摘要：孟子“可欲之謂善”是一個(gè)極其深刻的命題，它揭示了意欲與道德之間的關(guān)系，特別是揭示了意志自由與社會(huì)正義之間的關(guān)系。“欲”意味著自由意志；但主觀的意志自由并不等于客觀的社會(huì)自由，前者需要在實(shí)際的意志行為中才能實(shí)現(xiàn)。而“可”則確定了實(shí)現(xiàn)意志自由的條件，即符合社會(huì)正義。為此，意志行為必須遵守社會(huì)規(guī)范，即“禮”；但實(shí)際上既有的社會(huì)規(guī)范未必就是正義的。當(dāng)社會(huì)規(guī)范正義時(shí)，遵守這種規(guī)范就是“可欲”的道德行為，否則必將導(dǎo)致意欲之間的沖突，從而導(dǎo)致自由意志無從實(shí)現(xiàn)；但當(dāng)社會(huì)規(guī)范不正義時(shí)，拒斥或廢除這種不正義的規(guī)范而選擇或建立正義的規(guī)范才是自由意志的體現(xiàn)，也才是“可欲”的道德行為，否則就是“同流合污”的“鄉(xiāng)原”。重建規(guī)范的價(jià)值根據(jù)乃是正義原則，即“義”；而正義原則的內(nèi)涵是博愛的精神，即“仁”。但是“仁義”并不意味著否定私欲，因?yàn)樗接彩且环N自由意志，而社會(huì)正義的主旨正是為了處理自由意志之間的利益沖突。不僅如此，公域的社會(huì)規(guī)范建構(gòu)恰恰出自私欲的“推擴(kuò)”，即意志行為超越私域的“差等之愛”而訴諸公域的“一體之仁”，亦即在“仁義”的“推擴(kuò)”中、從而在正義的社會(huì)規(guī)范中實(shí)現(xiàn)意志自由。
關(guān)鍵詞：孟子；欲；可；善；自由意志；正義
孟子有一個(gè)命題：“可欲之謂善。”[1] 這個(gè)命題所蘊(yùn)含的深刻思想和重大意義，尚未得到足夠充分的重視和揭示。這是一個(gè)全稱判斷，即：凡是可以欲求的，就叫作“善”。“欲”（desire）是人類的一種普遍心理，“善”（good）是道德哲學(xué)的最高范疇；而“可”（allowed、permitted）則是對(duì)“欲”的限定，即實(shí)現(xiàn)意欲的條件，亦即道德上的“應(yīng)然”（ought to）。但要注意：這個(gè)命題并不是對(duì)“善”的定義，也不是對(duì)“欲”的定義，而是揭示意欲與道德之間的關(guān)系，特別是揭示意志自由與社會(huì)正義之間的關(guān)系。
一、欲：自由意志的普遍性
孟子所說的“欲”，即意欲、意志。一個(gè)人感觸外物（包括人），就會(huì)產(chǎn)生情感反應(yīng)（當(dāng)下而產(chǎn)生情緒、長(zhǎng)久而形成感情）[2]；這種情感又會(huì)導(dǎo)致對(duì)這個(gè)人或物“想做什么”的意欲。正如《禮記》所說：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也”；于是產(chǎn)生各種情感，諸如“其哀心感者”“其樂心感者”“其喜心感者”“其怒心感者”“其敬心感者”“其愛心感者”。[3] 這種“性之欲”也就是所謂“意志”（will、volition）。如孟子說“親之，欲其貴也；愛之，欲其富也”[4]，這是指向他人的意欲或意志。至于指向自身的意欲或意志，如孟子說：“拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養(yǎng)之者。至于身，而不知所以養(yǎng)之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也！”[5] 這是說“愛身”的情感導(dǎo)出“養(yǎng)身”的意欲或意志。由此可見，意欲或意志并不是什么“理性”（包括康德所謂“實(shí)踐理性”）的產(chǎn)物，而是情感的結(jié)果。正如梁漱溟所指出：“如見好花則向前賞觀，聞惡臭則退后掩鼻，雖無所謂意志，而意志已存于其間。”[6] 這里的“向前賞觀”“退后掩鼻”，就是“意志行為”（volitional behavior）。這是由情感而意欲、由意志而行動(dòng)的序列。
在《孟子》中，“欲”與“意”“志”是同義詞，均表示情欲、意欲、意志。例如齊宣王說“將以求吾所大欲”，并對(duì)孟子表示“愿夫子輔吾志”[7]，這里的“欲”即“志”。又如孟子表示“千里而見王，是予所欲也。不遇故去，豈予所欲哉？……予然后浩然有歸志”[8]，這里的“欲”與“志”也是同義詞。又如孟子談到“說《詩(shī)》者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之”[9]，這里的“志”指詩(shī)人的情感意志[10]，“意”指讀者的情感意志，“以意逆志”是說兩者情感意志的吻合。這是漢字“志”“意”的本義，正如許慎所說：“志，意也”；“意，志也”。[11]
（一）意欲的自由意志性
