- 來(lái)源：《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）
- 作者：黃玉順
- 2023年12月04日
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【提要】孟子經(jīng)典詮釋學(xué)思想是一個(gè)理論系統(tǒng)。經(jīng)典詮釋的宗旨是“以正辯邪”，即通過正邪之辯，“息邪說(shuō)，正人心”。經(jīng)典詮釋的原則是“緣情解經(jīng)”，即根據(jù)作者與讀者的情感及意志來(lái)詮釋經(jīng)典。經(jīng)典本義的理解方法是“以意逆志”，即以讀者的情感意志去迎契而理解作者的情感意志。這種契合之所以可能，其根據(jù)乃是“人心之所同然”。詮釋的具體步驟，首先是“書不盡信”的態(tài)度，即對(duì)經(jīng)典的語(yǔ)言文字表達(dá)“存疑”；然后是“由詳返約”的路徑，即通過詳盡的分辨與論辯，揭示經(jīng)典的微言大義。經(jīng)典新義的生成方式是“即文賦義”，即不僅“依文取義”，而且“托文賦義”，讓經(jīng)典生出新的意義。詮釋的生活淵源是“論世知人”，即通過了解作者的生活來(lái)理解作者，從而理解作品。就此而論，孟子的經(jīng)典詮釋學(xué)思想已達(dá)到“前主體性”的境界。總之，生活造就了作者之“志”、讀者之“意”，才有“以意逆志”的本義理解，才有“托文賦義”的新義生成，也才能夠貫徹“緣情解經(jīng)”的詮釋原則，最終才能實(shí)現(xiàn)“息邪說(shuō)，正人心”的詮釋宗旨、救世情懷。
學(xué)界關(guān)于孟子經(jīng)典詮釋學(xué)思想的既有研究成果，主要集中在“以意逆志”和“知人論世”這兩個(gè)命題上，然而“其思想之精微處尚未被完全意識(shí)到，其隱藏的邏輯關(guān)系也還有進(jìn)一步展開的必要”。這種研究現(xiàn)狀，既未能整體地揭示孟子經(jīng)典詮釋學(xué)思想的全部?jī)?nèi)容及其內(nèi)在結(jié)構(gòu)，也未能充分地揭示這種詮釋學(xué)思想與孟子思想整體之間的關(guān)系，更未能深入地揭示這種詮釋學(xué)思想的“第一哲學(xué)”意義。實(shí)際上，孟子的經(jīng)典詮釋學(xué)思想不僅“成為中國(guó)古代經(jīng)典詮釋學(xué)的早期萌芽之一”，“可以被整合為一個(gè)有機(jī)的理論整體”；它本身就已經(jīng)是一個(gè)立體的理論體系，涉及詮釋的根本宗旨、詮釋的基本原則、本義的理解、新義的生成、詮釋的步驟與路徑、詮釋的存在論意義等問題。
一、經(jīng)典詮釋的宗旨：以正辯邪
與西方現(xiàn)代詮釋學(xué)相比較，孟子所處理的問題遠(yuǎn)不僅是經(jīng)典文本的理解和解釋問題。他首先關(guān)注的是這種理解和解釋對(duì)于社會(huì)生活的意義，即經(jīng)典詮釋的宗旨問題：
公都子曰：“外人皆稱夫子好辯，敢問何也？”孟子曰：“予豈好辯哉？予不得已也。……世衰道微，邪說(shuō)暴行有作。……孔子懼，作《春秋》。……孔子之道不著，是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說(shuō)者不得作。……孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼。……我亦欲正人心，息邪說(shuō)，距诐行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉？予不得已也。”
顯然，這里所談的是“為什么詮釋”的問題。“暴行”“诐（bì）行”屬于行為范疇，不是詮釋學(xué)問題；而“息邪說(shuō)”及“放淫辭”則是詮釋學(xué)問題，其目的是“正人心”，以“距诐行”與“暴行”。學(xué)者指出，“中國(guó)古代闡釋學(xué)從一開始就不以‘求真’為鵠的，而‘立法’——為社會(huì)定規(guī)則、為天下定秩序才是其最終目標(biāo)”，這是很有道理的。
（一）經(jīng)典詮釋的任務(wù)：息邪說(shuō)
孟子終生的主要工作，就是“息邪說(shuō)”，并為此而與人“辯”。所謂“息邪說(shuō)”，“邪說(shuō)”泛指一切不正確的錯(cuò)誤言論，趙岐注“邪辟不正之辭”；“息”即滅息、止息。因此，所謂“放淫辭”其實(shí)也是一種“息邪說(shuō)”，因?yàn)?ldquo;淫辭”也是一類不正確的言論，孫奭疏“言過而不中也”，朱熹集注“放蕩也”；而“放”即驅(qū)逐、止息之意，孫奭疏“放逐”，朱熹集注“驅(qū)而遠(yuǎn)之”。孟子“息邪說(shuō)”當(dāng)然是一種詮釋活動(dòng)，因?yàn)檫@需要“辯”，首先就需要對(duì)這種言論的理解與解釋。
不僅如此，在孟子這里，經(jīng)典詮釋的基本任務(wù)就是“息邪說(shuō)”。這就出現(xiàn)一個(gè)問題：既然是“經(jīng)典”，怎么會(huì)有不正確的“邪說(shuō)”呢？其實(shí)，在孟子看來(lái)，即使是經(jīng)典，也可能含有“邪”而不“正”的內(nèi)容。最典型的例子是孟子談到：
盡信《書》，則不如無(wú)《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。
