摘要：“工夫 ”一詞與主體身心修養(yǎng)及轉(zhuǎn)化密切相關(guān)，其本質(zhì)在于運(yùn)用一定的身心行為，將理論學(xué)說轉(zhuǎn)化為內(nèi)證體驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)生命境界的提升，達(dá)到貫通天人的終極目的。這一定義包含了三個(gè)維度：一、承載工夫的行為模式，這不僅是工夫得以呈現(xiàn)的身心行為方式，還是其效驗(yàn)得以生成的條件和基礎(chǔ) 。二、主體身心的內(nèi)證體驗(yàn)，即由工夫行為所達(dá)成的身心提升和轉(zhuǎn)化，具有超越通常身心狀態(tài)的獨(dú)特內(nèi)容。三、天人貫通的境界，即通過身心提升和轉(zhuǎn)化的工夫路徑，實(shí)現(xiàn)人與天道相交通。
關(guān)鍵詞：工夫；工夫行為；內(nèi)證體驗(yàn)；天道
項(xiàng)目基金：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目
正文
儒學(xué)乃至其他中國(guó)古代思想流派所關(guān)注的身心修養(yǎng)和轉(zhuǎn)化體系，可以用“工夫”一詞進(jìn)行概括。中國(guó)歷史上的佛教和道教，都有較為具體、次第精嚴(yán)的工夫理論和實(shí)踐體系。1相比于佛家與道教，儒家身心修養(yǎng)工夫體系的完備性、次第性則有所欠缺。因此，梳理儒家身心修養(yǎng)工夫的具體內(nèi)容，辨別這一過程所包含的各個(gè)環(huán)節(jié)，厘清每一環(huán)節(jié)的規(guī)定性，顯然是非常有必要的。在這一系列的問題中，最基礎(chǔ)的顯然是對(duì)工夫概念的界定。
楊儒賓教授指出：“工夫一詞不見于先秦儒家，它的詞義演變史仍有待學(xué)界做更精確的考察，但筆者相信此一詞語(yǔ)恐怕要到宋代后，才逐漸出現(xiàn)在儒家典籍。到了明代，學(xué)者使用此一詞語(yǔ)更是翕然成風(fēng)。”[1]1-2先秦儒家雖然尚未使用工夫概念，但是關(guān)于身心修養(yǎng)和轉(zhuǎn)化的內(nèi)涵則蘊(yùn)蓄于其學(xué)說之中。宋明時(shí)期，工夫一詞作為一種不言自明的共識(shí)被大家所接受，出現(xiàn)于儒家的各類著作中。近代以來，學(xué)者往往將工夫與內(nèi)圣之學(xué)聯(lián)系起來，以凸顯其“修己”的特征。梁?jiǎn)⒊壬裕?ldquo;儒家哲學(xué)，范圍廣博，概括說起來，其用功所在，可以《論語(yǔ)》‘修己安人’一語(yǔ)括之。其學(xué)問最高目的，可以《莊子》‘內(nèi)圣外王’一語(yǔ)括之。做修己的工夫，做到極處，就是內(nèi)圣；……以現(xiàn)在語(yǔ)解釋之，即專注重如何養(yǎng)成健全人格。”[2]34-35在中國(guó)哲學(xué)史研究中，有“工夫論”主題，常與心性論對(duì)舉，研究道德踐履的下手問題。牟宗三先生言：“但自宋明儒觀之，就道德論道德，其中心問題首在討論道德實(shí)踐所以可能之先驗(yàn)根據(jù)（或超越的根據(jù)），此即心性問題是也。由此進(jìn)而復(fù)討論實(shí)踐之下手問題，此即工夫入路問題是也。前者是道德實(shí)踐所以可能之客觀根據(jù)，后者是道德實(shí)踐所以可能之主觀根據(jù)。……以宋明儒詞語(yǔ)說，前者是本體問題，后者是工夫問題。”[3]7現(xiàn)今學(xué)術(shù)界，不少學(xué)者對(duì)此概念有所界定，其含義逐漸明晰起來。楊儒賓教授提出，儒家工夫論研究“強(qiáng)調(diào)個(gè)人修行所引發(fā)的生命境界之提升，包含其方法、其境界之?dāng)⑹?rdquo;[1]12。將工夫概念析分為修行方法與修行境界。倪培民教授以功夫代替工夫，指出此概念包含三個(gè)因素：特定的才能，長(zhǎng)期的實(shí)踐修煉，以及恰當(dāng)?shù)姆椒ā６^的功夫（工夫），乃是主體經(jīng)歷長(zhǎng)時(shí)間實(shí)踐修煉，有恰當(dāng)?shù)姆椒ㄖ笇?dǎo)而獲得或者開發(fā)、彰顯的才藝、能力。[4]這一定義承襲楊儒賓教授而有所完善。倪培民教授關(guān)于功夫（工夫）的定義，凸顯了特定的才藝、能力在其中的地位。嚴(yán)格講，這一定義適合于解釋作為一門技藝的工夫，而不適合于哲學(xué)意義下儒家的工夫概念。技藝的工夫關(guān)注點(diǎn)在于才藝、能力的獲取，而哲學(xué)意義下儒家工夫的關(guān)注點(diǎn)則在于才藝、能力獲得的同時(shí)，身心所發(fā)生的變化，以及由這種變化所導(dǎo)致的對(duì)于萬(wàn)物本原的認(rèn)知和把握。基于這種理解，我們認(rèn)為工夫的本質(zhì)在于運(yùn)用一定的身心行為，將理論學(xué)說轉(zhuǎn)化為內(nèi)證體驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)生命境界的提升，達(dá)到貫通天人的終極目的。這一定義包含了三個(gè)維度：承載工夫的行為模式，主體身心的內(nèi)證體驗(yàn)，以及貫通天人的終極境界。
一、承載工夫的行為模式
無(wú)論是在技藝領(lǐng)域還是在儒學(xué)范圍內(nèi)，“工夫”都是一個(gè)具有多重意義的復(fù)雜概念。與此相關(guān)，工夫行為也不僅僅是發(fā)于主體意志的抽象概念，它必然包含不同于人的一般行為的特殊因素，這從倪培民教授及其他學(xué)者的論述中都可以看出來。2如果我們從工夫行為中抽離了不同于人的一般行為的特殊因素，那么單純這些行為還能不能被稱作工夫行為呢？或許不能，因?yàn)檫@些行為不再包含作為工夫重要組成部分的效驗(yàn)，主體也不再具有與這些效驗(yàn)有關(guān)的特殊身心存在形式。另一方面，這些行為就一定因此被還原為一般行為了嗎？當(dāng)然也不能這樣說，因?yàn)檫@些行為還包含有一般行為所不具備的身心約束機(jī)制，還具有產(chǎn)生工夫效驗(yàn)、塑造特殊身心存在形式的潛能與契機(jī)。因此，我們提出“承載工夫的行為模式”的說法，以與一般行為和真正意義上的工夫行為（包含不同于人的一般行為的特殊因素）相區(qū)別。“承載工夫的行為模式”不僅是工夫的承載者，還是工夫的效驗(yàn)得以生成的條件和基礎(chǔ)。這些行為多是已經(jīng)獲得某種才藝、能力的人對(duì)于學(xué)習(xí)者所提出的身心方面的要求，這種要求可能經(jīng)過一代或數(shù)代人的總結(jié)、修正，形成了一套固定的模式。主體接受這些方法的規(guī)范和指導(dǎo)，即可能掌握特定的才藝、能力，從而獲得身心轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵。
（一）禮樂以化育
儒家的身心修養(yǎng)工夫與日用常行密切相關(guān)，不像佛教與道教那樣獨(dú)立而完整。但這并不等于儒家將其工夫就體現(xiàn)在自然的日常行為中，恰恰相反，他們的工夫?qū)嵺`正是源于對(duì)日常行為的化約與規(guī)范，其中最典型的便是禮樂。
