在世界上有過宗族性血緣組織的民族不乏其例，但像中國早期文明社會中所見的宗族組織與政治權(quán)力同構(gòu)的情形卻屬罕見。古代中國文明中，宗廟所在地成為聚落的中心，政治身份的世襲和宗主身份的傳遞相合，成為商周文明社會國家的突出特點(diǎn)。政治身份與宗法身份的合一，或政治身份依賴于宗法身份，發(fā)展出一種治家與治國融為一體的政治形態(tài)和傳統(tǒng)。在文化上，禮樂文化成為這一時代的總體特征。在西周春秋時代，各個諸侯國主要的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)即“公—卿—大夫”為主的多級封君體制，其中公、卿、大夫都是權(quán)力位置；而這個結(jié)構(gòu)既包括不同權(quán)力位置之間的關(guān)系，也包括每一權(quán)力位置和人民、土地的屬從關(guān)系。更迭制度則是指統(tǒng)治結(jié)構(gòu)中每個權(quán)力位置如何遞補(bǔ)、繼承的制度安排。統(tǒng)治結(jié)構(gòu)和更迭制度都屬于“禮”或“禮制”的范疇，與這些結(jié)構(gòu)制度相適應(yīng)的道德規(guī)范也屬于“禮”的范疇。
春秋中期以前，社會體系是相對穩(wěn)定的“宗法的封建領(lǐng)主制”。“宗法的”是指公、卿、大夫、士之間一般具有宗法的親屬關(guān)系。公在這里泛指國君(其實(shí)際的爵稱可能是侯、伯或子)，國君這個權(quán)力位置是家族世襲的，不管兄終弟及還是長子繼承。卿、大夫的權(quán)力位置的繼任更迭一般采取世官制度，也是族內(nèi)繼任的。卿大夫的權(quán)力位置不僅代表著政治和行政的一定權(quán)力，而且代表著對邑地與民人的一定占有。所以政治和經(jīng)濟(jì)資源的占有都是族內(nèi)繼承的。
宗法封建制本是周禮體制的主導(dǎo)制度之一，宗法本來是親屬制度，封建則是財(cái)富—勞動力的占有和政治權(quán)力分配的制度。這個制度是在周初殖民封建過程中所建立的。《左傳·桓公二年》中說：“天子建國，諸侯立家，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人工商各有分親，皆有等衰。是以民服事其上，而下無覬覦。”這里的“建”“立”“置”都是將財(cái)富和民人向下的一種再分配。天子建國即周天子封建各諸侯；諸侯立家即諸侯國君立卿大夫，卿置側(cè)室是卿大夫立下級的卿或大夫。這種建、立、置都不是單純的命官制度，正如天子封建諸侯，是將一個確定領(lǐng)域的土地、民人封賜給被封建者一樣，諸侯立卿亦意味著在賦予管理權(quán)力的同時，給予占有一塊土地和管理此土地的人民的權(quán)力。而卿置側(cè)室、大夫有貳宗，其權(quán)力也都是包含著同樣性質(zhì)的財(cái)富和民人的分配。由此，形成了一個從上到下的封建封君體系。在西周時代，按宗法制的理想規(guī)定，諸侯的宗子繼承諸侯的權(quán)力位置，其他的兒子立為卿；卿之宗子可以世官傳承，而卿之別子則被立為側(cè)室。這些都是同姓。但從西周末春秋初開始，也有建立了軍功的異姓被立為大夫，而這些異姓大夫的后代也是依照宗法原則進(jìn)行官位和利益的承續(xù)。春秋的社會變動不僅表現(xiàn)在公室與大夫的勢力消長和地位升降上，也表現(xiàn)在一般宗法關(guān)系上。
兩周的諸侯國雖然各自為政，但都承認(rèn)周為封建天下的共主，也都以周文化為共同文化的典范。春秋五霸迭興，周所代表的超越諸侯國的更大領(lǐng)域的政治的一統(tǒng)性仍須被尊重，盡管春秋末期至戰(zhàn)國時代這種一統(tǒng)性已經(jīng)漸漸流為形式上的一統(tǒng)性，但這種形式上的一統(tǒng)性也仍影響著這個時代以及后世的政治想像。如孔子時代禮崩樂壞，但孔子仍堅(jiān)持“禮樂征伐自天子出”，即應(yīng)自周天子出；孟子的時代，士的政治視野始終并不限止在諸侯國內(nèi)，而以王天下為政治目標(biāo)，“天下”即聯(lián)結(jié)各諸侯國的一統(tǒng)世界。盡管這種統(tǒng)一可能是松散的，但仍具有價值上的意義。因此，秦的統(tǒng)一雖然使得以前的諸侯國成為秦帝國的郡縣，但在政治哲學(xué)中并未引起根本的改變。這與古希臘獨(dú)立自主的城邦國家解體后變?yōu)轳R其頓帝國的行省，在政治哲學(xué)上引起的變化完全不同。
