摘要：先秦諸子的道德思考奠基于他們關于天道的認識。相對于儒家以人文價值的道與德來理解天人關系，道家對天人關系采取一種自然化的理解，即道家將天人歸于道的視野下來認識。而通過將道提升為終極性的內(nèi)容，天人皆要效法自然而然的道。當然，老子、莊子和黃老道家關于天人關系尤其是天人與道的關系，具有差異性的思考。老子認為無論天人都要效法自然之道；莊子認為天更接近自然之道，人則常背離道；黃老道家則將天人關系放在具體的國家治理與個人心性來探討。
關鍵詞：道家 道 德 天人
天人關系問題既是中國哲學的核心問題，也是中國哲學中具有根源性和基底性的問題，甚至可以說，中國古代哲學家討論各類問題，都是帶著對這一問題的基本理解與某種回答而展開的。因此，正如張岱年所論：“在中國哲學中，本體論和倫理學是密切聯(lián)系的，本體論探討以宇宙為范圍的普遍性問題，倫理學探討以人類生活為范圍的特殊性問題。普遍寓于特殊之中，特殊含蘊普遍。……本體論為倫理學提供普遍性的前提，倫理學為本體論提供具體性的驗證。”（張岱年，第222—223頁）的確，先秦諸子百家的倫理道德思想大都建基于他們關于天道的認識、對天人關系的理解；并由于他們各自對天人關系的認識不同，其所形成的倫理道德思想也富有差異。
與儒家“天行健”的天道觀，以及天人相參的天人關系——人以人文價值的“德”來輔天之“道”的思路不同，道家強調(diào)人以清靜無為之“德”效法自然無為之“道”，從而實現(xiàn)人自身的返璞歸真和天人關系的和諧。需要指出的是，道家以“道”而非天為超越性的終極概念，這就使得他們的天人關系討論并不是將天人貫通，而是以道來統(tǒng)合天人。因此，雖然老子、莊子、黃老學派也存在著一些內(nèi)在差異，但是因著對“道”的肯定，他們的思路都呈現(xiàn)出與儒家的很大不同。以下筆者詳細討論之。
一.以道物言天人
在中國哲學史上，老子創(chuàng)造性地將道提升到終極超越性的層面，所以有學者認為老子才是中國哲學的開辟者，這確有一定道理。而當老子完成這樣一種哲學提升和思維轉換后，天人關系便具有了實現(xiàn)更大統(tǒng)一性的可能，即天人之間不再是彼此對待的了，而都是對道的呈現(xiàn)與實現(xiàn)。“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”（《老子·第一章》）無是天地的原始，而有、無乃道的兩個方面，所以道自然在天之上而為天的本原。因此，在老子看來，天、地、人都是萬物，道才是超越它們的存在。“希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？”（《老子·第二十三章》）天、地、人都不是普遍恒常的存在，它們只是具體現(xiàn)實性的萬物，而不是根本性的超越存在，所以在老子這里，傳統(tǒng)的天人關系在一定意義上是籠罩在道物關系之下的。因此，“同儒家主要關注人的‘心性’明顯不同，道家關注的首先是萬物的‘本性’，并建立了一種廣義的物性論”（王中江，第11頁）。可見，只有理解老子的道物關系論，才能更好地理解其天人關系論。
老子認為，道是遍在于萬物的，此即萬物的德，因此，萬物因著本身的德而生存便是符合道的。“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之。天無以清將恐裂，地無以寧將恐發(fā)，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅；侯王無以貴高將恐蹶。”（《老子·第三十九章》）這里的“一”就是道，萬物都因稟賦道而具有了德，因此才得以具有持續(xù)生存的可能而不至于亂離崩裂、無法存在。顯然，老子這里的道、德并不需要再賦予之以某種價值含義，它本身便是萬事萬物本來的那個樣子——自然而然，而這種自然而然的“無價值”正是其最根本也最重要的價值。萬物因著這種自然而然的德而真實生活著、延續(xù)不斷地生活著。因此，天、人依自身的自然狀態(tài)而生存便是無為，因為道正是自然無為的。[1]由此，天道和人道都不需要刻意制造的僵化的價值——“天地不仁”“圣人不仁”，天和人的共同道、德便是自然無為——我們應當像對待“芻狗”一樣對待之。然而，萬物都有可能違背道、德，尤其以人為甚，所以人需要不斷地向道回歸。在這個過程中，更加自然無為的天便具有了一定意義，而成為人效仿的對象。