本性格。而如果儒學(xué)不甘居游魂，它的“魂”在斷絕了與舊社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)之后，要附載在現(xiàn)代社會(huì)的“體”上，那就意味著要和現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)重建制度性的關(guān)系，而這在余英時(shí)看來(lái)卻是沒有什么可能性的。所以余英時(shí)的分析，意在揭示此中的兩難困境，是很明顯的。
然而，如果依照余英時(shí)三要素的結(jié)構(gòu)看，與現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)無(wú)法建立制度性聯(lián)系，只是切斷了第三個(gè)環(huán)節(jié)，而這一切斷并不意味著同時(shí)取消了前兩個(gè)環(huán)節(jié)之間的聯(lián)系。也就是說(shuō)，失去了第三環(huán)節(jié)，儒家學(xué)說(shuō)及價(jià)值影響中國(guó)人的生活即人倫日用，這仍然是可能的。他的問(wèn)題只是說(shuō)，如果現(xiàn)代儒家學(xué)說(shuō)只是學(xué)院式的精妙哲學(xué)，是無(wú)法傳布給一般人的，一般人也是無(wú)法受納的。事實(shí)上，古代社會(huì)傳布給一般人的也不是儒家精深的義理，而是一般的價(jià)值。因此現(xiàn)代社會(huì)的儒家價(jià)值，只要不是以精妙高深的形式出現(xiàn)，通過(guò)適當(dāng)?shù)膫鞑ナ侄危匀蝗钥赡軅鞑冀o普通人。這是從傳布的角度來(lái)看的。而儒學(xué)中高深精妙的義理部分自有其重要的意義，宋明理學(xué)如果不能發(fā)展出精微的義理體系，就不可能回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)，重新占據(jù)文化的主導(dǎo)地位。現(xiàn)代儒學(xué)如果不能吸取西方哲學(xué)以發(fā)展自身的哲學(xué)維度，就不可能在整體上、根本上回應(yīng)西方文化的挑戰(zhàn)，鞏固儒學(xué)的生命基礎(chǔ)。這是我們?cè)谇皟晒?jié)所著重強(qiáng)調(diào)指出的。所以與余英時(shí)不同，劉述先則強(qiáng)調(diào)，儒學(xué)作為一個(gè)完整的思想文化體系，不是僅僅提供一套俗世倫理而已，儒學(xué)同時(shí)是一個(gè)精神傳統(tǒng)，包含著從超越到內(nèi)在，從本體到境界的哲學(xué)思想體系。只是，歷史學(xué)家對(duì)這種哲學(xué)建構(gòu)的學(xué)術(shù)意義一般不甚突出與強(qiáng)調(diào)。
余英時(shí)不認(rèn)為儒家價(jià)值和現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)之間有可能重新建立制度性的聯(lián)系，但他也認(rèn)為儒學(xué)影響生活是可能的。他說(shuō)：“我所得到的基本看法是儒家的現(xiàn)代出路在于日常人生化，唯有如此儒家似乎才可以避開建制而重新產(chǎn)生精神價(jià)值方面的影響力。”什么是日常人生化，余英時(shí)并沒有具體說(shuō)明，他只是以明清儒學(xué)放棄“得君行道”而轉(zhuǎn)向“注重普通百姓這樣在日常人生中修身齊家”作為方向，并且以政教分離、公私之辯為依據(jù)，主張“日常人生化的現(xiàn)代儒家只能直接在私領(lǐng)域中求其實(shí)現(xiàn)”。根據(jù)其思想推論，只要儒學(xué)不止于哲學(xué)論說(shuō)，只要儒學(xué)不止于學(xué)院化講學(xué)，而把儒學(xué)的傳布轉(zhuǎn)向百姓生活倫常的重建，儒學(xué)在現(xiàn)代仍然是有出路的。