中國古代從西周到春秋的社會，其基本特點(diǎn)就是宗法性社會。這里所說的“宗法性社會”是一個描述性的概念，即是指以親屬關(guān)系為其結(jié)構(gòu)、以親屬關(guān)系的原理和準(zhǔn)則調(diào)節(jié)社會的一種社會類型。宗法社會是這樣一種社會，在這個社會中，一切社會關(guān)系都家族化了，宗法關(guān)系即是政治關(guān)系，政治關(guān)系即是宗法關(guān)系。故政治關(guān)系以及其他社會關(guān)系，都依照宗法的親屬關(guān)系來規(guī)范和調(diào)節(jié)。這樣一種社會，在性質(zhì)上，近于梁漱溟所說的“倫理本位的社會”。倫理關(guān)系的特點(diǎn)是在倫理關(guān)系中有等差，有秩序，同時有情義，有情分。因此，在這種關(guān)系的社會中，主導(dǎo)的原則不是法律而是情義，重義務(wù)而不重權(quán)利。梁漱溟認(rèn)為，中國倫理本位的社會是脫胎于古宗法社會而來，大體說來是不錯的。春秋后期以降，政治領(lǐng)域的宗法規(guī)范已遭嚴(yán)重破壞，但社會層面的宗法關(guān)系依然存在，宗法社會養(yǎng)育的文明氣質(zhì)和文化精神被復(fù)制下來。在這種背景下發(fā)展起來的政治實(shí)踐和政治哲學(xué)，注重“德”在政治領(lǐng)導(dǎo)上的作用，注重“禮”作為政治規(guī)范和統(tǒng)治形式的意義，重視被統(tǒng)治者“民”的需要和利益，成為后代政治哲學(xué)發(fā)展的基因。
政治問題在一切民族和文明中，都是早期哲學(xué)的思考對象，但在不同的文明體系中政治哲學(xué)的問題意識和討論方式并不相同。如古希臘以城邦為基礎(chǔ)的政治思想突出“正義”的觀念，把正義作為追求的目標(biāo)，從荷馬時代到柏拉圖、亞里士多德，都把正義作為政治領(lǐng)域的中心問題和最高美德。在古希臘人看來，正義是調(diào)整人際關(guān)系的道德準(zhǔn)則，也是一種適當(dāng)?shù)慕缦藓拖薅取９畔ＥD也討論了命運(yùn)、邏各斯和自然法的思想，成為早期政治哲學(xué)的重要觀念。在中國，從西周至春秋時代，并沒有出現(xiàn)以“正義”為中心的討論，而是提出了一些特有的論述，如天和民、天和禮、天和德的關(guān)系等。這些雖然還未形成為政治哲學(xué)的體系，但無疑已經(jīng)是具有政治哲學(xué)意義的論述和命題；這些論述和命題構(gòu)成了儒家古典政治哲學(xué)的背景和前提，和古希臘前期政治哲學(xué)形成了對照。
1. 天民合一
從政治哲學(xué)的角度來看，《尚書》的天命觀是古代政治思考的最重要的資源。殷商的君主如紂王，篤信天命，聲稱“我生不有命在天”，認(rèn)為上天賜予殷的大命永久不變，于是驕奢淫逸，無所不為。周人以小邦戰(zhàn)勝了大邦殷商，這使得周人對于天命的看法發(fā)生了重大的改變，這就是，天命對一朝君王的眷顧不是永久不變的，天命眷顧的久暫和人的行為的道德屬性有關(guān)。周人從歷史經(jīng)驗(yàn)得出的這種認(rèn)識，成了周人自己戒慎警惕的信條。事實(shí)上，周人與殷人的不同，并不在于是否有天命或類似的觀念，而在于周人對天命的整個理解與殷人不同。