“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·第二十五章》）道是在天地之先的，它是天下萬物的本原，而作為萬物中的靈秀者——人，便應當依次效法地、效法天、效法道，但其實道的本性就在于自然無為。因此，在老子的天人觀中，天、人既是都統(tǒng)攝于道的，但天又較之人更接近道的自然無為之本性，具有人之榜樣的意義。所謂“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭。”（《老子·第八十一章》）圣人學習、效法天道，是其復歸大道的必要方法與根本途徑。
可見，在老子這里，天人之間是一種合一的關系，不過這種合一不是人通過自身努力來參贊天地化育和天通過生生不息之德來影響人的儒家式的天人觀，而是人效法于天的自然無為而不刻意妄為的天人觀。天是自然而然的，不與人相關的，它正是因著這種不刻意妄為而成為人效法、學習的對象；人向天的效法也不應是積極有為的，而是要剔除掉自己的諸多妄心、狂行才能與天乃至與道相合。所以，同樣是講天人合一的天人觀，但老子的認識和儒家的理解迥然不同。
二.天人：差異性的生活狀態(tài)
與老子更具形上建構意義的天人觀不同，莊子的天人觀更切身于人的生存和生活。由此，莊子那里雖然也有道物關系論，但更多是落實在天人關系角度來論說的。換言之，莊子更多地將天作為自然無為之道的現(xiàn)實呈現(xiàn)而體現(xiàn)著道，人則是具有人文價值意義的人，所以莊子的天人觀較之老子顯示出更豐富的生存論內(nèi)容。我們或許可以用荀子對莊子的認識來展開論說，即莊子的天人觀是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。在荀子看來，莊子希望人忘掉、喪掉自己的人文價值，而復歸于天所代表的道的自然無為和無價值性，所以荀子說莊子不了解也不能肯定人的理性、道德與人文的價值。的確，莊子的天人關系論“主張取消人的獨立性……莊子講天人合一卻是消極無為的……莊子的態(tài)度是消極的，無論是講天人對立還是講天人合一，莊子的基本立場都是有見于天而無見于人”（劉笑敢，第130頁）。但其實，莊子恰恰因為對人的理性、道德與人文價值有極深的認識和反思，并對由這些內(nèi)容滋生出的人自身的諸種虛偽性、墮落性、變態(tài)性有清醒意識，所以他才對它們有甚深的擔憂與警惕，并強調(diào)要讓人復歸于天。
需要指出的是，莊子更多地將天比擬于道，所以他有很多對天的描述其實都是在講天的自然無為之同于道的內(nèi)容。如在是非觀念上，“雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也”（《莊子·齊物論》）。人與人之間的是非是無法窮盡而難以真正判分正誤與善惡的，所以與其在無邊無涯的是非中打轉，不如超越于是非之外。故而莊子認為人應“照之于天”——天是沒有是非價值觀念的，它就是那樣自然而然地存在著、運行著，此即所謂“因”。由此，人應當效法天的這種“道樞”性，超越于無窮的是非之上，而過自然無為的生活。由這種對是非的理解，莊子推演出人類認識之局限性和不確定性，并在相關論述中多次使用關于天的一些詞匯。如“天鈞”——“唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？曰狙公賦芧，曰：‘朝三而暮四。’眾狙皆怒。曰：‘然則朝四而暮三。’眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。”（同上）與猴子對朝三暮四的執(zhí)著——頑固于表面、膚淺的是非而根本不明是非之根源不同，圣人知曉并認識到萬事萬物的根本在于通、一之道，也就是道在根本上是超越世俗認知而無所謂是非、真假的。由此，圣人便效法道而超越是非觀念，進而達至“天鈞”的境界。又如“天府”——“辯也者，有不見也。夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者園而幾向方矣，故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。”（同上）因為世俗的各種辯論都是一曲之見、蒙蔽之言，都是執(zhí)著于一端而于世界整體沒有認識的，所以圣人要超越這些局限性認識而達到對大道的認識。若能有了這種認識，人就不會再執(zhí)著于語言詞匯的各種爭論，而進入“天府”的認知境界中。再如“天倪”——“吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。”（同上）莊子認為，在人間無休止的各種爭論中，哪里有什么真正確鑿無疑的標準呢？各種標準無非是人的各種好惡所演化出來的罷了。因此，面對人世間紛繁復雜、無窮無盡的言論爭辯，圣人要做的就是忘掉各種是非價值觀念，而以“天倪”來和之，也就是不再像世人那種依著某種標準進行嚴格的是非、善惡判斷，而是無所謂于、超越于各種世俗的是非。