余英時(shí)所論，從另一個(gè)角度來(lái)看，也可以說(shuō)是儒學(xué)的教化困境與出路的問(wèn)題。他提出的問(wèn)題仍有討論的空間，這就是，道德學(xué)說(shuō)——生活日用——社會(huì)結(jié)構(gòu)，三者在現(xiàn)代社會(huì)究竟如何安排。關(guān)于第三環(huán)節(jié)社會(huì)結(jié)構(gòu)，我們要問(wèn)，儒家思想與價(jià)值真的不可能與現(xiàn)代建制作某種結(jié)合嗎？即使儒家思想與價(jià)值真的不可能與現(xiàn)代建制作某種結(jié)合，儒家思想與價(jià)值向生活日用傳布的可能及條件是什么？如果儒家思想與價(jià)值真的不可能與現(xiàn)代建制作某種結(jié)合，而儒學(xué)與其價(jià)值仍然能夠向生活日用傳布，發(fā)生作用，那么至少說(shuō)明，儒學(xué)還不是脫離了兩個(gè)環(huán)節(jié)的游魂。至于儒學(xué)傳統(tǒng)作為文化心理結(jié)構(gòu)的存在，及其對(duì)游魂說(shuō)可能發(fā)生的挑戰(zhàn)，就不在這里討論了。
四、大學(xué)與講學(xué)
與儒家學(xué)說(shuō)直接聯(lián)接的是講學(xué)，余英時(shí)指出：
在傳統(tǒng)時(shí)代，到處都可以是儒家“講學(xué)”之地，不必限于書院、私塾、明倫堂之類地方，連朝廷之上都可以有經(jīng)筵講座。今天的儒學(xué)似乎只能在大學(xué)哲學(xué)系中存身，而且也不是每一個(gè)哲學(xué)系中都有儒學(xué)。此外當(dāng)然還可以有一些零星的儒學(xué)社群，但也往往要依附在大學(xué)制度之中，那么是不是儒學(xué)的前途即寄托在大學(xué)講堂和少數(shù)學(xué)人的講論之間？這樣的儒學(xué)其可能的最高成就是什么？
由于大學(xué)講堂與研究是學(xué)術(shù)研究的主要場(chǎng)所，因而，對(duì)于20世紀(jì)儒學(xué)的根本使命而言，大學(xué)的學(xué)術(shù)研究有其特別的重要性。
那么，在傳統(tǒng)制度解體后，儒學(xué)要繼續(xù)存在和發(fā)展，要不要，可不可能，或者如何尋求與新的制度條件結(jié)合呢？事實(shí)上，即使在近代以來(lái)，儒學(xué)的存續(xù)也仍然與現(xiàn)代建制性條件相關(guān)。就儒學(xué)的核心部分即哲學(xué)思想而言，其存續(xù)主要依賴于講學(xué)和傳承。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，在討論重建儒學(xué)和社會(huì)制度的聯(lián)系方面，大學(xué)的作用應(yīng)得到正面的肯定。從世界歷史來(lái)看，近代社會(huì)與制度變遷給哲學(xué)帶來(lái)的的最大影響是，哲學(xué)的主要舞臺(tái)轉(zhuǎn)移到近代意義上的大學(xué)，轉(zhuǎn)到以大學(xué)為主的現(xiàn)代教育、科研體制上來(lái)，這使得以學(xué)科為中心的知識(shí)性的哲學(xué)研究和哲學(xué)教育大為發(fā)展。事實(shí)上，康德以來(lái)的西方哲學(xué)家無(wú)不以大學(xué)為其講學(xué)著述的依托。所以，盡管20世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)家中仍有不滿于學(xué)院體制或傾向于游離學(xué)院體制之外的人，但絕大多數(shù)哲學(xué)家和研究哲學(xué)的學(xué)者都不可能與大學(xué)絕緣，因?yàn)榇髮W(xué)已經(jīng)成為現(xiàn)代社會(huì)提供哲學(xué)基礎(chǔ)教育和哲學(xué)理論研究環(huán)境的基本體制。