這里《書》即《尚書》，當(dāng)然是經(jīng)典；《武成》是其中一篇，記載武王伐紂的史實(shí)，十分血腥，乃至“血流漂杵”。孟子認(rèn)為，這樣的描述不正確、不可信。趙岐注：“經(jīng)有所美，言爭(zhēng)或過”，即經(jīng)典也會(huì)有“過而不中”之處；“孟子言武王以至仁伐至不仁，殷人簞食壺漿而迎其師，何乃至于血流漂杵乎？故吾取《武成》兩三簡(jiǎn)策可用者耳，其過辭則不取之也”。所以，孟子說(shuō)過：“言語(yǔ)必信，非以正行也。”下文討論的《詩(shī)經(jīng)》“周馀黎民，靡有孑遺”，亦屬此類問題。這是孟子經(jīng)典詮釋學(xué)思想的一個(gè)極重要的原則態(tài)度：不要迷信經(jīng)典；“離經(jīng)”未必就是“叛道”。
（二）經(jīng)典詮釋的目的：正人心
與“邪”相對(duì)的是“正”。那么，何為“正”？在孟子這里，“正”有其確定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，那就是“義”，即正義論（theory of justice）的正義原則。孟子指出：“仁，人之安宅也；義，人之正路也”；“仁，人心也；義，人路也”；“夫義，路也；禮，門也”。這是孟子正義論“仁→義→禮”的理論結(jié)構(gòu)：仁愛情感決定正義原則，正義原則決定社會(huì)規(guī)范。
孟子認(rèn)為，這種作為正義原則的“義”，來(lái)源于一種作為本真情感的正義感，即“是非之心”。孟子指出：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”這“四端”皆屬于情感，正如朱熹所說(shuō)：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也。”作為情感的“是非之心”，即通常所說(shuō)的“正義感”（sense of justice）。
因此，所謂“正人心”，就是根據(jù)仁愛情感和正義原則，來(lái)培育人們的正義感。例如對(duì)于當(dāng)時(shí)君主制度的國(guó)家來(lái)說(shuō)：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國(guó)定矣”；因此，孟子注重“正君心”，“格君心之非”。
但是，“正人心”不僅要“正人”，而且首先需要“正己”。孟子指出：“有大人者，正己而物正者也”；“吾未聞枉己而正人者也”。譬如“仁者如射：射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣”。具體來(lái)說(shuō)：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己。其身正，而天下歸之。”
（三）經(jīng)典詮釋的本質(zhì)：正邪之辯
以上表明，孟子認(rèn)定：詮釋的本質(zhì)就是“正邪之辯”，即通過“息邪說(shuō)”來(lái)“正人心”。那么，具體怎樣“息邪說(shuō)”？通過“辯”。孟子以“好辯”著稱，實(shí)屬“不得已”，即對(duì)于經(jīng)典詮釋來(lái)說(shuō)，不得不如此。
為什么不得已、非辯不可？所謂“辯”有兩層含義：分辨、爭(zhēng)辯。同音字“辯”“辨”是同源詞，故《說(shuō)文解字》無(wú)“辨”字，“辨”即作“辯”，其共同的基本語(yǔ)義即分辨、辨別。孟子所注重的“義利之辯”和“人禽之辯”，亦作“義利之辨”和“人禽之辨”，莫不如此。這很好理解：要與人論辯，前提是對(duì)其言論觀點(diǎn)作出“正邪”的分辨。對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，論辯首先就是“正邪”的分辨，這是詮釋的本質(zhì)；分辨的標(biāo)準(zhǔn)，就是作為正義原則的“義”、作為正義感的“是非之心”。
二、經(jīng)典詮釋的原則：緣情解經(jīng)
既有的研究成果，通常忽視了孟子詮釋學(xué)思想的一項(xiàng)重要內(nèi)容，那就是情感對(duì)于詮釋的意義。蒙培元先生指出：“儒家哲學(xué)就是情感哲學(xué)”，因?yàn)?ldquo;人是情感的存在”。上文孟子談到“孔子懼，作《春秋》”的恐懼情緒、“我亦欲正人心”的救世情懷、其所根據(jù)的“是非之心”的本真情感，都凸顯出孟子詮釋學(xué)思想的一個(gè)重要特征，那就是情感。朱熹確認(rèn)，“是非之心”屬于“情”；《禮記》確認(rèn)，“懼”與“欲”屬于“七情”：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學(xué)而能。……故圣人所以治人七情。”事實(shí)上，孟子的論述蘊(yùn)含著一個(gè)重要思想，即經(jīng)典詮釋的基本原則，可概括為“緣情解經(jīng)”。有學(xué)者將孟子的經(jīng)典詮釋學(xué)思想稱為“心學(xué)闡釋學(xué)”，如果這里“心”首先指情感，那是可以成立的，即可以稱之為“情感詮釋學(xué)”（emotional hermeneutics）。
（一）緣情知言
孟子與弟子公孫丑有這樣一段對(duì)話：
（公孫丑問）“何謂知言？”（孟子）曰：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。……”