可見，在莊子的天人關系中，天人之間有著巨大的不同，天代表著道，人則代表著對道的某種背離，所以在《莊子》中多處都明確闡發(fā)著天人的不同。[2]但若一個人能夠效法天，則他所體現(xiàn)的狀態(tài)就是天，而不是人了，這也是莊子心目中理想的人生境界。如《莊子·養(yǎng)生主》載：“公文軒見右?guī)煻@曰：‘是何人也？惡乎介也？天與，其人與？’曰：‘天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也。’”這里并不是說右?guī)熓翘欤钦f他的人格境界體現(xiàn)為天的境界，不再是世俗的人的狀態(tài)。那么這兩種狀態(tài)具體來講是什么樣的呢？筆者在前一段已經(jīng)論述了莊子之天人觀在認識論上的內(nèi)容，此處將以生死觀念為例來說明莊子理解的天、人之不同：“始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。”（《莊子·養(yǎng)生主》）生死是自然而然的事情，因此人對之應當順隨而已，不必哭毀過之，這便是人對此所應當采取的如天一樣的自然狀態(tài)；人如果哀毀過度、傷情不已，放不開生死關，便是違背了天，而執(zhí)著于自身的偏狹性認識而已。
正因為天人分屬不同的生存狀態(tài)，所以人應當無條件地效法天，放棄自身現(xiàn)在的生活觀念和生活方式，而復歸于天的自然無為的生活狀態(tài)。需要指出的是，這種效仿并不是天強迫人的，也不是人要努力做什么，而是要實現(xiàn)天人各自之自然而然的生存狀態(tài)。所以莊子說：“知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而后當，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而后有真知。……古之真人，不知說生，不知惡死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之。是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。”（《莊子·大宗師》）天人各自有自身的職位所在，因此天當行自身的自然，人也當行自身的自然。而人效法天，并不是要效法天做了什么而幫助天去做那些事情，如果人這樣子的話，就是“以心捐道”“以人助天”，這恰恰違背了自然無為的“道德”。事實上，人效法天是要效法天的那種在萬物中最接近于道而體現(xiàn)道的自然無為之德。因此，莊子的道德觀念與當時儒家、墨家的道德觀念從根本上來講可說是顛倒的——“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”（同上）莊子心目中的真人（畸人）是清靜無為的，所以在世俗人眼中看來，他可能是個小人；而世俗人眼中大有作為的君子，實際上違背了道，所以在天看來，他是個小人。可見，因為天人觀理解上的根本不同，莊子的道德觀念和其他諸子產(chǎn)生了較大距離。毫無疑問，天人關系確實是中國傳統(tǒng)道德論與實在論中的基礎性理念，對天人關系的理解大致決定了先秦諸子道德哲學的主要內(nèi)容。而莊子的天人觀因為將天等同于道，所以其天人理解對人的生活世界中的世俗價值產(chǎn)生了極大的沖擊，在某種意義上具有了后現(xiàn)代主義的“解構”性。
三.人如何法天
與莊子認為人應當效法天之自然無為的人生態(tài)度不同，黃老學派將老子道物關系視野下的天人關系轉化為政治實踐上的天人關系。即人應當在政治生活和現(xiàn)實實踐中遵循天，其中一個核心觀念就是“因”。無論是《管子》還是《黃帝四經(jīng)》都十分強調(diào)“因”——因循道、因循天。因循道就是因循道的自然無為，因循天則在抽象的因循道基礎上又包含了具體的因循天時、天氣而行動的意義，這顯示出黃老道家較之老子的形上思考更加具有現(xiàn)實性、實踐性以及某種積極性。