后人將周代禮樂總結(jié)為五禮：吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮。嘉禮又包括六個(gè)方面：一曰飲食，二曰婚冠，三曰賓射，四曰饗燕，五曰脤膰，六曰慶賀。可見政治、軍事、文化、宗教方方面面的內(nèi)容均被禮樂所規(guī)定。《禮記·曲禮上》曰：“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也……道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭(zhēng)辨訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊。”個(gè)人的心性道德修養(yǎng)要在禮樂中成就，家國(guó)天下的教化要通過禮樂方能完成，人們之間的沖突的解決要以禮樂為判據(jù)，君臣父子等倫理規(guī)定亦以禮樂為標(biāo)準(zhǔn)，朝廷之中、大軍之內(nèi)亦遵從禮樂的規(guī)定，甚至敬事鬼神也離不開禮樂儀式。陳赟教授言：“通過彌散于生活世界每一個(gè)角落的周禮，周人將宇宙變化為一個(gè)人倫教化的宇宙……周禮之大節(jié)三百，細(xì)目三千，這其中的數(shù)字當(dāng)然是虛說，但它體現(xiàn)的卻是禮之至細(xì)至密至精至微……本末度數(shù)，大小精粗，無(wú)不一貫。”[5]
周代禮樂傳統(tǒng)與政治制度密切相關(guān)。那么，禮樂如何在政治活動(dòng)中發(fā)揮作用的呢？葛兆光教授說：“（周代）儀式通過一套一套的象征確認(rèn)并強(qiáng)調(diào)這種秩序的天然合理與不可置疑，它給人們提供了價(jià)值的依據(jù)，而象征的反復(fù)使用，則在人們的心目中形成了一種意識(shí)，即象征的秩序就是世界秩序。”[6]60-61由于禮與宗法、封建制度同構(gòu)，而周代貴族的生活被規(guī)范在禮樂秩序中，長(zhǎng)久持續(xù)地為禮樂之教浸染，禮的外在規(guī)范逐漸內(nèi)在化為天經(jīng)地義的道德感情、價(jià)值觀念乃至世界秩序本身，最終導(dǎo)致他們?cè)谟^念上認(rèn)同周初建構(gòu)的制度和禮樂秩序。這是禮樂在政治活動(dòng)中發(fā)揮作用的一個(gè)方面。《左傳·昭公二十五年》載子產(chǎn)論禮，提出“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”的宏論。禮不僅是人的行為的根本規(guī)定，同時(shí)也是天地的大經(jīng)大法，將人世間的規(guī)則等同于世界秩序。在后面的論述中，子產(chǎn)以天象比照人事，說明禮樂是對(duì)天地的效法，是規(guī)范上下的綱紀(jì)，再度強(qiáng)調(diào)了禮的絕對(duì)價(jià)值。然而至此話鋒突然一轉(zhuǎn)，指出禮的功用在“哀樂不失”，使人之性“協(xié)于天地之性”，最終的落實(shí)點(diǎn)則是“自曲直以赴禮者謂之成人”。或許在子產(chǎn)的心目中，禮具有培養(yǎng)人格、提升智慧，從而塑造合格政治人才的價(jià)值，可能是其在政治活動(dòng)中發(fā)揮作用的另一個(gè)方面。因此，禮樂之于政治的意義不僅體現(xiàn)在維護(hù)名分上，還體現(xiàn)在通過修治身心以塑造人格和提升智慧上。后者恰恰凸顯了以禮矯正、修治、損益自身的工夫意義。3
孔子生活在禮樂傳統(tǒng)將要崩潰的時(shí)代，他的貢獻(xiàn)在于實(shí)現(xiàn)了禮樂傳統(tǒng)的突破。不過，這種突破不是通過摧毀禮樂傳統(tǒng)而在其之外實(shí)現(xiàn)的，而是從禮樂傳統(tǒng)內(nèi)部醞釀生發(fā)，以仁禮合一的形式展現(xiàn)出來的。學(xué)者多認(rèn)為，禮是依人的相對(duì)地位來規(guī)定權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任的外在規(guī)則和儀式，而仁則是內(nèi)在的“遵守秩序、尊重規(guī)則的心理與感情基礎(chǔ)”[6]86。禮是仁的表現(xiàn)形式，仁是禮的精神性基礎(chǔ)。[7]25二者是“內(nèi)在原則與外在表現(xiàn)形式的合一”[8]。從本體的角度看，仁作為內(nèi)在的精神性基礎(chǔ)，相較于禮樂顯然更具有本源意義；但是從工夫踐履的角度看，禮樂顯然是先在的。也就是說，作為精神性基礎(chǔ)的仁恰恰要從禮樂行為中生發(fā)出來，甚至對(duì)于通達(dá)天道這樣的終極性目的也藏在禮樂踐履之中。踐禮而體證仁心，由仁而通達(dá)天道，是孔子所揭示的儒家工夫體系。而無(wú)論是體證仁心還是通達(dá)天道，都是依托于禮樂行為來實(shí)現(xiàn)的。從這個(gè)意義上講，禮樂當(dāng)是孔子工夫修證的載體和基石。《史記·孔子世家》言：“孔子去曹適宋，與弟子習(xí)禮大樹下。”孔子及其弟子在旅途之中、患難之際，依然習(xí)禮不輟。此時(shí)孔子及其弟子皆是“無(wú)位”之人，習(xí)禮顯然不是出于政治上的考慮，那么最大的可能便在于禮和樂是他們修養(yǎng)工夫的踐履形式。他們真誠(chéng)地相信，通過禮樂行為可以培養(yǎng)其道德、可以提升其智慧。這一觀念應(yīng)該是春秋士人的一貫傳統(tǒng)。
《論語(yǔ)·顏淵》載：“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請(qǐng)問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。’”這段話首先提出“克己復(fù)禮為仁”，為仁下了一個(gè)較為明確的定義；其次，強(qiáng)調(diào)“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”，對(duì)于仁與天地萬(wàn)物的關(guān)系作出了斷言；第三，拈出“四勿”，將踐行禮視為求仁的入手方法，充分展現(xiàn)了孔子踐禮而體證仁心，由仁而通達(dá)天道的工夫修養(yǎng)路徑。關(guān)于“四勿”，《四書章句集注》引程子之言曰：“四者（視聽言動(dòng)）身之用也，由乎中而應(yīng)乎外，制于外所以養(yǎng)其中也。”[9]132如果把仁心稱為“中”，那么引發(fā)視聽言動(dòng)的感官和身體則可稱為“外”，“制于外”則是指修治、約束視聽言動(dòng)而使其合于禮。視聽言動(dòng)怎么樣才算合于禮呢？《禮記·曲禮》中有“視瞻毋回”“立視五巂”“式視馬尾”等規(guī)定，邢昺指出“是禮也，非此則勿視”。《曲禮》中有“毋側(cè)聽”之言，邢昺據(jù)此說“側(cè)聽則非禮也”。以此類推，言語(yǔ)無(wú)不符合禮儀規(guī)定，“則口無(wú)擇言也”；行動(dòng)無(wú)不符合禮儀規(guī)定，“則身無(wú)擇行也”。視聽言動(dòng)都以禮儀規(guī)定的方式展開便是仁，“四者皆所以為仁”。[10]106但這僅僅是一個(gè)方面，《左傳》言魯昭公揖讓進(jìn)退中禮，揖讓進(jìn)退亦不外視聽言動(dòng)等行為，魯昭公顯然并沒有因此而體悟到仁，雖“制于外”但并未“養(yǎng)其中”。這說明，主體所遵從的禮樂行為只是工夫的承載者，是工夫效驗(yàn)得以生成的條件和基礎(chǔ)，但未必就是工夫本身。
（二）靜坐以涵養(yǎng)
孔子建構(gòu)了踐禮而體證仁心，由仁而通達(dá)天道的工夫體系。對(duì)仁的體察和涵養(yǎng)，乃至與天道的貫通都是在禮樂行為中完成的。孟子提倡欲求的擴(kuò)充，提倡道德本心的覺醒，但在其身心修養(yǎng)體系中亦有禮樂的影子。他說：“動(dòng)容周旋中禮，盛德之至也。”（《孟子·盡心上》）正是不棄禮樂的明證。宋明儒家繼承了先秦儒家的內(nèi)圣之學(xué)，其工夫修養(yǎng)形式多種多樣，涵養(yǎng)、察識(shí)、居敬、窮理、讀書、靜坐，等等，不一而足。在這諸多工夫踐履形式中，靜坐別具一格。宋明儒家非常重視體證心體和性體，也就是所謂的“見體”，常將“見體”視為其工夫下學(xué)而上達(dá)的樞紐。“見體”有賴于心靈的靜定，而靜坐則是達(dá)到深層次靜定的重要方式。在這個(gè)意義上，靜坐成為不少宋明儒家都推崇和采納的工夫修養(yǎng)方法。