這里所說(shuō)的“知言”，即明白和洞察對(duì)方的言論具有怎樣的意義，屬于詮釋學(xué)中的“理解”問題。孟子列舉了四類“邪說(shuō)”：“诐（bì）辭”指偏頗的言論，它遮蔽了是非之情。朱熹集注：“诐，偏陂也”；“蔽，遮隔也”“淫辭”指放蕩的言論，它陷溺了是非之情。朱熹集注：“淫，放蕩也”；“陷，沉溺也”。“邪辭”指邪僻的言論，它背離了是非之情。朱熹集注：“邪，邪僻也”；“離，叛去也”。“遁辭”指逃避的言論，它困屈了是非之情。朱熹集注：“遁，逃避也”；“窮，困屈也”。上文已講過，不符合“是非之心”，即不符合作為情感的正義感。
那么，孟子是怎樣“知言”，即怎樣洞察這些邪說(shuō)的呢？孟子指出了這些邪說(shuō)的來(lái)源：“生于其心”，即都是生于某種“邪”而不“正”的情感和意欲。這就叫做“茅塞子之心矣”。這就表明：對(duì)言論或文本的理解，要從其作者的情感及意志出發(fā)。面對(duì)經(jīng)典亦然，這就叫作“緣情解經(jīng)”。下文討論的“以意逆志”，也是這個(gè)原則的體現(xiàn)。
這是符合心理規(guī)律的。一般來(lái)說(shuō)，人們對(duì)某人或某物有了某種情感，就會(huì)對(duì)其產(chǎn)生某種意欲，最后就會(huì)對(duì)其付諸某種行動(dòng)。上引《禮記》所論“七情”即是這樣的心理序列：“喜怒哀懼”是情緒，“愛惡”是情感，而“欲”則是導(dǎo)致行為的意欲、意志。正是通過情感，孟子“不經(jīng)意地觸及公共性問題”；但孟子這種“公共闡釋”，其首要特質(zhì)并不是理性，而是情感，特別是作為正義感的是非情感。
（二）緣情說(shuō)詩(shī)
上述“緣情知言”在經(jīng)典詮釋中的體現(xiàn)，就是孟子的“緣情說(shuō)詩(shī)”——總是從情感出發(fā)去詮釋經(jīng)典。例如這段對(duì)話：
公孫丑問曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之詩(shī)也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之為《詩(shī)》也！有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之；無(wú)他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之，無(wú)他，戚之也。《小弁》之怨，親親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩(shī)也！”
這里所說(shuō)的“為《詩(shī)》”就是“說(shuō)《詩(shī)》”，即對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的詮釋。高子認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)·小雅·小弁》是“小人之詩(shī)”，因?yàn)樗磉_(dá)的是“怨”的情感。趙岐注：“怨者，怨親之過。故謂之‘小人’。”對(duì)于高子的這種詮釋，孟子評(píng)定一個(gè)字：固。趙岐注：“固，陋也。”朱熹集注：“固，謂執(zhí)滯不通也。” 孟子認(rèn)為，《小弁》表達(dá)的情感固然是“怨”，但這種“怨”卻是出自“戚”的情感，即因?yàn)橛H近而哀戚。趙岐注：“戚，親也。親其兄，故號(hào)泣而道之。”孟子進(jìn)而指出：這種“戚”的情感又出于“親親”的情感，這是“仁愛”情感的一種表現(xiàn)。對(duì)于作者來(lái)說(shuō)，這是“緣情賦詩(shī)”；對(duì)于讀者來(lái)說(shuō)，這是“緣情解詩(shī)”；對(duì)于一般經(jīng)典詮釋來(lái)說(shuō)，就是“緣情解經(jīng)”。
孟子的這種情感觀念，出自孔子：“《詩(shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨。”后來(lái)漢代毛亨進(jìn)一步擴(kuò)展到所有情感：“詩(shī)者，志之所之也：在心為志，發(fā)言為詩(shī)；情動(dòng)于中，而形于言。”這里，“志”是“情動(dòng)于中”，即情感；然后有“所之”，即意向性（intentionality），亦即意志。顯然，毛亨的說(shuō)法既符合心理規(guī)律，也符合孔孟的情感詮釋思想。所以，有學(xué)者稱孟子的詮釋學(xué)思想是中國(guó)文學(xué)批評(píng)的“情志批評(píng)的理論源泉”
三、經(jīng)典本義的理解：以意逆志
上述毛亨所說(shuō)的“詩(shī)者，志之所之”，涉及“志”，即涉及孟子“以意逆志”的詮釋方法。學(xué)界對(duì)此已有許多研究成果，但仍留下了許多可以商榷的空間。
（一）“以意逆志”的內(nèi)涵
孟子與弟子咸丘蒙有一段對(duì)話：
咸丘蒙曰：“……《詩(shī)》云：‘普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣如何？”曰：“是詩(shī)也，非是之謂也，勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰：‘此莫非王事，我獨(dú)賢勞也。’故說(shuō)《詩(shī)》者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。如以辭而已矣。《云漢》之詩(shī)曰：‘周馀黎民，靡有孑遺。’信斯言也，是周無(wú)遺民也。……”