我們先來看黃老道家所理解的因循天時意義上的天人關系。黃老道家認為，“不務天時，則財不生；不務地利，則倉廩不盈；野蕪曠，則民乃菅，上無量，則民乃妄”（《管子·牧民》）。在政治治理和經(jīng)濟理財中，黃老道家認為一定要順應天時來進行生產(chǎn)生活，否則國家的財庫便無法充盈，一個國家也難以治理好。這一見解是符合客觀經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律的。不僅經(jīng)濟上如此，黃老道家還認為，“天不變其常，地不易其則，春秋冬夏，不更其節(jié)，古今一也”（《管子·形勢》）。人世上的天時循環(huán)流轉是古今一貫而有其規(guī)律的，所以在進行國家建設、法令實施中也要遵循天時。“凡將立事，正彼天植，風雨無違。……植固不動，倚邪乃恐。倚革邪化，令往民移。法天合德，象法無親。參于日月，佐于四時。悅在施有，眾在廢私。召遠在修近，閉禍在除怨。修長在乎任賢，高安在乎同利。”（《管子·版法》）政事之興要根據(jù)天時來進行，否則便會招致民眾的怨怒而遭受失敗。需要指出的是，重視農(nóng)時這一點是黃老道家和儒家、墨家等相同的地方。因為古代中國是農(nóng)業(yè)社會，春夏秋冬、雨雪霜露等對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活有著根本性的影響，如果統(tǒng)治者的興作違背了農(nóng)時，便將導致農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的歉收甚至不收，這會讓百姓失去生產(chǎn)生活的基本資源而招致根本性的災難，所以戰(zhàn)國諸子基本都認可政事的進行一定要按照天時來進行。黃老道家在這方面特別突出的一點是，他們將這一生活規(guī)律進一步提升到天人關系的角度來論說。
接下來我們討論黃老道家將天時提升到天道意義上的天人關系論。眾所周知，荀子將天人在不同之類的意義上進行了劃分，荀子的這一思路其實在一定程度上是繼承自黃老道家的。黃老學派認為，“天有常象，地有常形，人有常禮，一設而不更，此謂三常。兼而一之，人君之道也；分而職之，人臣之事也。君失其道，無以有其國；臣失其事，無以有其位。”（《管子·君臣上》）在這里，黃老道家將天、地、人三才分列之，認為各自有其自身的功用與意義，而統(tǒng)治者治理天下則需要對這三方面都予以顧忌與考慮，否則統(tǒng)治者便將失道、失位。不過，與荀子在這一認識基礎上對天人關系產(chǎn)生了豐富的人文世界與自然世界關系的思考不同，黃老道家并沒有在這方面致思，而是更直接地將天道和人道貫通起來，認為人道必須效法天道。“天道之極，遠者自親。人事之起，近親造怨。萬物之于人也，無私近也，無私遠也；巧者有余，而拙者不足；其功順天者天助之，其功逆天者天違之；天之所助，雖小必大；天之所違，雖成必敗；順天者有其功，逆天者懷其兇，不可復振也。”（《管子·形勢》）天道和人事之間是緊密關聯(lián)的，人事只有順應天道才能成功，否則必將失敗。黃老道家認為，“眾勝寡，疾勝徐，勇勝怯，智勝愚，善勝惡，有義勝無義，有天道勝無天道，凡此七勝者貴眾，用之終身者眾矣”（《管子·樞言》）。擁有天道的人必將戰(zhàn)勝喪失天道的人，因此，是否擁有天道對于統(tǒng)治者至關重要。那么，在政治實踐中的天道是什么呢？“為而無害，成而不議，得而莫之能爭，天道之所期也。為之而成，求之而得，上之所欲，小大必舉，事之所期也。令則行，禁則止，憲之所及，俗之所被，如百體之從心，政之所期也。”（《管子·立政》）這里表面上是將天道、人事和政事的不同追求展現(xiàn)了出來，但實際上指向的是：人如果想要在人事、政事的“為”“求”上成功，便要遵循天道的“為而無害，成而不議”，也就是按照天道的自然無為去做，而不能刻意妄為。故而對于統(tǒng)治者來說，在政治實踐中的關鍵就是要知曉天道、遵從天道。“可以王乎？請問用之若何？必辨于天地之道，然后功名可以殖。”（《管子·侈靡》）統(tǒng)治者只有知曉和效法天道，才能建立功勛、成就王霸之業(yè)。黃老道家還認為，在春秋戰(zhàn)國時期真正做到這一點的正是管仲及其輔助的齊桓公，所以他們才將自身著作的集合稱作《管子》。