宋明儒家通常將靜坐視作心性工夫?qū)嵺`的重要形式。周敦頤在《太極圖說》中有“主靜”以“立人極”之說。《宋元學(xué)案》引《性學(xué)指要》之言：“元公初與東林總游，久之無(wú)所入，總教之靜坐，月余忽有得。”[11]524元公即周敦頤，其學(xué)以靜坐而得。二程兄弟皆重靜坐，程顥終日靜坐如泥塑人，程頤靜坐如老僧入定。弟子輩旁邊侍立，至“門外雪深尺余”。[11]591朱熹少?gòu)睦疃庇危_從彥、李侗一系特別強(qiáng)調(diào)默坐澄心，故朱子亦重視靜坐。他說：“始學(xué)工夫，須是靜坐。靜坐則本原定，雖不免逐物，及收歸來，也有個(gè)安頓處。”[12]217靜坐可以安定精神，可以固守本原，是工夫修養(yǎng)的下手之處。陸九淵“常自灑掃林下，宴坐終日”[13]481，且“教人終日靜坐以存本心，無(wú)用許多辯說勞攘”[11]2232。王陽(yáng)明一連七日窮格竹子之理，以勞思致疾，后來在貴州龍場(chǎng)靜坐，“日夜端居澄默，以求靜，久之胸中灑灑”[14]1228。靜坐是宋明儒通常采用的一種有異于禮樂的工夫展現(xiàn)方式。4
宋明儒家為什么特別重視靜坐呢？這首先與時(shí)代風(fēng)氣有著密不可分的關(guān)系。唐末五代直到宋初，佛教異常興盛；除此之外，道教內(nèi)丹學(xué)也異軍突起。這兩家皆重視以靜坐為形式的內(nèi)修之學(xué)，流風(fēng)所及，宋明儒家受其影響，也不足為怪。當(dāng)然，最重要的還在于靜坐在身心修養(yǎng)上的效驗(yàn)非常顯著。陳立勝教授指出，儒家靜坐在修身學(xué)中的意義大致可從四個(gè)方面去理解：“（1）靜坐乃修身功夫之入處，可借之而觀未發(fā)前氣象、默識(shí)仁體、養(yǎng)出端倪、見性、悟道。（2）靜坐可收斂身心，澄息思慮，而與讀書觀理成為功夫兩輪之一輪，或補(bǔ)小學(xué)收放心一段功夫。（3）靜中可觀天地生物氣象，而見天心、天地生物之心。（4）靜坐可作為省過、懺悔之有力手段。”[15]嚴(yán)格講，這四個(gè)方面實(shí)際上可以進(jìn)一步歸納為具有遞進(jìn)關(guān)系的兩個(gè)方面：一是收斂身心，澄息思慮；二是在此基礎(chǔ)上觀己心、觀天心，從而默識(shí)仁體、見天地之心等。至于省過、懺悔，不過是收斂身心、澄息思慮的前提。簡(jiǎn)言之，儒家靜坐工夫體現(xiàn)在靜定與靜觀兩個(gè)方面。5靜坐為什么可以獲得如此功效呢？這要從靜坐的基本原理入手進(jìn)行解釋。
儒家靜坐可以見仁體，可以觀天心，但這些玄妙境界的達(dá)成須以身心的凝定為前提。對(duì)于某些大儒而言，身心凝定或可當(dāng)下呈現(xiàn)。但對(duì)于多數(shù)人而言，最初的工夫當(dāng)以調(diào)身調(diào)息為主。儒家靜坐的形式，或危坐、或跪坐、或趺坐，或立或臥，不一而足，總以不動(dòng)不搖、身體舒適為要。在調(diào)身的基礎(chǔ)上，他們往往強(qiáng)調(diào)調(diào)息在靜坐中的價(jià)值和意義。朱子作《調(diào)息箴》，詳述其靜坐中調(diào)息的基本原則，以及由此所獲得的功效和境界。全文如下：“鼻端有白，我其觀之。隨時(shí)隨處，容與猗移。靜極而噓，如春沼魚。動(dòng)極而翕，如百蟲蟄。氤氳開闔，其妙無(wú)窮。誰(shuí)其尸之，不宰之功。云臥天行，非予敢議。守一處和，千二百歲。”[16]3997“鼻端有白”出自佛教禪定“觀鼻端白”的修行方法。佛教所謂的“觀鼻端白”不是想象鼻端有白色，也不是指鼻尖一點(diǎn)亮光，而是說經(jīng)過一定的禪定訓(xùn)練，鼻中出入息化為白相。6朱子所言“鼻端有白，我其觀之”，當(dāng)是借助這個(gè)典故而說明存心于鼻息出入之處。“容與”言舒適自在，“猗移”言柔順和樂，這都是靜坐調(diào)身之效。身體舒適，而心與呼吸之息相合，這樣身心就會(huì)漸漸安靜下來。一旦靜到極點(diǎn)，身體內(nèi)在的機(jī)能就會(huì)發(fā)動(dòng)，像春天的魚兒浮出水面噓氣；身體內(nèi)在機(jī)能動(dòng)到極點(diǎn)，就會(huì)慢慢安靜下來，像冬天的蟲兒伏在土里翕氣。一噓一翕，引起氣息氤氳開闔，在這中間并沒有誰(shuí)在主宰。朱子言：高臥云上以朝玉京的境界非我所敢想象，我只是如廣成子一樣守一處和而壽千二百歲。后面這四句展示出朱子對(duì)于氣息開闔境界的陶醉。《調(diào)息箴》既有佛教禪定的色彩，又受道教練氣之法的影響。但是，儒家靜坐的目的不在解脫生死，也不在長(zhǎng)生不老，而是通過內(nèi)在機(jī)能的開發(fā)以凝定身心，在身心凝定的基礎(chǔ)上見仁體、觀天心。
靜坐調(diào)息通過開發(fā)身體內(nèi)在的機(jī)能，從而起到凝定身心的效果，這為宋明儒者所普遍認(rèn)可。張載《正蒙》載：“人之有息，剛?cè)嵯嗄ΓりH辟之象也。”[17]20王龍溪曾據(jù)此而言其靜坐之說。他強(qiáng)調(diào)靜坐需從調(diào)息入手，“子欲靜坐，且從調(diào)息起手”。靜坐以調(diào)息，不僅是身體康寧的方法，同時(shí)亦含有儒家圣人之道。在他看來，首先應(yīng)該區(qū)別調(diào)息與數(shù)息。數(shù)息是以心計(jì)算息之出入的次數(shù)，故稱“數(shù)息有意”。調(diào)息乃是不調(diào)之調(diào)，故稱“調(diào)息無(wú)意”。具體而言，待身心略有靜定，呼吸之息“綿綿密密，若存若亡”之時(shí)，不以心控制氣息，而是以氣息系心，“息之出入，心亦隨之”。這樣息調(diào)神返，神返息定，心息相依而又互相增上，自然心息大定，返本還原，而為入道初機(jī)。陽(yáng)明之學(xué)強(qiáng)調(diào)致良知，王龍溪在此處則大談?wù){(diào)息。一重心，一重身。為了消除人們的誤解，他特別指出，調(diào)息之法不是致良知之外的另一種工夫，“非致知之外另有此一段功夫”，而是與靜中自然出現(xiàn)的機(jī)竅相關(guān)。他只是“于靜中指出機(jī)竅”，以作為行持的依據(jù)。這一機(jī)竅乃是心息返本還原之處，不在身體之五臟四肢之中，“非臟腑身心見成所有之物”。但亦不在身體之外，“亦非外此別有他求”。主體如果能夠做到“棲心無(wú)寄”，自然而然之中，可以默識(shí)這種境界。“要之，無(wú)中生有，一言盡之”，乃是無(wú)中生有，超越現(xiàn)有身體的一種存在。默會(huì)這個(gè)機(jī)竅，不僅具有衛(wèi)生之效，還是入道之門，“圣道亦不外此”。[18]118足見王龍溪對(duì)調(diào)息以養(yǎng)神的重視。
靜坐可以觀未發(fā)前氣象、默識(shí)仁體、養(yǎng)出端倪、見性、悟道，可以觀天地生物氣象，可以見天心、天地生物之心，這是宋明儒家的共識(shí)。靜坐之所以具備如此功效，在于這一形式具有凝定身心、壯大心神的作用。身心之所以能夠凝定，心神之所以能夠壯大，固然有多種解釋途徑，但是氣息以及息與心關(guān)系的調(diào)整和鍛煉顯然是一個(gè)重要因素。
二、身心的內(nèi)證體驗(yàn)
工夫需要通過一定的身心行為來展現(xiàn)，但這不等于說這些行為就必然具有了工夫的內(nèi)容。真正的工夫行為不僅蘊(yùn)含著通往神妙境界的契機(jī)，而且本身就具有超越通常行為的獨(dú)特意蘊(yùn)。工夫就像一條橋梁，一邊連接著相關(guān)的原則和律令，一邊連接著踐履這些行為的主體。它的意義就在于通過特定的行為，轉(zhuǎn)化和提升主體的身心存在形式。這種轉(zhuǎn)化和提升并不是在無(wú)意識(shí)的狀態(tài)下自然而然發(fā)生的，而是包含著主體的努力和自覺，即主體心靈對(duì)身心的改變有著清晰的察照和覺知。這些察照和覺知既是由身心的變化所引發(fā)，同時(shí)又有長(zhǎng)養(yǎng)和促進(jìn)身心變化的功用，我們稱其為“內(nèi)證體驗(yàn)”，它是一般行為轉(zhuǎn)變?yōu)楣し蛐袨榈年P(guān)鍵。