《尚書》主要記述了周公的思想。作為古代政治文獻(xiàn)的典籍，與卜辭的一個最大區(qū)別，就是《尚書》所記述的商以前的天帝信仰，不是突出其作為自然的主宰，而是突出作為人世歷史及命運(yùn)的主宰。由此，殷商和西周世界觀的重要區(qū)別，不在乎商人是否以“天”為至上神，因?yàn)槿绻?ldquo;天”只是有人格的“皇天震怒”的天，那么在信仰實(shí)質(zhì)上，與“帝”的觀念并無區(qū)別。事實(shí)上，在許多文獻(xiàn)中二者是等同的，或者是可以互換的，很難明確分別。商周世界觀的根本區(qū)別，是商人對“帝”或“天”的信仰中并無倫理的內(nèi)容，總體上還不能達(dá)到倫理宗教的水平。而在周人的理解中，“天”與“天命”已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵，這種道德內(nèi)涵是以“敬德”和“保民”為主要特征的。天的神性的漸趨淡化和“人”與“民”的相對于“神”的地位的上升，是周代思想發(fā)展的方向。用宗教學(xué)的語言來說，商人的世界觀是“自然宗教”的信仰，周代的天命觀則已經(jīng)具有“倫理宗教”的品格。人們開始從倫理的角度來理解自然和神。所以，正如猶太教誕生時所提供的新東西不是宗教性的，而是其倫理意義一樣，周人所提出的新的東西并不是一種新的宗教性，而是它所了解的天的道德意義。
《尚書》的《泰誓》具有很重要的意義。《泰誓》現(xiàn)傳三篇，今文惟有其上，古文則并有中下，古文中更多體現(xiàn)了西周的思想。《泰誓》宣布殷王的罪狀可歸為四個方面：第一，不懂得天命無常，“乃曰吾有民有命”。第二，“弗敬上天”、“弗事上帝神祇”、“荒怠弗敬”，不能敬事上天。第三，“遺厥先宗廟弗祀”、“宗廟不享”，不崇祀祖先。第四，“降災(zāi)下民”、“敢行暴虐”、“作威殺戮”。這四條歸結(jié)起來，就是“謂已有命，謂敬不足行，謂祭無益，謂暴無傷”(中)。
《泰誓》中最突出的還是“保民”思想，這種保民思想甚至表現(xiàn)為一種哲學(xué)意義的宣稱：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈，聰明，作元后，元后作民父母。”(上)天地是萬物的父母，人是萬物之靈，聰明者作君主，而君主要承擔(dān)作百姓父母的責(zé)任。這實(shí)際是說，由于“人”為萬物之靈，所以是天地中最珍貴的，這個“人”在社會關(guān)系中的表現(xiàn)就是“民”。《泰誓》認(rèn)為，上天是保佑下民的，“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，上天立君立師都是為了佑護(hù)下民，所以，君主應(yīng)當(dāng)像父母一樣承擔(dān)保護(hù)人民的責(zé)任，以實(shí)現(xiàn)上天的意志。如果君主虐待人民，那就違背了天意，就必然引發(fā)“皇天震怒”，導(dǎo)致“天命誅之”。《泰誓》進(jìn)一步指出：“惟天惠民。”“天矜于民，民之所欲，天必從之。”“天視自我民視，天聽自我民聽。百姓有過，在予一人。”(中)“古人有言曰：撫我則后，虐我則仇。”(下)
這樣一種思想的主旨是，天愛護(hù)人民，傾聽人民的聲愿，天以人民的意愿作為自己宰理人世的意志。除了代表人民以外，天沒有別的意志。這種“天民合一”的思想在世界文化史上是十分獨(dú)特的，我們稱之為“民意論”的天命觀。天意在民，民意即天意，在這樣一種類似泛神論結(jié)構(gòu)的民意論中，殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，被由人間社會投射去的人民意志所形塑，上天的意志不再是喜怒無常的，而被認(rèn)為有了明確的倫理內(nèi)涵，成了民意的終極支持者和最高代表。由于民眾的意愿具有體現(xiàn)上天意志的強(qiáng)大道德基礎(chǔ)和終極神學(xué)基礎(chǔ)，所以，在理論上、在價值上民意比起皇天授命的君主，更具有優(yōu)先性，因?yàn)榛侍焓诿鞯哪康氖谴刑煲鈦肀Ｗo(hù)人民。