意欲就是意志，但它是否就是自由意志（free will）？
1．一般性的“自由意志”觀念。這里不必糾纏于自由意志究竟是超驗(yàn)的“實(shí)踐理性”，還是經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，抑或是神的規(guī)定，因?yàn)檫@些永無休止的爭(zhēng)議所討論的都是自由意志的來源問題，而不是它本身如何；更不必糾纏于自由意志是否存在，因?yàn)榧偃绮怀姓J(rèn)它的存在，人們就不必為其行為負(fù)責(zé)，而這顯然是社會(huì)公共生活所不能容許的。因此，有學(xué)者談到孟子時(shí)指出：“對(duì)倫理道德秩序的維護(hù)乃儒學(xué)之要?jiǎng)?wù),所以即使在‘自由意志’詞匯缺席的情況下,儒家也必須明確何為惡之根源,以說明判定究責(zé)對(duì)象時(shí)的根據(jù)與標(biāo)準(zhǔn)。”[12] 其實(shí)不僅如此，是否具有自由意志，乃是人與動(dòng)物的一個(gè)根本區(qū)別。承認(rèn)自由意志的存在，這并不是理性的推論，而是社會(huì)生活的要求。
因此，這里只需確定：自由意志本身的根本特征就是意志的“自由”；而“意志自由”（volitional freedom）即意味著個(gè)人的意欲不受外來干預(yù)，亦即朱熹所強(qiáng)調(diào)的“非他人所能預(yù)”[13]。意志“自由”的首要內(nèi)涵，顧名思義，就是“由己”[14]，而表達(dá)為“我欲”[15]。在這個(gè)意義上，意欲就是自由意志。
盡管“‘自由意志’是一個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)的概念，它在中國(guó)古代的觀念世界中似乎處于某種隱伏狀態(tài)”[16]；“孟子只是具有‘自由意志’的觀念，而非提出一個(gè)明晰的‘自由意志’概念，更沒有對(duì)其展開較為詳盡的論證”；但這也說明，孟子“隱伏狀態(tài)”的“欲”“志”“意”雖不是自由意志的“概念”，卻無疑是自由意志的“觀念”。所以，王國(guó)維認(rèn)為，“孟子之為持定命論者而兼亦持意志自由論者”[17]；李澤厚甚至說，孟子“將個(gè)體‘自由意志’提高到與天地相通的神秘又神圣的高度，便抓住了哲學(xué)倫理學(xué)的核心”[18]。
這是因?yàn)樽杂梢庵镜挠^念是社會(huì)的倫理生活或道德生活的必然要求，成中英說：“儒家獨(dú)特的被人性自覺接納的自由意志，是其自我理念中道德成立的根基。”[19] 確實(shí)，自由意志或意欲顯然是道德的基礎(chǔ)。但唯其是基礎(chǔ)，它并不是道德本身。這就是說，“自由意志”是一個(gè)“前道德的”（pre-moral）概念。唯其如此，這種“欲”與道德上的“善”之間的關(guān)系才需要“可”來加以確定。
2．孟子“欲”的自由意志特征。在古今儒者中，孟子的自由意志觀念最為鮮明突出。他指出：“以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志與民由之，不得志獨(dú)行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈：此之謂大丈夫。”趙岐注：“從君順指（旨），行權(quán)合從（縱），無輔弼之義，安得為大丈夫也！”[20] 朱熹集注：“廣居，仁也；正位，禮也；大道，義也。”[21] 這就是說，自由意志絕非順從他人的意志，而是堅(jiān)持自己的獨(dú)立意志。孟子自己的意志選擇，就是居于仁、立于禮、行于義；為此，既拒絕君主“威武”權(quán)力的干預(yù)，也排除“富貴”“貧賤”境遇的干擾。
關(guān)于“威武不能屈”的意志堅(jiān)持，孟子謂之“不動(dòng)心”：“公孫丑問曰：‘夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此則動(dòng)心否乎？’孟子曰：‘否，我四十不動(dòng)心。’”孟子以北宮黝為例，“不受于萬乘之君”，“無嚴(yán)諸侯；惡聲至，必反之”，趙岐注：“我志氣已定，不妄動(dòng)心有所畏也”；“無有尊嚴(yán)諸侯可敬者也；以惡聲加己，己必惡聲報(bào)之”。[22] 一個(gè)人之所以能夠“威武不能屈”，是因?yàn)?/span>“志氣已定”，即有自己的自由意志。這就是說，真正的“勇氣”是“志氣”，即自由意志的表現(xiàn)。
正是由于獨(dú)立的自由意志，才能“威武不能屈”而藐視權(quán)力：“說大人，則藐之，勿視其巍巍然。堂高數(shù)仞，榱題數(shù)尺，我得志弗為也；食前方丈，侍妾數(shù)百人，我得志弗為也；般樂飲酒，驅(qū)騁田獵，后車千乘，我得志弗為也。在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉？”[23] 朱熹集注：“藐焉而不畏之，則志意舒展。”[24]