（一）心靈與行為的結(jié)合
與身體活動(dòng)相關(guān)的技藝的學(xué)習(xí)大概可分為以下幾個(gè)階段：首先，專心于特定技藝知識(shí)的掌握，并將其運(yùn)用到身體活動(dòng)中。在這一階段中，人們涉及兩種知識(shí)的學(xué)習(xí)。一種是理論知識(shí)，即具有普遍意義的技藝原則等；二是將技藝原則與身體關(guān)聯(lián)起來，運(yùn)用這些原則去規(guī)范身體。這個(gè)時(shí)候，心靈專注于原則的掌握和身體活動(dòng)的規(guī)范。其次，人們對(duì)特定技藝的基本原則已經(jīng)有所掌握，原則和身體已經(jīng)有了初步的融合。在這一階段中，人們開始在特定的技藝實(shí)踐中體驗(yàn)到了一定的自如感，心靈也漸漸從促使原則和身體活動(dòng)結(jié)合的任務(wù)中解放出來。但是這種解放也隨之帶來負(fù)面的后果，即心靈往往在這個(gè)階段開始散亂而不復(fù)專注于技藝活動(dòng)。這也是為什么很多人的技藝學(xué)習(xí)無(wú)法形成突破，長(zhǎng)久地停留在一個(gè)較低水平的原因。第三，只有為數(shù)不多的人，才能夠?qū)⒁勋@得解放的心靈重新投入到技藝活動(dòng)中去，使心靈和具體的技藝活動(dòng)進(jìn)行較深層次的融合。這種融合與第一階段的融合是不一樣的，第一階段是以心靈為主去操控技藝活動(dòng)，這一階段則是以技藝活動(dòng)為主而吸引心靈。這種融合首先使心靈凝聚起來，而這種凝聚使心靈的觀照能力有所增強(qiáng)，進(jìn)一步察識(shí)到技藝活動(dòng)的微細(xì)層次，又使技藝的水平有所提高。第四，從此以后就進(jìn)入互相增上的階段，心靈愈發(fā)自由而凝定，技藝愈發(fā)精深而高妙。在這四個(gè)階段中，關(guān)鍵都在于心靈與行為的結(jié)合。
在禮樂踐履中，亦強(qiáng)調(diào)禮樂行為與主體心靈的結(jié)合。比如“敬”是禮樂的精神性要求，學(xué)者們常常以“憂患意識(shí)”釋“敬”，認(rèn)為這一概念的出現(xiàn)，是“人類精神開始直接對(duì)事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)”。[19]19此種詮釋將“敬”上升到了人類精神的高度，當(dāng)然是非常有道理的。然而，無(wú)論是“毋不敬，儼若思”（《禮記·曲禮》），還是“穆穆文王，于緝熙敬止”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》），首先表達(dá)的都是心靈對(duì)某一特定行為的在場(chǎng)狀態(tài)。我們可以想象，如果肢體禮儀缺乏心靈的觀照，那僅僅就是左右周旋、進(jìn)退俯仰的禮數(shù)，而無(wú)法產(chǎn)生與天地同節(jié)的莊嚴(yán)意義；若樂歌過程缺乏心靈的觀照，那僅僅就是清濁有變、高低有致的節(jié)奏，而無(wú)法產(chǎn)生與天地同和的偉大價(jià)值。《中庸》載：“人莫不飲食也，鮮能知味也。”飲食是人們的自然行為，人人皆有且習(xí)以為常。對(duì)于多數(shù)人而言，飲食的意義在于飽腹而充饑，很少有人能夠通過飲食活動(dòng)而品嘗到食物之中的“真味”。為什么會(huì)這樣呢？《大學(xué)》載：“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。”心靈不與視覺活動(dòng)相結(jié)合，即使對(duì)象出現(xiàn)在面前人們也視而不見；心靈不與聽覺活動(dòng)相結(jié)合，即使音聲充斥耳邊人們也會(huì)聽而不聞；即便是飲食這樣簡(jiǎn)單的事情，如果缺乏心靈的觀照，人們也往往僅限于飽腹而未能察知食物的味道。只有將精神貫注到特定的行為中去，我們才可以發(fā)覺由此所引發(fā)的身心變化，才可以完整地把握由這一變化所產(chǎn)生的覺受。
宋明儒家強(qiáng)調(diào)主敬存養(yǎng)的工夫，認(rèn)為敬這一心靈狀態(tài)體現(xiàn)在日用行為的方方面面。朱熹說：“二先生（二程）所論敬字，須該貫動(dòng)靜看。方其無(wú)事而存主不懈者，固敬也；及其酬酢不亂者，亦敬也。”[11]2232所謂靜通常指無(wú)事之時(shí)，而動(dòng)則是指與人應(yīng)酬交接之際。無(wú)事之時(shí)而知其無(wú)事，心安于這種狀態(tài)而不走作。有事之際而心在事上，心與事相合。不僅靜時(shí)要敬，動(dòng)時(shí)也要敬，心靈總是與人之行為結(jié)合在一起。程門弟子謝上蔡把敬解釋為“常惺惺”，朱子說：“惺惺乃心不昏昧之謂，只此便是敬。”[12]373“惺惺”與“寂寂”相對(duì)，出自佛典。前者指清醒的覺知能力，后者指心體的寧?kù)o狀態(tài)。“常惺惺”是指無(wú)論何時(shí)都要保持這種清醒的覺知能力，不要讓心靈有所昏亂而陷入無(wú)明不知的蒙昧之中。這都是強(qiáng)調(diào)心靈對(duì)身心行為的觀照，以及它們之間的結(jié)合。
（二）身心內(nèi)在變化的生起
心靈和身體活動(dòng)的結(jié)合是工夫行為的基本要求，在這種結(jié)合中身心隨之發(fā)生內(nèi)在的相應(yīng)變化是工夫行為的基本標(biāo)志。所謂內(nèi)在相應(yīng)的變化，首先包含有主體身心行為的藝術(shù)性呈現(xiàn)。以技藝為其形式的工夫行為，往往隨著人們對(duì)它們了解和把握的深入而呈現(xiàn)出一定的藝術(shù)性。這些藝術(shù)性是技藝所追求的境界，也與我們所提出的內(nèi)在相應(yīng)變化相關(guān)。其次，這種內(nèi)在相應(yīng)的變化也包含有身心的自如性及與此相伴的悅樂感。隨著身心活動(dòng)的嫻熟，主體便會(huì)感受到操縱身心的自如性，因這種自如性也會(huì)獲得一定的悅樂感。這都是伴隨著工夫行為的深入自然而然產(chǎn)生的感受。第三，身心的內(nèi)在變化與主體行為的深層次存在形式相關(guān)。從身心行為發(fā)生機(jī)制的角度看，主體的行為具有豐富的層次性。譬如一個(gè)簡(jiǎn)單的伸手動(dòng)作，既包含外在的體現(xiàn)為空間屈伸的動(dòng)作，也包含生發(fā)、支持、推動(dòng)這一動(dòng)作完成的內(nèi)在生理、心理機(jī)制，以及這些生理、心理機(jī)制的更深層次的存在保障。這不僅僅是一種本體論的假定，更是主體活動(dòng)不同層面的真實(shí)呈露。我們?cè)谌粘Ｉ钪泻苌俑惺艿街T多活動(dòng)更深層次的存在，一方面在于這些活動(dòng)本身過于貧乏，未曾觸及較深層次的存在形式；另一方面在于我們的心靈缺乏關(guān)照到這些層面的靈敏性。在工夫行為中，心靈逐漸凝定下來，觀照能力也隨之增強(qiáng)，加上特定行為模式的無(wú)數(shù)次重復(fù)，人們慢慢就會(huì)從外在的行為活動(dòng)觸及這些活動(dòng)的內(nèi)在根源，即我們所謂的內(nèi)在相應(yīng)變化。內(nèi)在相應(yīng)變化的發(fā)現(xiàn)是工夫行為的另一內(nèi)在規(guī)定，它涉及工夫行為的深層次根源，也是主體身心改變和提升的契機(jī)。