哲學(xué)與大學(xué)的這種密切關(guān)聯(lián)，是幾千年來(lái)中國(guó)歷史上所沒有的。由此造成的趨勢(shì)和結(jié)果是，哲學(xué)作為大學(xué)分科之一在近代教育體制中獲得一席穩(wěn)固的地位，而哲學(xué)家也成為專業(yè)化的哲學(xué)教授。20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)家，他們的哲學(xué)研究工作，和他們的哲學(xué)體系的建立，也大都在大學(xué)之中。即使是最傾向于學(xué)院外體制的現(xiàn)代儒家梁漱溟和熊十力，他們的名著《東西文化及其哲學(xué)》和《新唯識(shí)論》也都是任教北京大學(xué)哲學(xué)系時(shí)期完成的。所以大學(xué)在現(xiàn)代可以作為儒家哲學(xué)生存的基地之一種，是不必有什么疑問(wèn)的。只是，這種存在方式及其影響，與近世儒學(xué)在普遍建制化支持下的廣泛而深入的存在自是難以相比的。所以，對(duì)于余英時(shí)的問(wèn)題“是不是儒學(xué)的前途即寄托在大學(xué)講堂和少數(shù)學(xué)人的講論之間”，我們的回答是，現(xiàn)代儒學(xué)應(yīng)該也可以利用大學(xué)作為建制條件以為自己發(fā)展的部分基礎(chǔ)。所謂部分，是說(shuō)儒學(xué)的前途可部分地寄托在大學(xué)，但不是完全寄托于大學(xué)講堂（自然，大學(xué)哲學(xué)系的講堂也不都是以儒學(xué)為內(nèi)容，這與古代以儒學(xué)為主的講堂是難以相比的）。
以大學(xué)作為現(xiàn)代建制的基礎(chǔ)，其根本理由在于學(xué)術(shù)研究在現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展中的地位。如前所說(shuō)，回應(yīng)西方文化的挑戰(zhàn)，重建適應(yīng)社會(huì)變化的新的儒家思想，清理、總結(jié)儒學(xué)傳統(tǒng)，使儒家思想得到復(fù)興和新的開展，是20世紀(jì)儒學(xué)的根本課題，這些課題無(wú)一不是學(xué)術(shù)研究才能承擔(dān)的，而大學(xué)正是現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的最佳制度條件。
現(xiàn)代大學(xué)是以知識(shí)性的研究和教育為主，這和儒學(xué)的教育方向不完全相同。不過(guò)，就傳統(tǒng)儒學(xué)來(lái)說(shuō)，其中本來(lái)包含著大量學(xué)術(shù)性和知識(shí)性研究的方面和部分，漢唐經(jīng)學(xué)和宋元明時(shí)代的經(jīng)學(xué)中有著大量的此類研究，即使是理學(xué)，如朱子學(xué)傳統(tǒng)中所包括的學(xué)術(shù)性著述也不在少數(shù)。甚至清代的王學(xué)也有考證學(xué)性質(zhì)的著作。宋明理學(xué)思想性的著述也都主要面向士大夫階層。從這個(gè)角度看，現(xiàn)代教育和科研體制中的儒學(xué)研究與古代儒學(xué)本有的學(xué)術(shù)研究傳統(tǒng)是有其接續(xù)的關(guān)系的。而且，古代的官私教育體制，從國(guó)學(xué)、州縣學(xué)乃至?xí)海緛?lái)就是儒學(xué)講學(xué)傳承發(fā)展的基地之一。