咸丘蒙提出一個(gè)疑問：《詩(shī)經(jīng)》說(shuō)“率土之濱，莫非王臣”，但是，帝舜的父親瞽瞍卻不以舜為君，即不行臣道，這是為什么？孟子回答：詩(shī)句“莫非王臣”并不是這個(gè)意思，而是“莫非王事”之意，詩(shī)人表達(dá)了一種“怨”的情感，即“勞于王事而不得養(yǎng)父母”。這與上文所言“《小弁》之怨”同類。
緊接著，孟子又以另一詩(shī)句為例：“周馀黎民，靡有孑遺。”按照字面的意思，周人遭遇旱災(zāi)，無(wú)人幸免，那么，今天就再也不存在周人的遺民了。但這并非事實(shí)，而是文學(xué)修辭的“夸張”手法。因此，孟子指出：“說(shuō)《詩(shī)》”必須突破文字、語(yǔ)言的藩籬。這與上文所論的“盡信《書》則不如無(wú)《書》”互相呼應(yīng)。
由此，孟子提出了“說(shuō)《詩(shī)》”的方法，同時(shí)也是普遍的經(jīng)典詮釋方法：“孟子說(shuō)《詩(shī)》之旨，亦欲使后人知之，但深求其意義，其旨不特止于說(shuō)《詩(shī)》也。”孟子將這種普遍的經(jīng)典詮釋方法概括為：“不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”
這里“文”指文字符號(hào)，“辭”指文辭、言語(yǔ)。朱熹集注：“文，字也”；“辭，語(yǔ)也”。“文”與“辭”的區(qū)分，即文字與語(yǔ)言的區(qū)分，這在今天已經(jīng)成為文字學(xué)、語(yǔ)言學(xué)的常識(shí)：同一個(gè)語(yǔ)詞，可以表達(dá)為不同的文字符號(hào)；同一個(gè)文字，也可以代表不同的語(yǔ)詞。這在漢語(yǔ)中的最突出現(xiàn)象，就是大量的“通假字”。清代乾嘉學(xué)派之所以取得巨大的學(xué)術(shù)成就，就是因?yàn)橥黄屏宋淖值耐鈿ぃ?ldquo;以字求義”的方法，采取“因聲求義”的原則。因此，理解文本，不能“望文生義”。
所謂“以文害辭”“以辭害志”，猶言“望文生義”。經(jīng)典詮釋不能望文生義，而應(yīng)突破文字、言語(yǔ)的外殼，通達(dá)作者的真情實(shí)意、作品的真實(shí)意旨。漢語(yǔ)“志”“意”是同義詞，故有“意志”一詞。因此，《說(shuō)文解字》“志”“意”互訓(xùn)：“志，意也”；“意，志也。從心，察言而知意也”。 這里的“察言知意”，正是詮釋當(dāng)中的理解問題。
這里，“志”指詩(shī)人的情感意志，“意”指讀者的情感意志。趙岐注：“志，詩(shī)人志所欲之事”；“意，學(xué)者之心意也”。這里“志→辭→文”的關(guān)系，類似孔子所說(shuō)的“意→言→書”的關(guān)系，孔子說(shuō)：“書不盡言，言不盡意。”這與上文“率土之濱，莫非王臣”的詮釋一樣，清代吳淇指出：“詩(shī)有內(nèi)有外。顯于外者曰文曰辭，蘊(yùn)于內(nèi)者曰志曰意。……即以此詩(shī)論之：‘不得養(yǎng)父母’，其志也；‘普天’云云，文辭也；‘莫非王事，我獨(dú)賢勞’，其意也。”
因此，所謂“以意逆志”是說(shuō)：以讀者的心意去迎合、契合、從而理解作者的情感意志，以此求得詩(shī)篇的真實(shí)意旨。這里，“‘逆’更是關(guān)鍵中的關(guān)鍵”；“‘以意逆志’的過程，實(shí)際就是融‘意’‘志’為一體”。朱熹集注：“逆，迎也”；“逆是前去追迎之之意，蓋是將自家意思去前面等候詩(shī)人之志來(lái)”。這是“用‘以意逆志’的方法在闡釋者那里重建文本作者的心理過程”。
需注意的是：“以意逆志”只是探求經(jīng)典本義的方法。有學(xué)者說(shuō)：“中國(guó)古代從來(lái)就有兩條差異深刻的闡釋路線。一條由孔孟始，重訓(xùn)詁之‘詮’；一條由老莊始，重意旨之‘闡’。前者……所謂‘以意逆志’是也。”這個(gè)判斷雖然并不適用于孟子經(jīng)典詮釋學(xué)思想的整體，但確實(shí)適用于“以意逆志”命題。有學(xué)者說(shuō)，這“是釋義者之‘意’與釋義對(duì)象之‘志’通過‘逆’的方式相互交融而形成新的意義的過程”，“開啟了中國(guó)古代詩(shī)歌的一種意義生成方式”。這是對(duì)孟子言論的“過度詮釋”，孟子這段話并沒有“形成新的意義”、“意義生成”的意思，而只有孫奭疏“以己之心意而逆求知詩(shī)人之志，是為得詩(shī)人之辭旨”之意。有學(xué)者說(shuō)：“當(dāng)讀者化身作者之后，其真切地逼近《詩(shī)》篇之‘志’，也只是作為自己的‘支援意識(shí)’，它們終歸要服從于自己的‘集中意識(shí)’——所謂‘意’也。”這是把“以意逆志”理解為一種“六經(jīng)注我”的方法，而非尋求經(jīng)典本義的方法。其實(shí)，孟子關(guān)于在詮釋中生成新義的思想，見于另外的論述（詳下）。
相關(guān)的例子，據(jù)《孟子》載：齊宣王見有人將殺牛以釁鐘，而“不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地”，孟子評(píng)論道：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”于是，齊宣王說(shuō)：“《詩(shī)》云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之謂也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉！”這雖然不是講詮釋問題，卻也是“以意逆志”的一種體現(xiàn)，即以孟子之心去逆迎而理解齊宣王之心。詩(shī)句“他人有心，予忖度之”，正是“以意逆志”，對(duì)于詮釋來(lái)說(shuō)就是：“它要求闡釋者在立足于自身體驗(yàn)的基礎(chǔ)上，推測(cè)和恢復(fù)作者的原意”，甚至“比作者理解他自己還更好地理解作者”。