春秋時(shí)期，禮崩樂壞。孔子對(duì)待傳統(tǒng)的態(tài)度是積極的，他并沒有廢除掉已經(jīng)失效的禮樂的打算，而是試圖尋找禮樂的本質(zhì)。孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語(yǔ)·八佾》）又說：“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）這些話經(jīng)常被學(xué)者們引用，用以說明孔子將仁視為禮樂的內(nèi)在根源。[8]誠(chéng)然，在孔子的思想世界中，仁相對(duì)于禮樂，無(wú)疑具有根源性的意義；以仁來點(diǎn)化禮樂，禮樂也就因此具有了新的價(jià)值和意義。然而換一個(gè)角度，從主體工夫踐履的層面看，恰恰是禮樂行為先在于仁，人們只有通過對(duì)禮樂行為的踐履，才能體驗(yàn)到那更深層次的仁。所以孔子言“克己復(fù)禮為仁”，強(qiáng)調(diào)“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語(yǔ)·顏淵》）是“為仁”的下手工夫。從這個(gè)角度看，如果從禮樂行為中不能捕捉到仁這一身心的新變化，則意味著禮樂不成其為真正意義上的禮樂，而僅僅是禮數(shù)。
宋明儒家注重靜坐，試圖通過靜坐調(diào)心令靜，且更于靜中求“明心”，以“存養(yǎng)本心”為靜坐之要。李侗教誡學(xué)生曰：“默坐澄心，以驗(yàn)夫喜怒哀樂未發(fā)之前氣象為何如。久之，而知天下之大本在乎是也。”[11]1278-1279靜坐不是單純地坐，也不是單純地求靜，而是在這種形式的踐履中發(fā)現(xiàn)身心的深層次存在。比如喜怒哀樂是我們所習(xí)見的情感，在這些具體情感的呈現(xiàn)中進(jìn)一步體察到它們未發(fā)的根源，方是羅、李一系靜坐的宗旨和導(dǎo)向。在朱子的《調(diào)息箴》中，首先是觀鼻端之白，使能觀之心與所觀氣息相合。但這種外在的相合并不是目的，而是在這種相合中體察到內(nèi)在生機(jī)的伸縮與變化：“靜極而噓，如春沼魚；動(dòng)極而翕，如百蟲蟄。”朱熹曾提出靜坐的規(guī)矩：“坐如尸，立如齊，頭容直，目容端，足容重，手容恭，口容匕，氣容肅。”[12]212這些要求固然可使身心整肅，但如果缺乏內(nèi)在的變化，則使人刻板、緊張，不得自然。明儒高攀龍即說：“看《大學(xué)或問》，見持心方寸間，但覺氣郁身拘，大不自在。”[20]1399正切中中心無(wú)主的弊病。
（三）內(nèi)在境界的恒久性
所謂內(nèi)在境界的恒久性，指由工夫行為引發(fā)的身心內(nèi)在變化不是偶然一現(xiàn)，而是伴隨著工夫行為持續(xù)出現(xiàn)，甚至成為主體可自如操控的現(xiàn)象。在孔子思想體系中，仁無(wú)疑是核心。孔子曾言顏回可三月不違仁，“其余則日月至焉而已矣”（《禮樂·雍也》）。《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》載：“子曰：‘知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。’”智慧足以察識(shí)仁理，但是習(xí)氣干擾，不足以使仁心的顯現(xiàn)成為一個(gè)經(jīng)常現(xiàn)象。這是說，由工夫行為所引發(fā)的身心內(nèi)在境界偶爾一現(xiàn)，是不足道的。然而，孔子在描述自己的境界時(shí)則說：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語(yǔ)·述而》）對(duì)孔子而言，仁之境界的呈現(xiàn)可以從心所欲，是一件自由的事情。
孟子有牛山之喻，亦頗能說明這個(gè)問題。《孟子·告子上》載：牛山之上本來百草豐茂，林木成蔭，但由于人們過度砍伐，草木日見稀少。雖然如此，由于草木本身生機(jī)尚在，加上雨露的滋潤(rùn)，于是有萌芽生出。但在恢復(fù)的過程中，牛羊又啃食踐踏，遂使草木斷絕，此山也成為濯濯童山。孟子說：人存養(yǎng)仁義之心也是這樣，雖然人皆有仁義之心，但由于慣于放其良心，猶如斧斤伐木而不休，從而使此心不長(zhǎng)。不過此心生機(jī)尚在，日夜之間又有生發(fā)。但由于白天又見消損，心之生機(jī)的增長(zhǎng)跟不上破壞的程度，遂使其心離禽獸不遠(yuǎn)。孟子感慨：“雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。”（《孟子·告子上》）強(qiáng)調(diào)工夫持續(xù)性的價(jià)值和意義。
宋明諸儒常常將這種維持身心變化境界的工夫稱作“存養(yǎng)”“保任”。《近思錄》指出，古時(shí)之人，有圣人之樂以養(yǎng)耳，有圣人之禮以養(yǎng)目，甚至“左右起居，盤盂幾杖，有銘有戒”[21]133。不管是做事還是休息都有所養(yǎng)。這是強(qiáng)調(diào)在禮樂傳統(tǒng)中，一定的文化氛圍所自然具有的化育功能。但是，“今皆廢此，獨(dú)有理義養(yǎng)心耳”，現(xiàn)在人們主要依靠義理來養(yǎng)心。所謂以義理養(yǎng)心，指理義內(nèi)化為人的內(nèi)證體驗(yàn)。“但存此涵養(yǎng)意，久則自熟矣”[21]133，義理發(fā)為行為引發(fā)人的內(nèi)在體驗(yàn)，將此體驗(yàn)長(zhǎng)久地維持下來，自然有義精仁熟的一日。陽(yáng)明弟子王畿說：“良知一點(diǎn)虛明，便是入圣之機(jī)。時(shí)時(shí)保任此一點(diǎn)虛明，不為旦晝牿亡，便是致知。蓋圣學(xué)原是無(wú)中生有。”[20]246保任良知之虛明，乃是成圣之功的基本條件。只有念念維持著這種清晰、完整的內(nèi)在變化，身心才能夠在這之中得到提升和轉(zhuǎn)化，才能夠?qū)⑦@種由工夫所生成的境界轉(zhuǎn)化為人的生存本質(zhì)。
三、貫通天人的終極目的
通過特定的行為，主體身心產(chǎn)生了具有持久性的內(nèi)證體驗(yàn)，從而在人的心理乃至生理上造成了真實(shí)的轉(zhuǎn)化與改變，體現(xiàn)了儒家工夫的進(jìn)境與效驗(yàn)。但這并不是儒家工夫的根本目的，嚴(yán)格講，儒家工夫是哲學(xué)意義下的工夫體系，它的終極價(jià)值在于通達(dá)天道，實(shí)現(xiàn)天人之間的貫通。
（一）貫通天人的工夫路徑
自周代始，人與天屬于兩個(gè)分離領(lǐng)域的觀念便深入人心。人是經(jīng)驗(yàn)世界中的有限者，天則是屬于超越領(lǐng)域的無(wú)限者，人如何通達(dá)天道便成了一個(gè)根本性的問題。周人說：“天不可信，我道惟寧王德延。”（《尚書·君奭》）又說：“今天其命哲，命吉兇，命歷年，宅新邑，肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”（《尚書·召誥》）“德”是人們祈天永命的根據(jù)。需要指出的是，這里所謂的“天”“天命”，主要與王朝政權(quán)的賜授相關(guān)。孔子有“五十知天命”（《論語(yǔ)·為政》）之說，這句話乃是自述其修養(yǎng)歷程的某個(gè)環(huán)節(jié)。加上孔子有德而無(wú)位，故知此處所謂的天命應(yīng)與個(gè)人修養(yǎng)相關(guān)。7在孔子看來，人是可以通達(dá)天命的。孔子之后，天道與性命的關(guān)系問題得到了充分的討論，《中庸》提出“天命之謂性”的命題，孟子則有“盡心知性知天”之說。“天命之謂性”主要講天與人的創(chuàng)生和被創(chuàng)生關(guān)系，“盡心知性知天”主要講通過人心而體證天道的工夫之路。