在這樣一種思想和信念中，在上天面前，人民與君主不是平等的，人民對君主具有本體論的和價值論的優(yōu)先性和重要性。人民對君主并沒有無條件服從和忍受壓迫的義務(wù)，反而，可以皇天作為終極支持者，人民有權(quán)利要求君主實(shí)行德政；如果君主不行德政而施暴虐，則人民視君主為寇仇是正當(dāng)?shù)模鳛檎x的代表上天就會降罰給君主，或改變他對人間君主的任命。類似的民本思想，在《尚書》其他篇中也有廣泛體現(xiàn)：“惟命不于常。”(《康誥》)“無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)。”(《酒誥》)“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏。”(《皋陶謨》)“民惟邦本。”(《五子之歌》)
傳統(tǒng)天命觀在西周的這種“民意論”的轉(zhuǎn)向有不容忽視的重大意義與影響。民意論的思想顯示，在西周的政治思想中，天意已經(jīng)被民意化了，天命在信仰形態(tài)上仍具有神學(xué)特征，但在內(nèi)容上則出現(xiàn)了政治民本主義，使得西周政治開始遠(yuǎn)離神權(quán)政治。當(dāng)然，民意論的天命觀在西周是對統(tǒng)治階級講的，并不意味著它為民眾現(xiàn)實(shí)提供了抗拒君主暴政的合法信仰和道德力量。但周人所發(fā)明的這種民意論，使得殷商那種自居君權(quán)神授的無所規(guī)范的君主政治，開始有了一套明確的規(guī)范原則，雖然這些規(guī)范并非具有法律上的約束力，但當(dāng)其成為政治文化的傳統(tǒng)時，便可以成為道德上的約束力量。事實(shí)上，西周以后，這種民意論確實(shí)真正地成為中國古代政治文化的傳統(tǒng)，并為后來儒家的政治思想所繼承。無論是王者的反思還是民眾的反抗，也都與這一傳統(tǒng)緊密聯(lián)系。西周宗教觀念和倫理觀念的演進(jìn)，主要是通過政治文化和政治思想的方式得以實(shí)現(xiàn)的。
上述例舉的文獻(xiàn)，有些話在先秦書中被反復(fù)征引，表明民意論的天命觀即天民合一論在周代已相當(dāng)流行。天民合一論涉及政治合法性問題。在古代政治哲學(xué)中，圍繞統(tǒng)治與服從的問題，為了保持統(tǒng)治，始終注重君—民關(guān)系。如果說君—臣的問題是屬于怎樣統(tǒng)治的問題，那么君—民的問題就不僅是怎樣統(tǒng)治的問題，而是關(guān)涉政治的終極合法性問題。根據(jù)上述觀點(diǎn)，任何君主或王朝的統(tǒng)治合法性來自天命，而天命以民意為其實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵。
2. 天德合一
周公攝政時蔡叔作亂，蔡叔死后，其子蔡仲賢明敬德，成王封蔡仲為蔡國國君，《尚書·蔡仲之命》即冊命蔡仲之文，其中說：“王若曰：‘小子胡，惟爾率德改行，克慎厥猷，肆予明爾侯于大土。往即乃封，敬哉！爾尚蓋前人之，惟忠惟孝，爾乃邁跡自身，克勤無怠，以垂憲乃后。率乃祖文王之彝訓(xùn)，無若爾考之違王命。皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。為善不同，同歸于治；為惡不同，同歸于亂。爾其戒哉’！”《蔡仲之命》提出的克勤克慎、惟忠惟孝的思想無疑也是儒家思想的源始成分。“皇天無親，惟德是輔”更把周人的新的天命觀概括得清楚明白。
周書的許多思想見于先秦諸子書，《左傳·僖公五年》虞宮之奇曰：“故周書曰：皇天無親，惟德是輔。”此語見于《蔡仲之命》。所謂“皇天無親，惟德是輔”，實(shí)是指天以德為其意志，天對人世的眷顧和影響完全以“德”為轉(zhuǎn)移。對于敬德的強(qiáng)調(diào)，在《尚書》中亦頗為常見：“明德慎罰。”(《多方》)“勤用明德。”(《梓材》)“惟不敬德，乃早墜厥命。”(《召誥》)“崇德象賢。”(《微子之命》)