那么，“以意逆志”何以可能？雙方的心意何以能夠迎合、符合？趙岐注“人情不遠(yuǎn)”，正是上文所論的“緣情解經(jīng)”原則的貫徹，即孟子訴諸人心的“同然”，猶孔子言“性相近也”。孟子所說(shuō)的“同然”，正是說(shuō)的“情”：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？”例如：“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家，父母之心，人皆有之”；“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”；等等，都是情感的“同然”。
有學(xué)者質(zhì)疑道：“像趙岐那樣，把‘人情不遠(yuǎn)’作為‘以意逆志’的基礎(chǔ)似乎不妥。……古人自有古人之志，而今人則別有今人之意，如何能夠以己意去推求古人之志呢？因此，能夠作為‘以意逆志’基礎(chǔ)的，很可能是超驗(yàn)的良知；古人今人，皆存良知，‘先圣后圣，其揆一也’。……孟子有‘心之所同然’之說(shuō)，人人所同之心即良知，良知遇到相同的境遇，會(huì)顯發(fā)出相同的仁義之道。” 其實(shí)，孟子所說(shuō)的“良知”也是一種“情”：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。” 這里的“愛”“敬”都是情感。
確實(shí)，人類具有共通的情感、意欲、理性，這是“以意逆志”的心性基礎(chǔ)。學(xué)者指出：“這種價(jià)值判斷首先是詮釋者之‘意’，如果作者也有相通的心性，那么詮釋者之‘意’與作者之志就能夠達(dá)成一致，兩人心同理同、莫逆于心”；“如果作者及不同的詮釋者在面對(duì)相同的境遇時(shí)，都能夠進(jìn)行叩問本心的工夫，他們就往往能夠獲得相同的見解”。
因此，有學(xué)者說(shuō)“所謂‘以意逆志’即含有伽達(dá)默爾所謂‘視域融合’與‘效果歷史’的意味”，這是有道理的。不過，“以意逆志”畢竟不同于伽達(dá)默爾的“視域融合”（the fusion of horizons），即不同于“此在”（Dasein）的“生存”（existence）與生存之外的“存在”（Sein）之間的融合。顯然，孟子經(jīng)典詮釋學(xué)思想中的理解，以讀者自己的“正心”為前提，這也是上文講到的“正人心”的題中應(yīng)有之義；否則，讀者如果懷著“惡意”，就無(wú)法理解作者的“善意”。盡管“‘意’與‘志’之間的歷時(shí)性也保證了二者之間視域的開放性，但這種開放性除了受到文本的限制外，還需要實(shí)現(xiàn)‘意’與‘志’之間的共通性——仁”。
（二）“以意逆志”的步驟
明確了“以意逆志”的內(nèi)涵，那么，“以意逆志”的具體過程如何？
1．“書不盡信”的態(tài)度：分辨
要“以意逆志”，首先涉及對(duì)經(jīng)典文本的態(tài)度。上文討論詮釋的宗旨“息邪說(shuō)”，曾提到孟子的態(tài)度：“盡信《書》，則不如無(wú)《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。”《武成》是《尚書·周書》的篇目，今本屬于東晉梅賾《偽古文尚書》，原本已亡逸，學(xué)者認(rèn)為即《逸周書·世俘》。此篇記載武王伐紂，“血流漂杵”，極為血腥，故孟子不盡信。就連《尚書》這樣的“圣人經(jīng)典”也不可“盡信”，何況其它文本！這就需要上文談到的“辯”的第一層含義：分辨。
當(dāng)然，孟子所針對(duì)的并不是圣人之“意”或“志”本身，而是其“辭”與“文”，或其“言”與“書”，即其言辭的表達(dá)與文字的記載。因?yàn)?ldquo;書不盡言，言不盡意”，所以不能“以文害辭”，“以辭害志”，而需“以意逆志”，直通作者的本意。唯有如此，才能真正理解經(jīng)典的本義；換言之，要理解經(jīng)典的本義，首先就必須突破文字與語(yǔ)言的藩籬。此即“《書》不盡信”的態(tài)度。
同理，“《詩(shī)》不盡信”。上文談到，孟子指出：“《云漢》之詩(shī)曰：‘周馀黎民，靡有孑遺。’信斯言也，是周無(wú)遺民也。”孟子的意思：要理解這句詩(shī)的真意，不能根據(jù)字面的意思，而需穿透語(yǔ)言文字，“以意逆志”，才能真正理解詩(shī)意。
總之，經(jīng)典詮釋的步驟，首先就是“詮釋態(tài)度”問題，即首先必須對(duì)經(jīng)典的語(yǔ)言文字表達(dá)采取一種“存疑”的態(tài)度。
2．“由詳返約”的路徑：論辯
面對(duì)經(jīng)典文本，棄其不可信者而取其可信者之后，就是正式的詮釋過程。孟子指出：
博學(xué)而詳說(shuō)之，將以反說(shuō)約也。
這里所謂“詳說(shuō)”之“說(shuō)”，即指辯說(shuō)。孫奭疏：“當(dāng)先廣博而學(xué)之，又當(dāng)詳悉其微言而辯說(shuō)之。”這里的“辯說(shuō)”正是上文談到的“辯”的第二層含義：辯論。