在儒家學(xué)說中，人和天道的貫通不是一種純粹理性意義上的推定，也不是實(shí)踐理性意義上的預(yù)設(shè)，而是一種包含工夫路徑的真實(shí)呈現(xiàn)。《論語(yǔ)》強(qiáng)調(diào)孔子“下學(xué)而上達(dá)”（《論語(yǔ)·憲問》），在對(duì)禮樂的踐履中通過仁這一媒介而遙契天命。《中庸》特別重視中和概念，以“喜怒哀樂之未發(fā)”釋中，以“發(fā)而皆中節(jié)”釋和，從情感發(fā)與不發(fā)的角度解釋這對(duì)概念。中和不僅與人之性情相關(guān)，還與萬(wàn)物聯(lián)系了起來。中是天下之大本，和是天下之達(dá)道。如果性情達(dá)到中和，則可體證“天地位焉，萬(wàn)物育焉”的境界。我們從《中庸》關(guān)于中和的表述中可以推出以下幾點(diǎn)：首先，人之性情和天道化育是相應(yīng)的，但是這種相應(yīng)不是無(wú)條件的，性情的中和是參與天道化育的必要條件。其次，中與和具有不同的規(guī)定性，中是喜怒哀樂未發(fā)的狀態(tài)，這種狀態(tài)是天下之大本，當(dāng)然也是人心之本；和是喜怒哀樂發(fā)而皆中節(jié)的狀態(tài)，這種狀態(tài)是天下之達(dá)道，當(dāng)然也是通往人心之本的達(dá)道。再次，根據(jù)以上兩點(diǎn)可知，《中庸》描述的工夫路徑是以人之性情為對(duì)象，在對(duì)喜怒哀樂等性情的調(diào)節(jié)中返觀未發(fā)的心體，從而實(shí)現(xiàn)與天道的貫通，體現(xiàn)位天地、育萬(wàn)物的價(jià)值。
孟子認(rèn)為通過盡心知性即可知天，斷定人心與天道之間存在同一性。又說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”（《孟子·盡心上》）人與天道不僅在本體意義上存在同一性，而且還是一種現(xiàn)實(shí)的工夫證成境界。孟子曰：“萬(wàn)物皆備于我矣。”（《孟子·盡心上》）這與其說是從理論上說明萬(wàn)物之理皆具于我之性分之內(nèi)，不如說是人心涵納萬(wàn)物的真實(shí)感受。孟子又言：“反身而誠(chéng)，樂莫大焉。”（《孟子·盡心上》）人心既然已經(jīng)涵納萬(wàn)物，所謂的“反身”當(dāng)指從被涵納的萬(wàn)物返回到能涵納的心體。“反身”所包含的回到心靈本身的意義，當(dāng)是孟子強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。一旦返回到心靈自身，便實(shí)現(xiàn)了人與天道的貫通。
宋明儒家在這一點(diǎn)上與以孔孟為代表的先秦儒家一脈相承，且有推進(jìn)之處。現(xiàn)代新儒家普遍認(rèn)為，宋明儒的貢獻(xiàn)，在于將先秦儒家那里隱含著的“天道性命相貫通”的思想予以彰顯，“此心此性，同時(shí)即通于天。于是能盡心知性則知天，人之存心養(yǎng)性亦即所以事天。而人性即天性，人德即天德，人之盡性成德之事，皆所以贊天地之化育”[22]21。宋明儒家常有觀己心、觀天心，從而默識(shí)仁體、見天地之心之言，不外通過工夫踐履，在人心中尋找通達(dá)天道的契機(jī)。
（二）貫通天人的工夫效驗(yàn)
哲學(xué)家常稱哲學(xué)為“無(wú)用之學(xué)”，這種“無(wú)用”固然凸顯了哲學(xué)的先驗(yàn)性特征，但也表明這一學(xué)說對(duì)于現(xiàn)實(shí)的“無(wú)力”。通過工夫把握天道則不然。通達(dá)天道的過程同時(shí)即是天道對(duì)人之身心進(jìn)行塑造與轉(zhuǎn)化的過程，德性的養(yǎng)成和智慧的提升就包含在這個(gè)過程中。
新儒家在討論內(nèi)在超越性時(shí)，特別重視由內(nèi)在性的道德本心以通達(dá)“宇宙生化之本體”“一切存在之本體”，凸顯了道德本心的超越性。然而對(duì)于主體在徹證超越性本體時(shí)，所獲得的身心方面的轉(zhuǎn)化和提升則語(yǔ)焉不詳，即于主體從超越性的天道本體所應(yīng)獲得的工夫效驗(yàn)著墨不多。從理論上講，主體內(nèi)在性的發(fā)現(xiàn)和養(yǎng)護(hù)過程同時(shí)亦伴隨著主體身心轉(zhuǎn)化和提升的具體效驗(yàn)。但是，只有從工夫上使內(nèi)在性與超越性達(dá)到同一，主體才可以獲得來自超越性天道本體的終極保障。比如孔子十五歲開始有志于學(xué)，三十而立，四十不惑，這些都是他的工夫踐履過程，都同時(shí)給他帶來實(shí)實(shí)在在的工夫效驗(yàn)。但在其人生的極端情況下，他所最終依賴的還是超越性的天道。《論語(yǔ)·述而》載：“天生德于予，桓魋其如予何？”《子罕》載：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！’”這種冥冥之中的終極加佑之力來自孔子與天命的契合。
《孟子》一書有關(guān)于“浩然之氣”的討論。這一討論是從“不動(dòng)心”開始的。公孫丑問孟子：假如您擁有了齊國(guó)卿相之位，大道得以實(shí)行，從而平治天下，面對(duì)如此功業(yè)是否動(dòng)心？孟子直接回答：不，我四十歲時(shí)就達(dá)到了不動(dòng)心的境界。在孟子看來，不動(dòng)心并不是多么了不起的境界，告子就先于他而不動(dòng)心。不過，不動(dòng)心名稱雖一而內(nèi)涵多端，達(dá)到不動(dòng)心的路徑也有多條。比如有人以“勇”而得不動(dòng)心，有人以“理”而得不動(dòng)心。孟子不動(dòng)心的辦法可以說是在曾子“自反”的基礎(chǔ)上加上浩然之氣，借助浩然之氣至大至剛的秉性，在道義的堅(jiān)持上一往無(wú)前，無(wú)所畏懼。浩然之氣原本是因道德的踐履而觸發(fā)的某種覺受，這種覺受與身體相關(guān)，可以說是蘊(yùn)蓄于身內(nèi)的精微之氣。這種氣雖在身內(nèi)，但隨著主體有意識(shí)的培養(yǎng)，卻可以超出身體之外。在“牛山之喻”章孟子曾指出，天地之間原本就流通著養(yǎng)育萬(wàn)物包括人之本心的氣息，夜氣、平旦之氣等都是這種“日夜之所息”的天地之氣的表現(xiàn)。從這個(gè)角度看，孟子稱浩然之氣“以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間”，塞于天地之間的浩然之氣并不完全是主體自身那一點(diǎn)氣息的擴(kuò)展，而是超出身外的自身之氣與天地大化之氣的契合。在氣的意義上，人和天地實(shí)現(xiàn)了貫通，這種貫通同時(shí)給與了主體踐行道義的勇氣和力量。
宋明儒家亦是非常重視徹證超越性天道本體對(duì)于主體的意義。明儒羅洪先曾言其體證天道本體的境界：“當(dāng)極靜時(shí)恍然覺吾此心虛寂無(wú)物，貫通無(wú)窮，如氣之行空無(wú)有止極。無(wú)內(nèi)外可指、動(dòng)靜可分，上下四方、往古來今渾成一片，所謂無(wú)在而無(wú)不在。”靜極之中心靈虛通無(wú)物，從而貫于萬(wàn)物之中而無(wú)所障礙，由此打破了時(shí)間和空間的限制，上下四方、往來古今成為一片，都成了 主體當(dāng)下的現(xiàn)量境界。不僅如此，主體與天地萬(wàn)物也合為一體：“吾之一身乃其發(fā)竅，固非形資所能限也。是故縱吾之目而天地不滿于吾視，傾吾之耳而天地不出于吾聽，冥吾之心而天地不逃于吾思。”人之一身成為了天地萬(wàn)物的發(fā)竅之處，不再是與萬(wàn)物隔離的個(gè)體小我。我之目即天地之目，我之耳即天地之耳，我之心即天地之心。我與天地萬(wàn)物合為一個(gè)鮮活而具有生命力的同一體。基于這樣的感受，往古之人雖然與我們因悠遠(yuǎn)之時(shí)間而有間隔，但“聞其行事而能憬然憤然”的感受將彼之精神與我們聯(lián)系在了一起；四海之外雖然與我們因遼闊之空間而有距離，但“聞其 患難而能惻然怵然”的反應(yīng)將彼之疾痛與我們聯(lián)系在了一起。[23]75小我之私在天道本體的映襯下渙然冰釋，儒家化成天下的根本理念油然而生。