有諸侯召見孟子，孟子認(rèn)為非禮而拒見，并說：“‘志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。’孔子奚取焉？取非其招不往也”；“枉己者，未有能直人者也”。趙岐注：“人當(dāng)以直矯枉耳，己自枉曲，何能正人？”[25] 朱熹引楊氏說：“何其不自重也，枉己其能直人乎？古之人，寧道之不行，而不輕其去就。”[26] 所謂“枉己”是說枉曲自己的意志，不能“自重”。孟子認(rèn)為，如果自己所持的乃是“直道”，那就寧死也要堅(jiān)持自己的自由意志。因此，孟子說：“吾未聞枉己而正人者也，況辱己以正天下者乎？圣人之行不同也，或遠(yuǎn)或近，或去或不去，歸潔其身而已矣。”[27] 他贊美伯夷：“非其君不事，非其友不友。……是故諸侯雖有善其辭命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。”[28]
關(guān)于“富貴不能淫，貧賤不能移”，孟子的類似表達(dá)還有：“士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身；達(dá)則兼善天下。”[29] 朱熹集注：“言不以貧賤而移，不以富貴而淫”；“得己，言不失己也”。[30] 所謂“不失己”，就是不喪失自己的自由意志。
因此，孟子強(qiáng)調(diào)“立志”：“伯夷目不視惡色，耳不聽惡聲；非其君不事，非其民不使；治則進(jìn)，亂則退；橫政之所出，橫民之所止，不忍居也；思與鄉(xiāng)人處，如以朝衣朝冠坐于涂炭也；當(dāng)紂之時(shí)，居北海之濱，以待天下之清也。故聞伯夷之風(fēng)者，頑夫廉，懦夫有立志。”[31] 伯夷本是君主的嫡長(zhǎng)子，然而“伯夷之風(fēng)”卻是自甘為民，不與權(quán)力合作，顯示了強(qiáng)大的自由意志。
唯其如此，孟子強(qiáng)調(diào)“尚志”：“王子墊問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何謂尚志？’曰：‘仁義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。’”趙岐注：“尚，貴也”；孫奭疏：“為士者當(dāng)以志為尚也”。[32] 朱熹集注：“尚，高尚也”，“高尚其志而已”。[33] 所謂“尚志”，就是崇尚自己的自由意志，以自由意志為高貴。固然，孟子自己的意志選擇是“居仁由義”；但下文討論“正義”問題將闡明，“仁義”不僅僅是“大人”或“士”的“高尚”事情，也是普通民眾的事情，即“居仁由義”其實(shí)是公共生活的基本需要，即是社會(huì)正義的基本要求。
（二）自由意志的普遍性
既然自由意志就是意欲，顯而易見，自由意志乃是普遍存在的，即任何人都有自己的自由意志，因?yàn)樗侨藚^(qū)別于動(dòng)物的一個(gè)基本特征。
關(guān)于自由意志的普遍性，孟子有許多論說。例如，“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家，父母之心，人皆有之”[34]；又如，“人亦孰不欲富貴？”[35] 孟子指出：“富，人之所欲”；“貴，人之所欲”；“好色，人之所欲”；“人少則慕父母，知好色則慕少艾，有妻子則慕妻子”。趙岐注：“慕，思慕也”；“艾，美好也”。[36] 任何人都愛富貴、愛父母、愛美女、愛妻子兒女。這些情欲或意欲乃是人的天性：“形色，天性也。”[37] 具體來說，“口之于味，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？”[38] 它們都是“人皆有之”的意欲、普遍具有的意志。
因此，孟子游說諸侯，往往是訴諸其欲望，而勸其施行仁政，即通過滿足人民的欲望來滿足自己的欲望：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲，與之聚之；所惡，勿施爾也。”[39] 這里，孟子充分肯定了人民的欲望的普遍性、正當(dāng)性。
例如，齊宣王表示“將以求吾所大欲也”，孟子指出：“然則王之所大欲可知已：欲辟土地，朝秦楚，蒞中國(guó)而撫四夷也。以若所為，求若所欲，猶緣木而求魚也。”孟子并未否認(rèn)、而是承認(rèn)齊宣王的“欲”本身，即認(rèn)為“王天下”是“可欲”的，只是指出其實(shí)現(xiàn)這個(gè)欲望的路徑是南轅北轍的，正確的路徑是滿足人們的欲望：“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之塗，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”仁政的具體措施則是：“王欲行之，則盍反其本矣：五畝之宅，樹以之桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”[40] 這些措施，不外乎滿足人民生存和發(fā)展的欲望或意志。