這種辯說(shuō)，孟子以“約”與“詳”對(duì)舉，“詳”指詳盡的分辨、辯論，“約”指經(jīng)典隱約的微言大義、本義。趙岐注：“悉其微言而說(shuō)之者，將以約說(shuō)其要。”朱熹集注：“詳說(shuō)其理者”，“欲其融會(huì)貫通，有以反而說(shuō)到至約之地耳”。
顯然，孟子認(rèn)為：經(jīng)典詮釋就是一個(gè)“由詳返約”的論辯過程。這既是講“以意逆志”的路徑，也是在講經(jīng)典詮釋宗旨的實(shí)現(xiàn)路徑：“息邪說(shuō)”即“由詳返約”的“論辯”，這樣才能夠闡發(fā)微言大義，以“正人心”。
四、經(jīng)典新義的生成：即文賦義
上文討論的“以意逆志”，即讀者與作者之間的心意契合，涉及的只是經(jīng)典的本義問題。孟子經(jīng)典詮釋學(xué)思想中的更為重大的課題，乃是經(jīng)典新義的生成問題。
（一）依文取義：經(jīng)典意義的擷取
經(jīng)典的新意義的創(chuàng)造或賦予，當(dāng)然離不開經(jīng)典固有的舊意義，即并不是憑空捏造而強(qiáng)加于經(jīng)典。這就意味著首先必須依據(jù)文本，擷取經(jīng)典的本義、作者的本意。
經(jīng)典本義的擷取，可概括為“依文取義”，即依據(jù)經(jīng)典的文本、語(yǔ)言、文字，擷取其固有的意義。經(jīng)典詮釋盡管必須突破外在的語(yǔ)言文字表達(dá)，通達(dá)內(nèi)在的意義，但這并不是說(shuō)語(yǔ)言文字毫無(wú)作用、可以棄之不顧。《莊子》也有類似的說(shuō)法：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”盡管“得意”之后可以“忘言”，但畢竟無(wú)言則無(wú)由“得意”。所以，上文引孔子說(shuō)“書不盡言，言不盡意”，孔子緊接著指出：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”據(jù)《左傳》載：“仲尼曰：‘志有之：“言以足志，文以足言。”不言，誰(shuí)知其志？言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)。’”因此，孟子指出：
王者之跡熄而《詩(shī)》亡；《詩(shī)》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事，則齊桓、晉文；其文，則史。孔子曰：“其義，則丘竊取之矣。”
所謂“一”，謂三者皆為史書：《乘》（shèng）是晉國(guó)史書；《梼杌》（táo wù）是楚國(guó)史書；“魯之《春秋》”是魯國(guó)史書，“晉侯使韓宣子來(lái)聘……觀書于大史氏，見《易象》與魯《春秋》”。孔子作《春秋》，既根據(jù)魯國(guó)《春秋》，也參考了晉之《乘》、楚之《梼杌》。這就是“即文”，即不脫離文本。
孟子分析了三個(gè)層次：“文”“史”是說(shuō)史官記載的文本；“事”“史”是說(shuō)關(guān)于春秋五霸當(dāng)中的齊桓公、晉文公的事實(shí)、史實(shí)；“其義”是說(shuō)孔子編纂《春秋》的微言大義。孔子用一個(gè)“取”字，表明這種微言大義并非憑空捏造，而是魯國(guó)《春秋》文本固有的意蘊(yùn)，不過需要將其擷取出來(lái)。
顯然，“依文取義”乃是實(shí)現(xiàn)經(jīng)典詮釋“以意逆志”的具體方式。
（二）托文賦義：經(jīng)典新義的生成
孔子盡管用了一個(gè)“取”字，似乎他本人對(duì)《春秋》的意義毫無(wú)貢獻(xiàn)，只是“拿來(lái)”而已。其實(shí)不然，不僅“竊”是自謙之詞，“取”同樣是自謙之詞。無(wú)獨(dú)有偶，孟子說(shuō)“吾于《武成》，取二三策而已矣”，也用了一個(gè)“取”字，這種“取”也顯然并非現(xiàn)成地“拿來(lái)”，而是通過選擇，在詮釋中賦予經(jīng)典以新義。同理，孔子絕非現(xiàn)成地取用了魯國(guó)《春秋》文本既有的意義。事實(shí)上，經(jīng)過孔子的改編，此《春秋》已非彼《春秋》，《春秋》已獲得了新的意義。這種意義不是現(xiàn)成地“取”來(lái)的，而是孔子賦予的，此即“托文賦義”，即“對(duì)意義的重新認(rèn)識(shí)和重新構(gòu)造”。這樣的“托文賦義”，有學(xué)者稱之為“自我闡釋”，認(rèn)為“孟子是‘自我闡釋’的先驅(qū)者”，這雖然不盡確切，似乎是純粹的“六經(jīng)注我”，但也并非全無(wú)道理。
關(guān)于孔子《春秋》的這種新義，后世儒者有許多說(shuō)法，如《公羊傳》《榖梁傳》、董仲舒《春秋》公羊?qū)W等。最早對(duì)孔子《春秋》大義進(jìn)行揭示的是《左傳》：“《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不污，懲惡而勸善”；“《春秋》書齊豹曰‘盜’，三叛人名，以懲不義，數(shù)惡無(wú)禮，其善志也。故曰：《春秋》之稱微而顯，婉而辨；上之人能使昭明，善人勸焉，淫人懼焉”。這些都是魯國(guó)舊《春秋》所沒有的新義。