就“作為哲學(xué)的儒學(xué)”而言，大學(xué)的人文學(xué)科（哲學(xué)、歷史、中文）提供了現(xiàn)代知識(shí)人進(jìn)行儒學(xué)研究的基本場(chǎng)所，是儒學(xué)在現(xiàn)代建制中傳承發(fā)展的一種條件，大學(xué)對(duì)儒學(xué)的支持作用雖然是有限度的，但應(yīng)當(dāng)予以肯定，何況大學(xué)的儒學(xué)研究不僅是學(xué)術(shù)性知識(shí)性的研究，也包含著并且向社會(huì)發(fā)散著文化和道德的思考。只是，大學(xué)所容納的儒學(xué)研究和傳承并不是儒學(xué)的全部，因?yàn)?ldquo;作為哲學(xué)的儒學(xué)”不是儒學(xué)的全部。有些論者因此便反對(duì)儒學(xué)的學(xué)術(shù)研究，這也不足為怪。儒學(xué)是一個(gè)歷史上包容甚廣的傳統(tǒng)，儒學(xué)傳統(tǒng)中不僅有智識(shí)主義，也有反智識(shí)主義，明代的民間儒學(xué)如顏山農(nóng)、韓貞等都反對(duì)經(jīng)典研究和義理研討，只關(guān)心地方教化，這些都是歷史上出現(xiàn)過(guò)的例子。
在筆者看來(lái)，比起韓國(guó)、日本、臺(tái)灣地區(qū)大學(xué)和科研院所的儒學(xué)研究，我們的儒學(xué)研究不是多了，而是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，學(xué)術(shù)水平和研究眼界都有待于提高。今天的知識(shí)分子，只有對(duì)兩千多年來(lái)的儒學(xué)，包括它和社會(huì)、制度的互動(dòng)，進(jìn)行深入細(xì)致的研究，我們才能真正了解這一偉大傳統(tǒng)及其偏病，才能對(duì)中國(guó)文化的未來(lái)發(fā)展有真正的文化自覺，也才能回應(yīng)世界范圍內(nèi)儒學(xué)研究的挑戰(zhàn)。大學(xué)和科研院所的青年學(xué)人正應(yīng)當(dāng)對(duì)此承擔(dān)起更多的責(zé)任，才能無(wú)愧于這個(gè)前所未有的時(shí)代。對(duì)于儒學(xué)的發(fā)展來(lái)說(shuō)，這個(gè)時(shí)代真正需要的，無(wú)論在學(xué)術(shù)上還是實(shí)踐上，是沉實(shí)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)呐Γ皇羌臣秤谠靹?shì)和喧嘩。
所以，問(wèn)題的實(shí)質(zhì)不在于如何認(rèn)識(shí)現(xiàn)代大學(xué)建制中的儒學(xué)研究，而應(yīng)當(dāng)在于，經(jīng)歷過(guò)明清以來(lái)儒學(xué)與日常生活的結(jié)合的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，和感受到當(dāng)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型時(shí)代對(duì)傳統(tǒng)道德文化資源的需求，人們?cè)絹?lái)越認(rèn)識(shí)到，儒學(xué)不能僅存在于大學(xué)講壇和書齋里，不能止于“作為哲學(xué)的儒學(xué)”，而必須結(jié)合社會(huì)生活的實(shí)踐，同時(shí)發(fā)展“作為文化的儒學(xué)”的方面，使儒學(xué)深入國(guó)民教育和人生踐履。這是一切關(guān)心儒學(xué)及其現(xiàn)代命運(yùn)的人士的共識(shí)。在這個(gè)問(wèn)題上，我們應(yīng)當(dāng)記取古代朱陸對(duì)立的教訓(xùn)，尊德性和道問(wèn)學(xué)，如車之兩輪，鳥之兩翼，不可偏廢。而這既是儒學(xué)整體的性格，也是對(duì)儒者個(gè)人的要求。