二、可：意志行為的規(guī)范性
前引孟子說齊宣王“以若所為，求若所欲，猶緣木而求魚”表明，主觀的意志自由并不等于客觀的社會(huì)自由，前者需要在實(shí)際的意志行為中實(shí)現(xiàn)，而這是有條件的。孟子以“可”（allowed、permitted）確定了實(shí)現(xiàn)意志自由的條件。顯然，現(xiàn)實(shí)的自由不是“為所欲為”。這就要區(qū)分主觀的自由意志與客觀的意志行為。意志行為必須符合正義的社會(huì)規(guī)范，即“禮”[41]。為此，筆者曾給出一個(gè)普遍的“自由”概念，即：“‘自由’指?jìng)€(gè)人的意志行為在正義的社會(huì)規(guī)范內(nèi)不受他人干預(yù)。”[42] 這就是說，當(dāng)社會(huì)規(guī)范正義時(shí)，唯有遵守這種社會(huì)規(guī)范的意志行為才是“可欲”的道德行為，如通常所說的“法無禁止即自由”；否則人人為所欲為，必將導(dǎo)致意欲之間的沖突，從而終究誰也無法實(shí)現(xiàn)意志自由。
（一）可：意志行為的道德要求
孟子認(rèn)為，意欲的可與不可，歸根到底是出于自己的取舍，即出于自由意志。他說：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也”[43]；“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也”[44]。孔子看起來“無可無不可”[45]，乃是自由意志的“自取”：“不仁而可與言，則何亡國(guó)敗家之有？有孺子歌曰：‘滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子聽之！清斯濯纓，濁斯濯足矣，自取之也。’夫人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國(guó)必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活。’此之謂也。”[46] 這是說“不仁者”也是“可與言”的，關(guān)鍵在于自己取其“濁”還是取其“清”，即在于自己的自由意志的選擇取舍：“所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。”[47]
但這恰恰也表明，這種取舍的“應(yīng)然”并非隨意的，而是有標(biāo)準(zhǔn)或準(zhǔn)則的，因?yàn)?/span>“清濁”本身就是一種道德判斷，即“考其善不善”；“作孽”也是一種道德批判。所以，孟子說：“可以取，可以無取，取傷廉。可以與，可以無與，與傷惠。可以死，可以無死，死傷勇。”[48] 顯然，這里的選擇標(biāo)準(zhǔn)也是道德規(guī)范。
例如，“公孫丑曰：‘伊尹……放太甲于桐，民大悅。……賢者之為人臣也，其君不賢，則固可放與？’孟子曰：‘有伊尹之志，則可；無伊尹之志，則篡也。’”[49] 這就是說，臣下是否可以放逐君上，這取決于這個(gè)臣下具有怎樣的“志”。這里所蘊(yùn)含的同樣是道德規(guī)范的要求。
這就是說，意志自由的實(shí)現(xiàn)，即主觀的自由意志落實(shí)為客觀的意志行為，是有道德條件的。孟子講“可欲之謂善”并不是說“欲”是善，而是說“可欲”是善。這個(gè)“可”乃是孟子思想的一個(gè)極其重要的范疇，而向來被忽略了。在孟子的思想中，“可”標(biāo)志著意志行為的道德性。孟子認(rèn)為，意志行為應(yīng)當(dāng)符合道德，否則就是無恥：“人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣。”[50] 這就是孔子講的“行己有恥”[51]。例如交友：“不挾長(zhǎng)，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也。”[52]
有人根據(jù)“士無事而食，不可也”而質(zhì)問孟子：“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”孟子回答：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰”；自己乃是“守先王之道，以待后之學(xué)者”，“子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉？”[53] 孟子認(rèn)為自己的行為是“為仁義”，乃是道德行為，所以并無“不可”。