不過，以往的詮釋尚未真正認(rèn)清孔子《春秋》的時(shí)代背景，因而未能真正把握孔子賦予之“義”。孔子面對(duì)的“世道”乃是中國(guó)社會(huì)的第一次大轉(zhuǎn)型，思想觀念上是中國(guó)的“軸心時(shí)代”（The Axial Age），此時(shí)“周道”“王道”衰落，當(dāng)時(shí)的“歷史趨勢(shì)”是從王權(quán)封建社會(huì)走向皇權(quán)專制社會(huì)。孔子對(duì)此的態(tài)度乃是拒斥，而強(qiáng)調(diào)“吾從周”。孔子不選擇晉之《乘》、楚之《梼杌》，而選擇魯之《春秋》，是有深刻原因的：一方面，晉國(guó)、楚國(guó)都是“春秋五霸”之一，正是孔子和孟子所批判的專制“霸道”；而魯國(guó)不僅是孔子的祖國(guó)，更是周公之國(guó)，即是周禮的象征，所以韓宣子見到魯《春秋》而感嘆道：“周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也。”
所以，司馬遷說(shuō)：“幽厲之后，王道缺，禮樂衰，孔子修舊起廢，論《詩(shī)》《書》，作《春秋》”；“乃因史記作《春秋》……故吳楚之君自稱‘王’，而《春秋》貶之曰‘子’；踐土之會(huì)實(shí)召周天子，而《春秋》諱之曰‘天王狩于河陽(yáng)’：推此類以繩當(dāng)世”；“夫《春秋》……存亡國(guó)，繼絕世，補(bǔ)敝起廢，王道之大者也。……撥亂世，反之正，莫近于《春秋》。……《春秋》之中，弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)，察其所以，皆失其本已”；“周失其道而《春秋》作”；“周室既衰，諸侯恣行。仲尼悼禮廢樂崩，追修經(jīng)術(shù)，以達(dá)王道，匡亂世反之于正”。這都是在強(qiáng)調(diào)：孔子嘆“王道”“周道”之失落，而欲撥亂反正。
孟子正是這樣認(rèn)知的：“王者之跡熄而《詩(shī)》亡；《詩(shī)》亡然后《春秋》作。”所謂“王者之跡熄”指春秋時(shí)期以來(lái)，西周建立的王權(quán)封建制度衰落，“圣王合一”不再；“《詩(shī)》亡”即指《詩(shī)經(jīng)》所代表的“圣王”精神的衰亡；“《春秋》作”指孔子《春秋》所代表的“素王”精神興起，乃“圣”與“王”的分離，即儒者集團(tuán)與權(quán)力集團(tuán)的分離。不過，后世儒家未能抗拒“歷史趨勢(shì)”，未能堅(jiān)持這種分離。
總之，無(wú)論怎樣理解《春秋》之“義”，有一點(diǎn)是肯定的：這種意義并不是魯國(guó)《春秋》固有的，而是孔子通過對(duì)它的詮釋而賦予的。在這個(gè)意義上，所謂“春秋筆法”或“春秋書法”，就是通過詮釋而賦予經(jīng)典以新意義的方法，這里就不具體展開了。
五、詮釋的生活淵源：論世知人
行文至此，孟子經(jīng)典詮釋學(xué)思想仍停留于主體性的層級(jí)：讀者是一個(gè)主體，作者也是一個(gè)主體，兩者之間的關(guān)系是“主體間”（inter-subjective）關(guān)系，“托文賦義”是作為主體的詮釋者的行為。問題在于：主體本身何以可能？這是20世紀(jì)以來(lái)哲學(xué)的思想前沿問題。我們來(lái)看孟子的一段論述：
一鄉(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士；一國(guó)之善士，斯友一國(guó)之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩(shī)，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也。
（一）作者方面：世→人→創(chuàng)作
這段話看起來(lái)是在討論“尚友”的問題，卻展示出孟子經(jīng)典詮釋學(xué)中的一個(gè)極為重大的思想突破。“尚”同“上”，意謂上溯，趙岐注“尚，上也”；“頌”同“誦”，朱熹集注“頌，‘誦’通。孟子是說(shuō)通過“誦其詩(shī)，讀其書”來(lái)“尚論古人”，即通過理解古人的作品來(lái)交友古人；但實(shí)際上，這里“誦其詩(shī)，讀其書，不知其人可乎”的質(zhì)問，所傳達(dá)的顯然是另一種邏輯關(guān)系：如果“不知其人”，就不“可”能“誦其詩(shī)，讀其書”。這是因?yàn)椋?ldquo;詩(shī)”“書”是作者這個(gè)“人”所創(chuàng)作的，這是“某人→創(chuàng)作詩(shī)書”的關(guān)系。“人”是主體，因此，對(duì)于詮釋來(lái)說(shuō)，要理解經(jīng)典，前提是要了解作者這個(gè)主體。
緊接著，孟子又指出：“不知其人可乎？是以論其世也。”這是進(jìn)一步說(shuō)，要了解作者這個(gè)主體，前提是要了解這個(gè)人的生活背景。這是“論世→知人”的邏輯關(guān)系：唯有“論世”，才能“知人”，甚至“比作者自己更好地認(rèn)識(shí)作者”。
有學(xué)者說(shuō)：這里的“世”“當(dāng)然也不同于今日學(xué)人所說(shuō)的時(shí)代背景、社會(huì)狀況之類，但卻是比較接近闡釋學(xué)所重視的‘語(yǔ)境’。一個(gè)人的行事之跡也就是其與社會(huì)、他人建立關(guān)系的過程，這個(gè)通過其立身行事而編織起來(lái)的關(guān)系之網(wǎng)便是其言說(shuō)的具體語(yǔ)境”。將“世”理解為西方詮釋學(xué)所說(shuō)的“語(yǔ)境”（context），當(dāng)然不無(wú)道理，但并不十分符合孟子的思想。這里的“世”有兩層含義：一指作者的生平事跡，即朱熹集注“論其當(dāng)世行事之跡”；二指作者生活的時(shí)代，即孫奭疏“其人所居之世”。后者是更大的“世”，即其時(shí)代生活背景。如趙岐注：“在三皇之世為上，在五帝之世為次，在三王之世為下。”我們今天對(duì)中國(guó)歷史的大時(shí)代則有另一種劃分：宗族王權(quán)封建時(shí)代、家族皇權(quán)專制時(shí)代和民權(quán)時(shí)代。 這種社會(huì)背景，對(duì)于作者這個(gè)主體來(lái)說(shuō)，顯然就是“前主體性”、“前存在者”的、作為存在的生活。