五、教育與教化
儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)中，不僅可以與大學(xué)結(jié)合，還可以與更廣泛的教育領(lǐng)域結(jié)合，如小學(xué)、中學(xué)教育，社會(huì)文化教育，儒學(xué)的價(jià)值教育功能不僅可以通過(guò)教育體制發(fā)揮，還可以通過(guò)和現(xiàn)代媒體的結(jié)合來(lái)實(shí)現(xiàn)。更廣泛地，它還可以通過(guò)各種社會(huì)文化團(tuán)體、公益團(tuán)體發(fā)揮其功能。而這一切需要一定的前提，即教育宗旨的確定，國(guó)家文化政策的肯定，文化學(xué)術(shù)空氣的轉(zhuǎn)變。
在現(xiàn)代社會(huì)，儒學(xué)的存在應(yīng)盡可能地以教育為其基地，通過(guò)將儒家經(jīng)典的部分引入小學(xué)、中學(xué)，使儒家思想與價(jià)值透過(guò)教育途徑，植根于青少年的心靈。事實(shí)上在近三十年的中國(guó)教育中，通過(guò)古典教育的方式，這一點(diǎn)已經(jīng)有所實(shí)現(xiàn)，只是不突出、不全面。最重要的是，缺乏一種固定化的制度性形式，以確定和保證儒家文化的價(jià)值成為小學(xué)、中學(xué)德育的基本內(nèi)容。
社會(huì)教化的途徑即使在傳統(tǒng)社會(huì)，也不是固定的，現(xiàn)代社會(huì)更是如此。校外的文化教育與經(jīng)典教育近年開始流行，應(yīng)當(dāng)受到社會(huì)的支持。鼓勵(lì)各種經(jīng)典誦讀的活動(dòng)和以經(jīng)典誦讀為宗旨的組織，使國(guó)民從小培養(yǎng)起對(duì)包括儒學(xué)在內(nèi)的經(jīng)典的敬重之心，熟悉儒家文化的價(jià)值資源，倡導(dǎo)把傳統(tǒng)價(jià)值與現(xiàn)代生活進(jìn)行結(jié)合，促進(jìn)人倫日用的新的形式，這些都是富有積極意義的社會(huì)教化。政府與社會(huì)應(yīng)表彰實(shí)踐儒家價(jià)值的各類典型人物與事跡，鼓勵(lì)各種文藝形式深刻地表現(xiàn)中國(guó)文化的價(jià)值，發(fā)揚(yáng)中國(guó)文化的精神。目前各地也出現(xiàn)了不少民間書院，多以儒學(xué)為中心的中國(guó)文化作為主要的學(xué)習(xí)內(nèi)容，對(duì)象主要是成人。成人的國(guó)學(xué)教育現(xiàn)在遍地開花，各種國(guó)學(xué)班時(shí)長(zhǎng)不一，重點(diǎn)有別，但都在普及傳統(tǒng)文化的知識(shí)、智慧與價(jià)值。尤其是以企業(yè)管理者為對(duì)象的國(guó)學(xué)班或國(guó)學(xué)講座，注重把傳統(tǒng)價(jià)值與現(xiàn)代企業(yè)管理結(jié)合起來(lái)，雖然其出發(fā)點(diǎn)多是工具性的，但文化浸潤(rùn)的力量往往超出預(yù)想，人們?cè)趥鹘y(tǒng)文化中發(fā)現(xiàn)的歸屬感，不僅增強(qiáng)了中國(guó)文化的認(rèn)同，而且找到了個(gè)人安身立命的基礎(chǔ)。近年來(lái)還出現(xiàn)不少公益團(tuán)體，以儒學(xué)為指導(dǎo)思想，推行包括晨讀在內(nèi)的各種經(jīng)典學(xué)習(xí)和實(shí)踐，號(hào)召并帶動(dòng)志愿者實(shí)踐儒家的價(jià)值。電視臺(tái)與其他現(xiàn)代媒體近年來(lái)在普及傳統(tǒng)文化以及推動(dòng)古代典籍與現(xiàn)代生活結(jié)合方面也發(fā)揮了令人矚目的作用，提示出以電視為代表的現(xiàn)代媒體也可以作為儒學(xué)教化傳布的載體之一。當(dāng)然，這需要媒體知識(shí)分子的文化自覺作為條件。