1．禮法之“可”。這里所謂“道”“德”，是有具體的“禮法”內(nèi)涵的。在當(dāng)時(shí)的話語中，“法”通常指刑法，而“禮”則泛指一切社會(huì)規(guī)范，有時(shí)甚至包括“法”在內(nèi)。[54] 孟子認(rèn)為，意志行為應(yīng)當(dāng)符合禮法。例如，“萬章曰：‘今有御人于國(guó)門之外者，其交也以道，其饋也以禮，斯可受御與？’曰：‘不可。《康誥》曰：“殺越人于貨，閔不畏死，凡民罔不譈。”……夫謂非其有而取之者，盜也。’”趙岐注：“以兵御人而奪之貨，如是而以禮道來交接己，斯可受乎？孟子曰：不可受也。”[55] 雖然行為符合饋贈(zèng)之禮，但其饋贈(zèng)之物卻是“殺人越貨”非法所得，所以“不可”接受。
同理，孟子指出：君主如果“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙”[56]。君主大權(quán)在握，但如果殺無罪之人，就是違法犯罪的行為，這是絕對(duì)“不可”容忍的。因此，孟子這樣回答“可否殺人”的問題：“今有殺人者，或問之曰：‘人可殺與？’則將應(yīng)之曰：‘可。’彼如曰：‘孰可以殺之？’則將應(yīng)之曰：‘為士師則可以殺之。’”[57] 朱熹集注：“士師，獄官。”[58] 這就是說，唯有司法官員乃“可”依法殺人。
2．仁義之“可”。但是，“禮法”并非判斷意志行為“可”與“不可”的終極根據(jù)，禮法背后的價(jià)值根據(jù)乃是“仁義”（詳下）。否則就是在道德上“自暴自棄”：“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。”[59]
所謂“仁”，本質(zhì)上是一種真誠(chéng)的情感，這是“義”與“禮”的根據(jù)。例如，滕定公薨，世子征求孟子的意見之后，“定為三年之喪”，但是“父兄百官皆不欲”，都表示“不可”，于是孟子指出：“孔子曰：‘君薨，聽于冢宰，飦粥，面深墨，即位而哭。百官有司，莫敢不哀，先之也。……’在世子。”結(jié)果“及至葬，四方來觀之，顏色之戚，哭泣之哀，吊者大悅”，趙岐注：“喪尚哀，惟當(dāng)以哀戚感之耳。”[60] 朱熹集注：“三年之喪，惻隱之心，痛疾之意，出于人心之所固有者”，“是以至此而哀痛之誠(chéng)心發(fā)焉”。[61] 這就是說，三年之喪并非出自僵死的“禮”的規(guī)定，而是出自本真的“仁”的情感，這是禮法規(guī)范的本源，也是道德的本源。
舉一個(gè)極端的例子，在孟子看來，合乎仁義的弒君行為，就是正當(dāng)?shù)男袨椋?/span>“（齊宣王）曰：‘臣弒其君，可乎？’曰：‘賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。’”[62] 當(dāng)時(shí)，臣下誅殺君上，這當(dāng)然是非禮非法的行為；但是，誅殺暴君的行為卻是“可欲”的，因?yàn)檫@種行為是仁義的、道德的。
這就意味著禮法規(guī)范并非意志行為“可欲”的終極條件；當(dāng)合乎仁義時(shí)，非禮非法的行為也是“可欲”的道德行為。這種“仁→義→禮”之間的奠基關(guān)系乃是孟子正義論的理論邏輯（本文第三節(jié)將展開論述）。[63]
3．天意之“可”。在孟子看來，根據(jù)“仁義禮”來決定意欲的“可”與“不可”，這樣的“人意”根本上是“天意”，所以，孟子訴諸形而上的“天”：“沈同問：‘燕可伐與？’吾應(yīng)之曰：‘可。’彼然而伐之也。彼如曰：‘孰可以伐之？’則將應(yīng)之曰：‘為天吏則可以伐之。’”[64] 趙岐注：“天吏者，天使也。為政當(dāng)為天所使，誅伐無道，故謂之‘天吏’也。”[65] 在孟子心目中，“天”是具有意志的“上帝”[66]；而天吏則“是上帝委派到人間來的官吏”[67]，他的使命是貫徹執(zhí)行“天意”。這是一個(gè)重要的道德原則：人的自由意志不能違背天的意志。
4．民意之“可”。上述所謂“天意”，實(shí)質(zhì)上是民意，這是孟子關(guān)于天人之際的一個(gè)基本觀點(diǎn)。他指出，“天與之”其實(shí)是“人與之”（民與之），并引證《尚書》“天視自我民視，天聽自我民聽”。[68] 例如，“國(guó)君進(jìn)賢……左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國(guó)人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國(guó)人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國(guó)人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。故曰：國(guó)人殺之也。”[69] 這就是說，君主與官員的意志，應(yīng)當(dāng)取決于人民的意志，這是一個(gè)重大的政治道德原則。