其實(shí)，《尚書》中夏商書中許多有關(guān)“天—德”關(guān)系的論述也是西周思想的表現(xiàn)，應(yīng)是西周史官將古舊文獻(xiàn)與當(dāng)時思想加以糅合而成。比如：“克明俊德。”(《堯典》)“天道福善禍淫。”(《湯誥》)“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”(《伊訓(xùn)》)“惟天無親，克敬惟親。民罔常懷，懷于有仁。”(《太甲下》)
《湯誥》、《伊訓(xùn)》中的天道福善禍淫思想在今文周書中雖未見，但西周已有天命惟德的思想，天命的轉(zhuǎn)移本來必然以善惡為根據(jù)，所以，也應(yīng)是從西周思想發(fā)展出來的。在從殷商文化到周代文化的發(fā)展中，從思想上看，殷人的自然宗教信仰雖然通過祭祀制度仍容納于周代文化中，但周人的總體信仰已超越自然宗教階段，而進(jìn)入一個新的階段。這個新的階段，與宗教學(xué)上所說的倫理宗教相當(dāng)，即把倫理性格賦予“天”而成為“天意”或“天命”的確定內(nèi)涵。同時，天與帝的不同在于，它既可以是超越的神格，又總是同時代表一種無所不在的自然存在和覆蓋萬物的宇宙秩序，隨著神格信仰的淡化，天的理解就有可能向自然和秩序方面偏移。由于這樣一種觀念的出現(xiàn)，對于人類的社會性生活而言，人不再需要盲目地向上天頂禮膜拜或祭祀諂媚以求好運(yùn)。既然天是有倫理理性的可知的存在，人所要作的就是集中在自己的道德行為上，人必須自己為自己負(fù)責(zé)，自己負(fù)責(zé)自己行為的后果，也即自己負(fù)責(zé)自己的命運(yùn)。而社會的統(tǒng)治者尤其必須了解，天命即體現(xiàn)為民眾的欲求。
“皇天無親，惟德是輔”，“民之所欲，天必從之”，可以說是西周政治文化向儒家思想衍展的基源性母題。雖然，后來在孔子和孟子的思想中，前者注重敬德，后者注重保民，而與周公突出保民思想為核心的形態(tài)有所不同，但是，這是由于周公是一個大政治家，他的思想都是以政治思想的形式提出來的，這也決定了早期中國文化價值理性建立的特殊方式，即價值理性是通過政治思想來建立的。
孔子后來說“為政以德”，把西周以來中國古代政治傳統(tǒng)以更為明確的形式表達(dá)了出來，道德和德性成為政治的基點(diǎn)，在前孔子的時代，這種把道德置于政治中心的立場是借助“天”的權(quán)威加以實(shí)現(xiàn)的，而天的權(quán)威又是被“德”所規(guī)定了的。
3. 天禮合一
如果以古希臘對“正義”的關(guān)注為參照，可以說春秋時代的政治思考以突出“禮”為特色，以“禮”和“非禮”作為判斷政治的原則，合于禮成了政治追求的目標(biāo)，知禮是首要的政治美德。這里所說的春秋時代，是指春秋末期孔子思想形成之前。
為了說明這一點(diǎn)，我們舉出春秋時鄭國子大叔的“禮論”，《左傳·昭公二十五年》載：
子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。
對曰：“是儀也，非禮也。”
簡子問：“敢問何謂禮？”
對曰：“吉也，聞諸先大夫子產(chǎn)曰：‘夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。’天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。為刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮。為溫慈惠和，以效天之生殖長育。
民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗。喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久。”
簡子曰：“甚哉！禮之大也！”