黃老道家在哲學史上獨具特色的天人理論是其在心性論上的天人觀。與子思、孟子從天人以德性相貫通來談心性不同，黃老學派以虛靜為天人貫通的根本，從而形成了與子思、孟子不同的心性論層面的天人關系理論。“天曰虛，地曰靜，乃不伐。潔其宮，開其門，去私毋言，神明若存。紛乎其若亂，靜之而自治。強不能遍立，智不能盡謀。物固有形，形固有名，名當謂之圣人。故必知不言無為之事，然后知道之紀。殊形異勢，不與萬物異理，故可以為天下始。”（《管子·心術上》）天道是虛無的、地道是寧靜的，因此，人應當如天地一般虛無寧靜，這樣就能潔凈自己的心靈、開放自己的心舍，而讓神明進入自己的身體中，從而心靈清澈、身體捷健，進而知道明理。事實上，人之所以會效法天地，并不是出于功利的目的，而是因為這便是人的本性。人之心靈本身也是道的產(chǎn)物，它本身也是以虛靜為本來狀態(tài)的。“天之道，虛其無形。虛則不屈，無形則無所位，無所位，故遍流萬物而不變。德者道之舍，物得以生。生知得以職道之精。故德者得也，得也者，其謂所得以然也，以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間。”（同上）“道”是虛而無形的，它周流于萬物之中，萬物得到它便具有了“德”，故萬物可說是道的“舍”，所以道、德之間是貫通無罅隙的。這樣，天、人之間便通過道、德這兩個一而二、二而一的哲學范疇貫通了起來，而其根本特質(zhì)在于天、人都是虛靜的。但是人因為還有外在形體等的限制，所以常常會喪失對此本來虛靜之心的肯認，因此，人需要不斷地進行修養(yǎng)工夫來使自己的心靈恢復原本的虛靜。當人的心靈恢復為原本的虛靜之心后，則“人能正靜者，筋肕而骨強。能戴大圓者體乎大方，鏡大清者視乎大明。正靜不失，日新其德，昭知天下，通于四極”（《管子·心術下》）。人心的虛靜會同時對人的身體和心靈產(chǎn)生作用，人的身體將變得氣象莊嚴而頂天立地，人的心靈將變得理性清楚而德性日新，由此，人便可以達到天地之道的超越層次了。可以說，黃老學派是通過人的虛靜之心來實現(xiàn)天人之間的貫通，這一點既可以與子思、孟子以誠心來貫通天地的思想相對話，更可以看到對荀子“虛壹而靜”的“大清明”之心的影響。
總之，黃老道家在天時的現(xiàn)實意義上、天道的超越層面上和虛靜的心性層面上，都強調(diào)了天人以道、德相貫通，而人應當效法于天。這其中既有對老子形上的天人關系的落實與現(xiàn)實化，也有對莊子所著力消解人的人文、理性、道德之價值性意義的回歸，的確是對道家思想的又一個發(fā)展。[3]
注釋
[1]老子意義上的道是“在宇宙中以‘無為’和‘柔弱’的機能發(fā)揮作用，目的是為了讓萬物都能夠按照它們的內(nèi)在本性而自行存在和活動”；而“萬物的活動方式是‘自然’”，是“萬物的‘自發(fā)性’活動的狀態(tài)”。（參見王中江，第18頁）
[2]正如劉笑敢所指出的，在莊子這里，“無關于人事謂之天，出于人意謂之人，天與人之對立即自然與人為的對立。天不是自然界實有之物……天然而成的都是內(nèi)在的，人意而為的都是形之于外的，最高的德性即在于合乎天然。莊子崇尚自然，反對認為”（劉笑敢，第127頁）。
[3]需要指出的是，黃老道家的出土文獻《黃帝四經(jīng)》中的一些論述，更清晰地表明了黃老道家天人觀與其他先秦道家學派的不同。如《黃帝四經(jīng)·十大經(jīng)》所強調(diào)的“將天道章法化的史官天道思想”，“將天道章法與刑德、德虐相結合的范蠡式思想”等，都表明黃老道家的天人觀念在吸收老子道、德思想的基礎上，又以自然世界與人類文明并不對立的態(tài)度進行了理論的創(chuàng)新。（參見淺野裕一，第109—112頁）
參考文獻
古籍：《管子》《黃帝四經(jīng)》《老子》《荀子》《莊子》等。
劉笑敢，2010年：《莊子哲學及其演變（修訂版）》，中國人民大學出版社。
淺野裕一，2020年：《古代中國的宇宙論》，吳昊陽譯，江蘇人民出版社。
王中江，2015年：《出土文獻與道家新知》，中華書局。
張岱年，2018年：《中國倫理思想發(fā)展規(guī)律的初步研究中國倫理思想研究（增訂版）》，中華書局。
作者：李存山，鄭州大學哲學學院