人民的最大民意，就是能夠擁有恒常的維持生計(jì)的產(chǎn)業(yè)：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放僻邪侈，無不為已。及陷乎罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？”趙岐注：“恒產(chǎn)，則民常可以生之業(yè)也。”[70] 朱熹集注：“罔，猶羅網(wǎng)。”[71] 君主不讓人民擁有恒常的產(chǎn)業(yè)，卻對(duì)他們施以刑法，這是對(duì)人民設(shè)置羅網(wǎng)，是絕對(duì)不“可為”、不道德的行為。
因此，孟子強(qiáng)調(diào)，君主的欲望“與百姓同”才是“可以”的：“王曰：‘寡人有疾：寡人好貨。’對(duì)曰：‘昔者公劉好貨。……居者有積倉(cāng)，行者有裹囊也，然后可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，于王何有？’”[72] 這就是說，君主可以有自己的利欲，但前提是讓人民滿足同樣的利欲，這樣才是“可欲”的道德行為。
（二）禮：意志行為的規(guī)范條件
關(guān)于意志行為“可”與“不可”的問題，在上述禮法、仁義、天意、民意各個(gè)層次中，僅就禮法層面而論，其實(shí)是規(guī)范倫理學(xué)的課題。在中國(guó)古典話語中，社會(huì)的規(guī)范（norm）及其制度（institution），概稱為“禮”。
在孟子看來，“禮”是意志行為的規(guī)范。孟子指出，意志必有欲求，但需“求之有道”：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”[73] 這里，“求在我”是內(nèi)在的自由意志，“求在外”是意志行為的外在規(guī)范。孔子也有類似的表達(dá)：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。”[74] 這里的關(guān)鍵是“求之有道”。何謂“道”？孟子說：“（國(guó)君）欲見賢人而不以其道，猶欲其入而閉之門也。夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路出入是門也。”[75] 這是一種比喻：“道”即“路”，亦即“義”，它通向“門”即“禮”，亦即意志行為的社會(huì)規(guī)范。
這樣的“禮”，孟子謂之“規(guī)矩”：“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方員（圓）。……圣人既竭目力焉，亟之以規(guī)矩準(zhǔn)繩，以為方員平直，不可勝用也。……上無道揆也，下無法守也；朝不信道，工不信度；君子犯義，小人犯刑：國(guó)之所存者，幸也。……上無禮，下無學(xué)，賊民興，喪無日矣！”[76] 這同樣是一種比喻，“規(guī)矩”本義指工匠的圓規(guī)和直矩，以比喻禮法，即行為準(zhǔn)則，亦即意志行為的社會(huì)規(guī)范。
例如，婚姻有其規(guī)矩：“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家，父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母、國(guó)人皆賤之。”[77] 當(dāng)然，“父母之命，媒妁之言”只是前現(xiàn)代社會(huì)的婚姻規(guī)矩；但是，現(xiàn)代性的婚姻也有相應(yīng)的社會(huì)規(guī)范及其制度。
又如，市場(chǎng)也有規(guī)矩：“季孫曰：‘……人亦孰不欲富貴？而獨(dú)于富貴之中有私龍斷焉。’古之為市也，以其所有，易其所無者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之，以左右望而罔市利。人皆以為賤，故從而征之。”[78] 所謂“龍斷”，今作“壟斷”，形容獨(dú)占市場(chǎng)利益。朱熹集注：“龍斷，岡壟之?dāng)喽咭?/span>”；“左右望者，欲得此而又取彼也；罔，謂罔羅取之也”。[79] 顯然，壟斷違背了公平交易的規(guī)矩，即違反了商品交換的市場(chǎng)規(guī)范與制度。
總之，必須“合禮”，即遵守社會(huì)規(guī)范與制度，才是“可欲”的意志行為。
三、仁—義—禮：意志自由的正義性
但是，既有的社會(huì)規(guī)范即“禮”未必就是正義的。上文討論了意志行為“可”與“不可”的問題所涉及的禮法、仁義、天意、民意各個(gè)層次，已經(jīng)表明“合禮”并非“可欲”的終極標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)社會(huì)規(guī)范不正義時(shí)，恰恰不是遵守這種規(guī)范，而是拒斥或廢除這種不正義的規(guī)范，而選擇或建立正義的規(guī)范，才是自由意志的體現(xiàn)，也才是“可欲”的道德行為。否則，就是“同流合污”的“鄉(xiāng)原”：