對曰：“禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎！”
子大叔論禮的這番講話，具有非常重要的意義。他的立論相當(dāng)整齊：第一，就統(tǒng)一性而言，“禮”是天、地、人的普遍法則，所謂天之經(jīng)、地之義、民之行。這是廣義的禮。第二，就分別性而言，“天經(jīng)”和“地義”代表了宇宙自然的法則，作為“民行”的“禮”則是人世社會仿效自然的法則而建構(gòu)的社會規(guī)范，所謂“天地之經(jīng)，民實(shí)則之”，這是狹義的禮。第三，“禮”的這種“則天因地”的仿效特質(zhì)表現(xiàn)為，“禮”的諸種規(guī)定都是與自然存在的類型和節(jié)度相對應(yīng)的，如天地有六氣、五行、五味、五聲等，禮便設(shè)有種種規(guī)則“以奉五味”、“以奉五色”、“以則地義”、“以象天明”。第四，禮的要義是上下之紀(jì)、人倫之則，而不是儀節(jié)度數(shù)。一言以蔽之，禮是法天則地的產(chǎn)物，禮是天經(jīng)地義的體現(xiàn)，禮是政治和倫理關(guān)系的法則。這篇講話，其實(shí)就是一篇出色的政治哲學(xué)論文，在哲學(xué)史上應(yīng)當(dāng)占有一特殊的地位。
子大叔這個講話是在昭公二十五年，時孔子34歲，剛剛“三十而立”。可見，在春秋后期，“禮”與“儀”的分辨越來越重要。禮與儀的分別，用傳統(tǒng)的語言來說，就是“禮義”與“禮儀”的分別。禮儀是禮制的章節(jié)度數(shù)車旗儀典，而禮義則是指上下之紀(jì)、倫常之則，是君臣上下、夫婦內(nèi)外、父子兄弟之道所構(gòu)成的倫理關(guān)系原則。上述禮儀之辯是在禮政的基點(diǎn)上展開的，“禮政”是禮制系統(tǒng)中包括政治、行政、刑罰等統(tǒng)治手段的政治原則。禮與儀的分別，在后來的《禮記》中則表達(dá)為“禮之本”和“禮之文”的區(qū)別。“本”表示根本性的原則，“文”是指原則藉以表現(xiàn)的具體形式。而子大叔所講的禮特別強(qiáng)調(diào)其政治秩序和規(guī)范的意義。
子大叔此篇禮論中的“天”，與《尚書》中具有宗教意義的主宰之天不同，是與“地”相對的自然之天，這是春秋時代天的宗教意義逐漸減弱、人文思想不斷興起的一種表現(xiàn)。從政治哲學(xué)的角度來看，子大叔的這一套禮論，包含了自然法思想的意義，按照這種看法，人世社會的秩序與原則“禮”來自更廣大的自然(天地)，合乎自然界的本性和秩序，其所以如此，是因?yàn)槿怂贫ǖ?ldquo;禮”是模仿、依照天地及五行六氣的結(jié)構(gòu)屬性而形成的。這一事實(shí)顯然意味著，人的社會世界是廣大自然世界的一部分，是受天地陰陽五行六氣的普遍法則所支配或制約的，人應(yīng)當(dāng)自覺仿照自然世界的本性和節(jié)律制定制度和原則來生活。天地四時五行所代表的自然的法則是更高的、更普遍的，支配一切的，這種古希臘后期稱為自然法的普遍法則，在中國古代稱為“天地之經(jīng)”，亦稱“天道”，人世間的政治規(guī)范、倫理原則和行為必須與之相一致，符合天之經(jīng)、地之義。而人世之禮能自覺符合天經(jīng)地義，人的行為就會對整個天地自然構(gòu)成一種“協(xié)和”的作用。當(dāng)然，中國古代的這種政治思想，并非基于“法”的觀念，后世更多發(fā)展為天道、天理的論述，但其中包含了與古希臘自然法類似的思想則不可否認(rèn)。
值得注意的是，這種“天禮合一”的思想，一方面是思想家對于人世之禮的一種訴諸天經(jīng)地義的論證和支持，就中國古代而言，這種思想的實(shí)際效果主要不是把天和人、自然和人為對立起來，以自然批判人為，而是以自然支持人為，故自然和人為之間沒有緊張；而在理念上，人為應(yīng)當(dāng)符合自然并協(xié)和自然，在軸心時代以后成為主導(dǎo)政治思考的哲學(xué)基調(diào)。