于是，孟子所揭示的是這樣一種關(guān)系：
世—→人—→創(chuàng)作詩(shī)書
時(shí)代→作者→創(chuàng)作文本
作者方面的這種“時(shí)代→作者→創(chuàng)作文本”的序列，同樣適用于經(jīng)典詮釋的讀者即詮釋者方面：
（二）讀者方面：世→人→詮釋
所謂“尚友古人”，就是“作者與闡釋者之間的一場(chǎng)對(duì)話”。但是，與作者一樣，詮釋者這個(gè)“人”作為主體也是其時(shí)代生活的產(chǎn)物。時(shí)代生成作者，作者創(chuàng)造作品；同理，時(shí)代生成讀者，讀者詮釋經(jīng)典。于是就有這樣一個(gè)序列：
世—→人—→誦讀詩(shī)書
時(shí)代→讀者→詮釋經(jīng)典
這一層意思，孟子并未明言，但顯然已合乎邏輯地蘊(yùn)含于“論世知人”思想之中。這才可以徹底地解釋“經(jīng)典的新義何以可能”的問題：新義來(lái)自新世，即終究來(lái)自新的時(shí)代生活。上文所講的“托文賦義”，那還僅僅涉及讀者這個(gè)主體層級(jí)，即詮釋者賦予經(jīng)典以新的意義。然而，讀者這個(gè)主體本身又是何以可能的？乃是其“人”之“世”、即其時(shí)代及其生平活動(dòng)生成的。
上文所說(shuō)的“緣情解經(jīng)”，所謂“情”，其實(shí)還有另一層含義。眾所周知，漢語(yǔ)“情”有兩層含義：一指情感；二指情實(shí)、事情。在孟子的時(shí)代，這兩層含義尚未分化。真切的情感就是生活的實(shí)情，這就是孟子所說(shuō)的“世”的本質(zhì)。
這看起來(lái)類似于伽達(dá)默爾所謂“‘Hermeneutik’的工作總是這樣從一個(gè)世界到另一個(gè)世界的轉(zhuǎn)換，從神的世界轉(zhuǎn)換到人的世界，從一個(gè)陌生的世界轉(zhuǎn)換到另一個(gè)自己語(yǔ)言的世界”。有學(xué)者說(shuō)，這是一種“歷史與當(dāng)下的穿梭式閱讀”，這里的“歷史”與“當(dāng)下”仍然是一種存在者化的理解。其實(shí)，孟子的“論世知人”思想顯然已進(jìn)入了“前存在者”“前主體性”的視域。
（三）經(jīng)典方面：生活→詮釋→經(jīng)典意義
上述作者和讀者兩方面的“世→人→經(jīng)典意義”意味著：不僅讀者和作者，而且經(jīng)典本身及其意義，都不是一成不變的，而是在詮釋中不斷地生成、生長(zhǎng)著，即“被閱讀的文本也將經(jīng)驗(yàn)到一種存在增長(zhǎng)，正是這種存在增長(zhǎng)才給予作品以完全的當(dāng)代性”。就此而論，則可以說(shuō)：不是經(jīng)典等待詮釋，而是詮釋生成經(jīng)典。這才是真正的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”（Creative Hermeneutics）。
這是因?yàn)椋寒?dāng)下的詮釋活動(dòng)，本身屬于當(dāng)下的時(shí)代生活，即是生活的一種樣態(tài)。所以，在這種作為當(dāng)下生活的詮釋活動(dòng)中，既非“我注六經(jīng)”，亦非“六經(jīng)注我”，而是“注生我經(jīng)”，即詮釋者的新主體性與被詮釋經(jīng)典的新義都是由詮釋活動(dòng)所生成的。這里，“認(rèn)知者和被認(rèn)知者都牽連在同一闡釋過程之中”；“闡釋既改變闡釋者，也改變文本之所說(shuō)”。如果說(shuō)“以意逆志”還是“古今‘間接對(duì)話’”，那么，“論世知人”就已經(jīng)是古今“直接對(duì)話”，這種對(duì)話之所以可能，就在于生活本身之“世”的連續(xù)性：“生活如水，情感如流。”
已有學(xué)者指出：“在中國(guó)詮釋學(xué)的重建過程中，多數(shù)學(xué)者還是從方法論的角度來(lái)使用詮釋學(xué)這一概念，對(duì)中國(guó)古代詮釋思想中的本體論內(nèi)涵挖掘不夠，從而未能真正實(shí)現(xiàn)與西方當(dāng)代詮釋學(xué)的溝通與對(duì)話。而孟子的詮釋思想中具有豐富的本體論內(nèi)涵。” 這里的“本體論”，如果所指的并非傳統(tǒng)的存在者化的“ontology”，而是關(guān)于前存在者的存在的“Being theory”，那就是一個(gè)完全正確的判斷。
綜上所述，看起來(lái)是人在創(chuàng)造經(jīng)典、詮釋經(jīng)典，實(shí)質(zhì)上卻是生活在創(chuàng)造經(jīng)典、詮釋經(jīng)典：生活在通過詮釋而創(chuàng)造經(jīng)典。生活造就了作者之“志”、讀者之“意”，才有“以意逆志”的經(jīng)典本義的理解，才有“托文賦義”的經(jīng)典新義的生成，也才能夠貫徹“緣情解經(jīng)”的詮釋原則，最終也才能夠?qū)崿F(xiàn)“息邪說(shuō)，正人心”的詮釋宗旨、救世情懷。