孟子曰：“孔子不得中道而與之，必也狂狷乎。狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。”……萬子曰：“一鄉(xiāng)皆稱原人焉，無所往而不為原人。孔子以為德之賊，何哉？”曰：“非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之；自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰‘德之賊’也。孔子曰：‘惡似而非者：……惡鄉(xiāng)原，恐其亂德也。’君子反經(jīng)而已矣……”[80]
這里的“狂者進(jìn)取”，正是因?yàn)槠湟庥?/span>“可欲”的；而“狷者有所不為”，則是因?yàn)槠湟庥遣?/span>“可欲”的。至于“鄉(xiāng)原”人格，卻是“同乎流俗，合乎污世”，包括順從世俗的不正義的規(guī)范與制度，這其實(shí)就是阿倫特（Hannah Arendt）所說的“平庸之惡”（the banality of evil）。
所以，不正義的“法”不必遵守，就此而論，即可以說：不僅“法無禁止即自由”，而且“法所禁止亦自由”。例如，齊王召見孟子，孟子稱病不見。景子認(rèn)為孟子違禮，因?yàn)槎Y的規(guī)定是“君命召，不俟駕”。孟子回答：“豈謂是與？曾子曰：‘晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉？’…… 故將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是不足以有為也。”[81] 在孟子看來，不必遵行“君命召不俟駕”之禮，因?yàn)檫@種禮所仗恃的是財(cái)富（彼以其富）與權(quán)力（彼以其爵），而不是仁與義。這就是孟子講的“非禮之禮，非義之義，大人弗為”，孫奭指出，這是“疑禮”[82]，即對(duì)既有的社會(huì)規(guī)范的質(zhì)疑。
面對(duì)不正義的“禮”，孟子主張“反經(jīng)”，即回到“經(jīng)”。趙岐注：“歸于常經(jīng)，謂以仁義禮智道化之。”[83] 這是完全正確的解釋。這個(gè)問題其實(shí)是正義論（theory of justice）的課題。
（一）孟子的正義論
真正徹底的正義論，其實(shí)也是一種倫理學(xué)，但它不是規(guī)范倫理學(xué)，而是為規(guī)范倫理學(xué)奠基的“基礎(chǔ)倫理學(xué)”（foundational ethics）[84]。孟子的正義論，是以“仁→義→禮”理論結(jié)構(gòu)為核心的思想體系。[85] 所謂“反經(jīng)”，就是回到比“禮”更為根本的“仁義”。《孟子》里有一段著名的對(duì)話：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也。’曰：‘嫂溺，則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權(quán)也。’”趙岐注：“權(quán)者，反經(jīng)而善也。”[86]
這里的“經(jīng)”，就是比“禮”更為根本、并為之奠基的“仁”與“義”。按孟子的正義論，重建社會(huì)規(guī)范的價(jià)值根據(jù)，乃是正義原則，即“義”；正義原則的內(nèi)涵，乃是博愛的精神，即“仁”。
1．義：正義原則。按孟子的正義論，“禮”只有在符合某種更為根本的價(jià)值原則的時(shí)候，才是正義的規(guī)范。這種價(jià)值原則就是“義”，也就是正義原則（justice principle）。所以，孟子說：“言不必信，行不必果，惟義所在。”[87] 對(duì)于“言必信，行必果”這樣的行為規(guī)范，未必總要遵守，而須視其是否符合正義原則。
因此，判定一個(gè)人的意欲是不是“可欲”，判斷的根本標(biāo)準(zhǔn)不是禮，而是義：“其所取之者，義乎、不義乎？”[88] 具體而言：“非其義也，非其道也，祿之以天下弗顧也，御馬千駟弗視也；非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。”[89]
2．仁：博愛精神。作為正義原則的“義”，背后又有更為根本的價(jià)值根據(jù)，那就是“仁”。這里所說的“仁”指博愛（universal love），即韓愈所說的“博愛之謂仁”[90]，它是公域（public sphere）中的“一體之仁”，超越了私域（private sphere）中的“差等之愛”。
由仁而義，由義而禮，就是孟子所說的“居仁由義”[91]：“言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也”[92]；“禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也”[93]。這就是說，“禮”的前提是“義”即正義原則，“義”的前提是“仁”即博愛精神。