很容易觀察到，在這些社會(huì)文化的活動(dòng)中，儒學(xué)文化在社會(huì)層面正在復(fù)活。中國(guó)古代文化的寶庫(kù)已經(jīng)漸漸成為現(xiàn)代人待人、處世、律己的主要資源，與其他外來(lái)的文化、宗教相比，在穩(wěn)定社會(huì)人心方面，儒家文化提供的生活規(guī)范、德行價(jià)值及文化歸屬感，起著其他文化要素所不能替代的作用。幾千年的傳統(tǒng)儒家文化，在“心靈的滋養(yǎng)、情感的慰藉、精神的提升，以及增益人文教養(yǎng)”方面，為當(dāng)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中的中國(guó)人提供了主要的精神資源，在心靈穩(wěn)定、精神向上、社會(huì)和諧等人倫日用方面發(fā)揮了重要的積極作用。
這類文化活動(dòng)和文化事業(yè)，在臺(tái)灣也一直多方面開展，有些并影響到大陸，如兒童讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)，是大家最為熟悉的例子。蔡仁厚說(shuō)：
有人說(shuō)，當(dāng)代新儒家講得很多，做得很少，我愿意說(shuō)，此話有理。……五年前我為第四屆當(dāng)代新儒家國(guó)際會(huì)議寫過(guò)一篇短文，文中呼吁大家異地同心，來(lái)接續(xù)前人的精神，可就一己的志趣和專長(zhǎng)，分頭進(jìn)行下面幾件事。第一件，疏導(dǎo)經(jīng)典性的文獻(xiàn)；第二件，研究專家專題；第三件，講論中西主流的思想；第四件，豁醒文化意識(shí)；第五件，落實(shí)文化事業(yè)。這些年來(lái)，我們辦文化講座，學(xué)術(shù)會(huì)議，出版書籍，發(fā)行期刊，以及推動(dòng)兒童讀經(jīng)——這些都很好，但應(yīng)該還有其他的工作可以做。譬如人倫日用間生活禮儀的踐行，生活環(huán)境的經(jīng)營(yíng)，風(fēng)俗習(xí)慣的改善，凡此等等。
文化事業(yè)便包括了我們這里所說(shuō)的社會(huì)文化實(shí)踐。蔡仁厚的這個(gè)說(shuō)法代表了臺(tái)灣當(dāng)代新儒家對(duì)儒學(xué)當(dāng)代文化實(shí)踐廣闊性的認(rèn)知。
儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)傳布其文化價(jià)值的途徑是多種多樣的，而每一種傳布的方式都提示了一種儒學(xué)的現(xiàn)代生存路徑，在這個(gè)意義上傳布與建制不是截然分開的。如果一定要用建制化的角度來(lái)看現(xiàn)代的儒學(xué)生存，那么，我們可以說(shuō)，與傳統(tǒng)社會(huì)不同，儒學(xué)與現(xiàn)代建制的結(jié)合是“彌散性”的，也是“松散性”的，這正是現(xiàn)代儒學(xué)與社會(huì)相關(guān)聯(lián)的特色。