明末來華的耶穌會(huì)士龐迪我（Pantoja，Dida?code）在《七克真訓(xùn)》中言：他在中國(guó)見到很多儒士賢人，德行高潔，克己守誠(chéng)。但也有不少人雖然一天到晚都在談?wù)撁郎疲簧荚谂Φ膽头拗嫌欢湴痢⒍始伞⒎夼⒁麗旱虏⒉灰娤麥纾t卑、仁愛、貞潔、忍耐等美德并沒有增長(zhǎng)。在他看來，這主要因?yàn)橹袊?guó)的儒士，第一，不思念善德的本原；第二，不清楚最終的趨向；第三，沒有遵守修德成善的程序。所謂不思念善德的本原，指未將天主視為道德義務(wù)的動(dòng)力源泉。他說：“夫世之傲然自是者，咸謂修德克欲之力量我自能之。不知自有生來，但有一念提醒，莫非天主上帝賜我者。富貴壽安微暫之福，有一隙之明者，皆知出于上帝。而克欲修德最難劇務(wù)，妄自認(rèn)為己能，謬孰甚歟！”[24]710儒家較為強(qiáng)調(diào)自律道德，不太重視他律道德。但是在龐迪我這樣一個(gè)耶穌會(huì)士看來，這恰恰是沒有看到道德行為的真正動(dòng)力，人從道德心的呈現(xiàn)到世俗的富貴康寧，無(wú)不是天主這樣一個(gè)外在者賜予。任何的道德行為，其指向都是外在的天主。依據(jù)這種見解，龐迪我對(duì)儒家進(jìn)行了尖銳的批評(píng)。誠(chéng)然，在儒家的思想世界中，并沒有上帝這樣一個(gè)具有超越性意義的人格神的存在。龐迪我批評(píng)儒家懲忿窒欲工夫不徹底，是其理論中所包含的應(yīng)有之義。然而，儒家雖然沒有人格神的存在，但天道無(wú)疑具有超越性的意味，儒者通過工夫亦可獲得來自天道的終極保障，即通過與天道的契合以獲得身心的提升和轉(zhuǎn)化，并由此具備超越生死的信心和能力。
（三）工夫內(nèi)證境界的哲學(xué)維度
在西方世界，學(xué)者們普遍承認(rèn)哲學(xué)是希臘人創(chuàng)造的。當(dāng)泰勒士提出“水是萬(wàn)物的本原”時(shí)，希臘哲學(xué)便開始了。為什么“水是萬(wàn)物的本原”這一命題是希臘哲學(xué)的濫觴呢？尼采說，有三個(gè)理由使得我們有必要重視和認(rèn)真對(duì)待這一命題：“第一，因?yàn)檫@個(gè)命題就事物本原問題表達(dá)了某種看法；第二，因?yàn)樗倪@種表達(dá)并非比喻或寓言；第三，因?yàn)槠渲邪?mdash;—盡管是萌芽狀態(tài)的——‘一切是一’這個(gè)思想。”[25]27-28雖然泰勒士還停留在具體事物上，不能自覺“一切是一”的抽象觀念，但他卻真實(shí)地直觀到了萬(wàn)物的統(tǒng)一。這一超越于萬(wàn)物之上的“一”，雖然是以水的形式傳達(dá)出來，但已經(jīng)具備了萬(wàn)物未曾具有的真實(shí)性。
海德格爾說：“‘哲學(xué)’本質(zhì)上是希臘的。‘希臘的’在此意味：哲學(xué)在其本質(zhì)的起源中就首先占用了希臘人，而且僅僅占用了希臘人，從而才得以展開自己。”[26]591哲學(xué)固然可以僅僅是希臘的，但是試圖突破自身的有限性，以把握那絕對(duì)的、永恒的“一”的方式，卻可以是多種多樣的。雅斯貝爾斯在20世紀(jì)中期提出著名的“軸心期”理論，將公元前800年到公元200年之間的1000年稱為“軸心時(shí)代”。在這個(gè)時(shí)期之內(nèi)，世界上幾大文明，包括中國(guó)、印度、希臘、以色列等，都經(jīng)歷了一場(chǎng)偉大的精神突破。所謂偉大的精神突破，主要指“哲學(xué)家首次出現(xiàn)了”。雅斯貝爾斯所說的哲學(xué)家，包括中國(guó)的隱士和云游哲人，也包括印度的苦行者和以色列的先知，當(dāng)然更包括希臘的哲學(xué)家。雖然這些人物信仰各異、思想有別，內(nèi)在氣質(zhì)也迥然不同，但由于他們都敢于依靠自身，并且證明有能力“從精神上將自己和整個(gè)宇宙作對(duì)比”。更重要的是，“在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了將他提高到自身和宇宙之上的本原”。基于這個(gè)原因，他們都被稱作“哲學(xué)家”。這些哲學(xué)家以種種方式認(rèn)識(shí)到自身具有與存在整體相比的可能性，并且通過種種方式實(shí)現(xiàn)個(gè)人自身與存在整體的某種關(guān)聯(lián)。這些方式或者表現(xiàn)為柏拉圖向理念世界的追尋，或者表現(xiàn)為印度教的梵我合一，或者表現(xiàn)為涅槃寂靜，或者表現(xiàn)為與道相合。方式雖然不同，但超越自身的有限性以追求絕對(duì)的、永恒的“一”則是一致的。[27]10
孔子云：“吾道一以貫之。”將“一”視為其理論的終極歸趣。就此而言，儒學(xué)與希臘哲學(xué)并無(wú)根本的差別。但是不同的地方在于，希臘哲學(xué)強(qiáng)調(diào)通過知識(shí)和語(yǔ)言來獲得“一”，孔子并不相信通過知識(shí)和語(yǔ)言能夠獲得這種關(guān)聯(lián)。在他看來，人天的契合來自對(duì)身體和心靈的調(diào)整與修治，他篤信“克己復(fù)禮”方是上達(dá)天道的方法。《大學(xué)》言：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。”通過止、定、靜、安一系列的工夫過程，方有慮而得的可能。儒家強(qiáng)調(diào)人心之中就隱藏著通往天道的可能，人能夠通過身心內(nèi)證的方式嵌入或符合天道的韻律和格式中。他們強(qiáng)調(diào)默識(shí)仁體，強(qiáng)調(diào)靜觀天地生物氣象，重視靜坐，注重涵養(yǎng)，相信通過工夫可以體證存在整體。這種路徑顯然迥異于希臘哲學(xué)。總體上，工夫作為一種方法與依賴知識(shí)和語(yǔ)言的希臘哲學(xué)迥然不同，但就賦予生命一種普遍的意義，由此實(shí)現(xiàn)與自身、他人以及宇宙的合一，則與希臘哲學(xué)在根源處具有一致性。
四.結(jié)語(yǔ)
鑒于儒家及整個(gè)中國(guó)古代思想重視身心修養(yǎng)與轉(zhuǎn)化的特征，我們提出了工夫概念并對(duì)它進(jìn)行分析。旨在通過這種分析，提供一個(gè)能夠統(tǒng)攝工夫各種含義的精確定義，并揭示出儒家工夫進(jìn)路的具體次第，在此基礎(chǔ)上說明這一概念所包含的實(shí)踐意義和哲學(xué)維度。工夫在于以理論原則指導(dǎo)身心行為，以身心行為引發(fā)身心變化，由身心變化實(shí)現(xiàn)生命境界的提升和生存智慧的獲得。因此，與其從靜態(tài)的角度考量工夫的結(jié)構(gòu)和形式，不如從動(dòng)態(tài)的角度將其視為一個(gè)逐步轉(zhuǎn)化和超升的過程。從這個(gè)角度言，工夫顯然可被視為具備根本意義的教育模式。
無(wú)論對(duì)個(gè)人還是團(tuán)體，德性、智慧、才能等都是非常關(guān)鍵的因素。然而，這些東西來自哪里呢？是天生的，還是后天培養(yǎng)的，抑或是二者兼而有之？在現(xiàn)實(shí)生活中，我們常常會(huì)發(fā)現(xiàn)有些人天生質(zhì)美，德性易于成就，而有些人雖努力為善卻私欲糾纏，收效甚微。于是我們常常指責(zé)后者甘于下流，而忽略了他們求善不得的身心客觀因素。有些人智慧明達(dá)，見解高明，而有些人卻邪暗郁塞，目光短淺。我們指責(zé)后者當(dāng)提高見識(shí)，然而未嘗考慮到人的見識(shí)與其生存本質(zhì)具有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。有些人心靈手巧，對(duì)諸般技藝稍一用心即能“上手”，而有些人心拙根鈍，終生苦守一藝而不可得。我們指責(zé)后者或努力不夠，或方法不善，而不曾著眼于他們?nèi)狈妓囁枰纳硇淖匀缍取Ｔ谖覀兛磥恚滦浴⒅腔邸⒉拍艿纫蛩毓倘挥匈囉诤筇炫囵B(yǎng)，而天生的材質(zhì)卻是后天培養(yǎng)所以可能的基礎(chǔ)和前提，甚至決定著后天培養(yǎng)所能達(dá)到的最終目的和高度。那么，先天材質(zhì)有沒有改變的可能呢？中國(guó)古代有大學(xué)之教，其綱領(lǐng)“在明明德，在親民，在止于至善”。這些目標(biāo)的達(dá)成，取決于“慮”，即正確理解事物的視角和方法，“慮而后能得”。“慮”之所以可能，不僅僅體現(xiàn)在方法的學(xué)習(xí)上，更重要的還取決于止、定、靜、安的身心工夫修煉過程。這些工夫修煉過程并不是直接獲得修齊治平的方法和原則，而是轉(zhuǎn)化和提升作為修齊治平方法和原則獲得的身心基礎(chǔ)。也就是說，通過改變?nèi)讼忍毂揪叩牟馁|(zhì)，從而擁有相應(yīng)的智慧和能力。這或許是“工夫”的宗旨和歸趣。