（二）孟子的推擴(kuò)論
這里還應(yīng)注意：“仁義”并不意味著否定私欲。上文已討論過，私欲作為意欲，也是一種自由意志，而社會(huì)正義的主旨正是為了處理不同意欲之間的利益沖突，否則“禮”即社會(huì)規(guī)范的建立就是沒有必要、毫無意義的。
1．孟子對(duì)私欲的肯定。孟子并不反對(duì)利欲，因?yàn)樗接拇嬖谀耸遣豢苫乇艿纳顚?shí)情。這種生活情感及其意欲，荀子謂之“愛利”[94]（愛則利之）：愛己必欲利己，愛人必欲利人。[95]《荀子》記載了一段著名的對(duì)話：“子路入，子曰：‘由，知者若何？仁者若何？’子路對(duì)曰：‘知者使人知己，仁者使人愛己。’子曰：‘可謂士矣！’子貢入，子曰：‘賜，知者若何？仁者若何？’子貢對(duì)曰：‘知者知人，仁者愛人。’子曰：‘可謂士君子矣！’顏淵入，子曰：‘回，知者若何？仁者若何？’顏淵對(duì)曰：‘知者自知，仁者自愛。’子曰：‘可謂明君子矣！’”[96] 這就是說，仁愛是從自愛開始的。在荀子心目中，自愛不僅是正當(dāng)?shù)模沂鞘滓摹?/span>
其實(shí)，孟子也有同樣的觀念。他反對(duì)“自暴自棄”[97]，就是自愛的表現(xiàn)。他指出：“至于身，而不知所以養(yǎng)之者，豈愛身不若桐梓哉？”[98] 所謂“愛身”，就是愛己、自愛。愛己必然導(dǎo)向利己的意欲，這是“情感—意欲”的邏輯：“親之，欲其貴也；愛之，欲其富也。”[99]
顯然，自愛是博愛的前提，即推己及人的邏輯起點(diǎn)。孟子說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”[100] 從對(duì)親人的親愛，到對(duì)人民的博愛，這是仁愛情感的“外推”；這里邏輯地蘊(yùn)涵著“反推”，其起點(diǎn)必定是自我的自愛、愛己。這也就是孟子的“推擴(kuò)”思想。
2．私欲向公域的推擴(kuò)。孟子不僅不反對(duì)私欲，而且進(jìn)一步闡明：公共生活的社會(huì)正義，正是私欲“推擴(kuò)”的結(jié)果。公域的社會(huì)規(guī)范建構(gòu)，恰恰出自私欲的“推擴(kuò)”，即超越私域的“差等之愛”而訴諸公域一視同仁的“一體之仁”，亦即在“仁義”的“推擴(kuò)”中、從而在正義的社會(huì)規(guī)范之“禮”中實(shí)現(xiàn)意志自由。
“推”指由近及遠(yuǎn)的推己及人。孟子說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌。《詩(shī)》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”趙岐注：“善推其心所好惡”；“敬我之老，亦敬人之老；愛我之幼，亦愛人之幼”。[101] 朱熹集注：“必由親親推之，然后及于仁民”，“皆由近以及遠(yuǎn)，自易以及難”。[102] 所謂“推恩”是說“推愛”，即俗話說的“將心比心”，亦即將私人的自由意志推廣為人人平等、共同享有的意志自由。這就正如孔子所說的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[103]，“己欲立”“己欲達(dá)”是自愛、私欲的表現(xiàn)，“立人”“達(dá)人”是推擴(kuò)的結(jié)果。
“擴(kuò)”指擴(kuò)大、推廣。孟子說：“人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然（燃）、泉之始達(dá)。”趙岐注：“擴(kuò)，廓也”，“廓而充大之”，“廣大之則無所不至”。[104] 朱熹集注：“擴(kuò)，推廣之意。”[105] 將自己的私欲推廣為公共的意志，就是推擴(kuò)。
私欲向公域的推擴(kuò)，就是自由意志的普遍化（universalization），即承認(rèn)并尊重他人與我同等的意欲。在孟子看來，社會(huì)上有兩種人：“仁者以其所愛及其所不愛；不仁者以其所不愛及其所愛。”[106] 前者能夠推擴(kuò)，后者不能推擴(kuò)。唯有能夠推擴(kuò)，才是“仁義”之人：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。”[107] 這并不是什么高不可攀的高尚境界，而是社會(huì)公共生活的基本要求：唯有人人如此推己及人，才是“可欲”的道德行為，由此才能建構(gòu)公共生活之“禮”，即建立起正義的社會(huì)規(guī)范及其制度，最終才能人人實(shí)現(xiàn)自己的意志自由。
作者：黃玉順，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授、博士生導(dǎo)師，“泰山學(xué)者”特聘專家