前面說(shuō)到，目前公私道德教育的支撐缺少一種固定的制度化形式。這種固定化的制度形式，就是“教育宗旨”。梁?jiǎn)⒊?902年撰《論教育當(dāng)立宗旨》一文，吸取日本近代轉(zhuǎn)型發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)，呼吁訂立國(guó)家教育宗旨。1904年清政府《奏定學(xué)堂章程》概述了政府的教育立學(xué)宗旨。1906年清政府正式頒布《教育宗旨》，一方面堅(jiān)持固有價(jià)值，一方面也倡導(dǎo)新的價(jià)值。1912年民國(guó)政府發(fā)布《教育宗旨》，采納蔡元培的意見，去除了對(duì)固有忠孝價(jià)值的突出，強(qiáng)調(diào)以美感教育完成道德。1916年袁世凱頒布的《教育宗旨》，突出愛國(guó)，其他則回到清政府的教育要求。1929年國(guó)民政府《教育宗旨及其實(shí)施方針》，以三民主義為教育宗旨，指明“以忠孝仁愛信義和平”為國(guó)民道德的教育內(nèi)容。1949年以后，政府再?zèng)]有以“教育宗旨”的形式確定以何種社會(huì)價(jià)值培養(yǎng)國(guó)民。今天，應(yīng)該重新考慮以教育宗旨或類似的形式，以政府的權(quán)威，確定以中國(guó)文化的傳統(tǒng)價(jià)值作為培養(yǎng)國(guó)民德行的標(biāo)準(zhǔn)（當(dāng)然不排斥其他現(xiàn)代生活價(jià)值）。有了這樣的宗旨，學(xué)校教育和社會(huì)教化活動(dòng)才有根本的指導(dǎo)和依據(jù)，使得儒學(xué)與社會(huì)的所有彌散性、松散型的關(guān)系獲得一無(wú)形的支撐。
很難定義何為“現(xiàn)代儒者”，但“具有儒家情懷的學(xué)者”應(yīng)當(dāng)是較少爭(zhēng)議的。一個(gè)具有儒家情懷的學(xué)者與一個(gè)純粹的儒家哲學(xué)研究者之間，有一個(gè)重要的區(qū)別，這就是有或沒有對(duì)于歷史文化的深切關(guān)懷。這種對(duì)歷史文化的關(guān)懷主要是指對(duì)中國(guó)文化和儒學(xué)的溫情敬意與同情了解，對(duì)中國(guó)文化與儒學(xué)遭受的壓制不滿于胸，關(guān)切儒學(xué)的前途和發(fā)展。一個(gè)儒家情懷的學(xué)者，在專業(yè)研究之外，一定要表達(dá)其對(duì)歷史文化的憂患與關(guān)切，這是不能自已的。尤其是處在20世紀(jì)的中國(guó)，儒家乃至整個(gè)中國(guó)文化始終處于被唾棄、被批判的艱難處境，凡是自覺或不自覺對(duì)儒家文化價(jià)值有所認(rèn)同有所承諾的學(xué)者，必定憤然而起，挺身而出，理性地回應(yīng)各種對(duì)儒學(xué)的不合理壓制。在中國(guó)，包括兩岸三地，儒學(xué)學(xué)者的文化情懷既表達(dá)為對(duì)民族文化的捍衛(wèi)和對(duì)民族文化生命的痛切聲張，也表現(xiàn)為對(duì)社會(huì)文化的強(qiáng)烈的價(jià)值關(guān)懷和道德關(guān)懷。然而，沒有儒學(xué)學(xué)養(yǎng)的基礎(chǔ)，只有文化的、道德的關(guān)懷，也不能成為真正的儒學(xué)者。20世紀(jì)新儒家，大多以精治中國(guó)哲學(xué)史或儒學(xué)思想史為其學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，應(yīng)當(dāng)不是偶然的，表明這個(gè)時(shí)代面臨西方哲學(xué)的沖擊和現(xiàn)代文化的挑戰(zhàn)，只有在學(xué)術(shù)上、理論上對(duì)儒學(xué)進(jìn)行梳理和重建，才能立身于哲學(xué)思想的場(chǎng)域，得到論辯對(duì)方的尊重，與其他思想系統(tǒng)形成合理的互動(dòng)；也才能說(shuō)服知識(shí)分子，取信于社會(huì)大眾，改良文化氛圍，為儒學(xué)的全面復(fù)興打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
原載:《文史哲》2011年第1期，第19-27頁(yè)
作者：陳來(lái)，清華大學(xué)國(guó)學(xué)研究院教授