注釋
1. 比如佛教的禪定包含欲界定、未到地定、色界四禪、無(wú)色界四禪等內(nèi)容，這些名目并非隨意列舉，它們之間實(shí)際上包含著非常嚴(yán)整的次第關(guān)系。道教亦是如此，以內(nèi)丹學(xué)為例，先有玉液還丹、金液還丹之分，又有煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛之論，其次第亦是非常清晰。
2. 例如倪培民教授在《將“功夫”引入哲學(xué)》（《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》，2011年第6期）一文中指出：“實(shí)踐和行為之所以無(wú)法取代功夫，正是功夫概念比實(shí)踐和行為要豐富得多。從功夫概念出發(fā)，可以防止我們將實(shí)踐或行為簡(jiǎn)單地看作是由主體的自由意志決斷的結(jié)果，看到有效行為的根源不是抽象意義上的行為者，而是具備特定能力或功夫的行為者……從功力的角度看，功夫是本體的性質(zhì)，是通常需要長(zhǎng)時(shí)間實(shí)踐修煉、有恰當(dāng)?shù)姆椒ㄖ笇?dǎo)而獲得或者開發(fā)、彰顯的才藝、能力。”
3. 《左傳·昭公五年》載魯昭公訪晉，“自郊勞至于贈(zèng)賄，無(wú)失禮”。魯國(guó)是周王朝諸侯國(guó)中有名的禮儀之邦，昭公自然從小接受禮儀訓(xùn)練，嫻熟種種禮儀規(guī)則。女叔齊則認(rèn)為：“是儀也，不可謂禮。”在他看來，禮的本質(zhì)主要體現(xiàn)在關(guān)鍵性政治事件的處理上，而不是“屑屑焉習(xí)儀以亟”。禮與政治關(guān)聯(lián)起來，只有具備政治功用禮才成其為禮。但是觀女叔齊之義，禮不成其為禮責(zé)任不在禮樂傳統(tǒng)下的多數(shù)人，而在于國(guó)君不是一個(gè)合格的政治人才。是否是一個(gè)合格的政治人才與禮聯(lián)系在一起，似乎也暗示著禮具有塑造合格政治人才的工夫意蘊(yùn)。
4. 以上關(guān)于宋明儒重視靜坐的回顧，受陳兵教授《宋明儒學(xué)的靜坐存養(yǎng)功夫》一文影響。
5. 當(dāng)然，這兩個(gè)方面往往糾纏在一起。比如靜定以默識(shí)仁體，而仁體的呈現(xiàn)往往又是靜定的根本保證。再比如觀未發(fā)前氣象，而未發(fā)恰恰又是靜觀所以可能的必要條件。
6. 《楞嚴(yán)經(jīng)》載：“孫陀羅難陀……言：我初出家，從佛入道，雖具戒律，于三摩提，心常散動(dòng)，未獲無(wú)漏。世尊教我及俱絺羅，觀鼻端白。我初諦觀，經(jīng)三七日，見鼻中氣出入如煙，身心內(nèi)明，圓洞世界，遍成虛凈，猶如琉璃。煙相漸銷，鼻息成白。”
7. 日本學(xué)者小野澤精一在1978 年發(fā)表的一篇論文中指出：“即使作為處于那種天命信仰范圍的情況，心被當(dāng)做受入側(cè)的主體加以確立，也是劃時(shí)代的情況。因此可以說，提出心和德，就金文來看，立場(chǎng)是前進(jìn)了。但是，必須說，天命威嚴(yán)， 在體制中的心本身的自立性，還是缺乏的。那種古代咒術(shù)的狀況，作為前提只存在于周代，到了孔子時(shí)，盡管同樣是信仰天命，但可以看到從支撐王朝政治，天降之物向個(gè)人方面作為宿于心中之物的轉(zhuǎn)換。”（[日]小野澤精一等：《氣的思想》，李慶譯，上海：上海人民出版社，1990 年，第64 頁(yè)）小野澤精一從金文的研究中指出，周代的天命主要是王朝政治的支撐，個(gè)人之心的獨(dú)立性尚未凸顯。然而到了孔子這里，支撐王朝政治的天命轉(zhuǎn)化為了藏于個(gè)人的心中之物。
[1]楊儒賓.儒學(xué)的氣論與工夫論[M].臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2005.
[2]梁?jiǎn)⒊?/font>.儒家哲學(xué)[M].上海：上海人民出版社，2009.
[3]牟宗三.心體與性體：上[M].上海：上海古籍出版社，1999.
[4]倪培民.將“功夫”引入哲學(xué)[J].南京大學(xué)學(xué)報(bào)，2011（6）：86-98+156.
[5]陳赟.論周禮的制度根基與精神基礎(chǔ)[J].中州學(xué)刊，2018（7）：106.
[6]葛兆光.中國(guó)思想史：第1卷[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013.
[7]余英時(shí).中國(guó)史新論：思想史分冊(cè)[M].臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2012.
[8]顏炳罡.論孔子的仁禮合一說[J].山東大學(xué)學(xué)報(bào)，2001（2）：52-59.
[9]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.
[10]何晏，邢昺.論語(yǔ)注疏[M]//十三經(jīng)注疏：第8冊(cè).臺(tái)灣：藝文印書館，2007.
[11]黃宗羲.宋元學(xué)案[M].北京：中華書局，1986.[12]黎靖德.朱子語(yǔ)類[M].北京：中華書局，1986.[13]陸九淵.陸九淵集[M].北京：中華書局，1980.
[14]王陽(yáng)明.王陽(yáng)明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.
[15]陳立勝.靜坐在儒家修身學(xué)中的意義[J].廣西大學(xué)學(xué)報(bào)，2014（4）：1-12.
[16]朱熹.晦庵先生朱文公文集[M]//朱熹.朱子全書：第24冊(cè).上海：上海古籍出版社，2002.
[17]張載.張載集[M].北京：中華書局，1978.
[18]王畿.王畿集[M].南京：鳳凰出版社，2007.
[19]徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史·先秦篇[M].上海：上海三聯(lián)書店，2001.
[20]黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書局，1985.[21]朱熹.近思錄[M].北京：中華書局，1985.
[22]封祖盛.當(dāng)代新儒家[M].北京：三聯(lián)出版社，1989.[23]羅洪先.念庵文集[M].上海：上海古籍出版社，1993.[24]龐迪我.七克·自序[M].臺(tái)北：學(xué)生書局，1978.
[25]尼采.希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)[M].周國(guó)平，譯.北京：商務(wù)印書館，1999.
[26]海德格爾.什么是哲學(xué)[M]//海德格爾.海德格爾選集.孫周興，譯.上海：上海三聯(lián)書店，1997.
[27]雅斯貝爾斯.歷史的起源與目標(biāo)[M].魏楚雄，俞新天，譯.北京：華夏出版社，1989.
作者簡(jiǎn)介:彭戰(zhàn)果，蘭州大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院教授。
文章來源:《吉林師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》第5期。