摘要：中國古代的氣可分為物質之氣與精神之氣，后者又包括血氣、情氣和德氣。血氣主要針對人的生理欲望而言；情氣指人的自然情感活動，如“喜怒哀悲之氣”；德氣則指人的道德情感活動，如仁氣、義氣等。孟子的浩然之氣不是來自血氣、情氣，不是對血氣、情氣的理性升華，而是來自仁義之氣，是“集義所生”。孟子的“夜氣”“平旦之氣”均是指德氣而言。孟子自稱可以做到知言，可以辨別言辭的錯誤所在，但沒有提出一套分析錯誤言辭的理論方法。出現(xiàn)這種情況，主要因為孟子過分重視良知、良能，強調心的直覺能力，在一定程度上忽略了經(jīng)驗認知的作用。辨別錯誤言辭不能僅僅靠良知、良能，還要靠經(jīng)驗觀察、邏輯分析，而這恰恰是孟子所缺乏的。孟子高度肯定、贊美孔子，實際是通過孔子寄寓自己的政治理想，視孔子為自下而上用文化、道德影響政治的新王，在得君行道之外，探尋一條覺民行道，甚至為君行道的道路，故“自生民以來，未有盛于孔子也”。
關鍵詞：孟子；孔子；知言；養(yǎng)氣
基金項目：教育部“古文字與中華文明傳承發(fā)展工程”規(guī)劃項目“出土文獻與荀子哲學思想研究”（G3620）；中國人民大學重大項目“出土文獻與新編中國哲學史（先秦卷）”（23XNL006）。
孟子關于浩然之氣的文字見于《孟子·公孫丑上》3.2章，因為談了“養(yǎng)氣”與“知言”兩個問題，學術史上一般稱為“知言養(yǎng)氣”章。這一章文字比較長，也比較重要，由于涉及氣的問題，也比較費解。除了浩然之氣外，《孟子》一書還談到“夜氣”“平旦之氣”，都涉及氣。要把這些概念講清楚，除了對孟子思想要有整體把握外，對古代氣論也要有所認識和了解。所以本文雖然主要討論浩然之氣，但也涉及對古代哲學核心概念——氣的分析和梳理。
一、何謂不動心？
“知言養(yǎng)氣”章一開始提出了“不動心”的問題。
公孫丑問曰：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王，不異矣。如此，則動心否乎？”
孟子曰：“否，我四十不動心。”
孟子的弟子公孫丑問：“老師，您做了齊國的卿相，可以推行自己的理想，即使實現(xiàn)王道也不足為怪。那么，您是否會動心呢？”“雖由此霸王，不異矣”一句中的“霸王”，是偏義復詞，偏向“王”，實際指王道，而不是指霸道和王道。從公孫丑的問話可知，本章的對話應該發(fā)生在孟子第二次到齊國時。孟子一生分別在齊威王時和齊宣王時兩次來到齊國，做卿相是在齊宣王時。孟子回答：“不會的，我四十歲就已經(jīng)做到了不動心。”需要說明的是，孟子這里提到的心是經(jīng)驗心，而不是四端之心或者道德本心。孟子說的心既可以指經(jīng)驗心，也可以指四端之心以及道德本心。經(jīng)驗心的特點是既可以反求諸己，發(fā)現(xiàn)內在的道德意識、良知、仁義，也可以被外物左右，隨波逐流，向外用力。孟子說自己做到了“不動心”，當然不是說他的良心、本心不發(fā)揮作用了，而是說他的“心之官”不受外物擾動，不會喜怒形于色了。
公孫丑為什么提出不動心的問題呢？因為在儒家看來，不動心代表了一種精神、心靈的成熟狀態(tài)，做到了不動心也就是達到了心靈的自覺、自主。相反，若是沒有做到不動心，就表示精神、心靈還處在不成熟的狀態(tài)。因為不動的是經(jīng)驗心，而非道德本心，經(jīng)驗心不受外物擾動，不受情緒左右，內在的道德本心就開始發(fā)揮作用了。為什么有人能夠“泰山崩于前而色不變”“舉世非之而不加沮”？就是因為他的經(jīng)驗心不再隨世沉浮，而是以內在的道德本心作價值判斷。經(jīng)驗心是不能自做主宰的，用孟子的話說，是“物交物，則引之而已矣”容易受外物的控制和左右。道德本心則不同，它能夠自做主宰，一旦確立則不受外物的干擾。所謂不動心，就是要經(jīng)驗心擺脫外物的干擾，回到內在的道德本心。所以凡欲成就偉大事業(yè)者，都要追求不動心。孔子在回顧自己的生命歷程時，曾說“四十而不惑”“不惑”也就是“不動心”。孔子“四十而不惑”，孟子“四十不動心”，至圣、亞圣具有相似的生命經(jīng)歷。那么，什么最容易擾亂人的心緒，使人感到困惑呢？顯然是欲行道于天下而不得，是身處窮困而不被理解。這里的“不惑”與“不動心”主要是人生論的，而不是知識論的。孔子認為自己不再困惑，孟子認為自己不動心，表明他們可能已認識到，道之推行與否以及個人的遭遇如何，均不是個人所能控制的。對于自己來說，只要完善德行，做一個有德的君子，便可以無愧于心。
郭店竹簡《窮達以時》說：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”這里的“天”是命運天，指無法控制的外部力量，或是出人意料的某種機遇或巧合等，古人把這些內容往往稱作天。上引竹簡是說，影響個人事業(yè)成就及窮達禍福的因素很多：有些是我們可以控制的，這屬于人的范圍；有些是我們無法掌握的，這只能歸于天。即所謂“謀事在人，成事在天”。“察天人之分”就是要明白：哪些是屬于天的范圍，是我們不可以掌握的；哪些是屬于人的范圍，是我們可以控制的。這樣便知道哪些該為，哪些不該為，知道該如何行為了。有了這樣一種認識，我們就不會過分在意個人的現(xiàn)實際遇，而應“敦于反己”，只關注屬于自己職分的德行，“盡人事以待天命”。勝固可喜，敗亦無妨，只要我們真誠地面對生活，樹立起人生的信念和理想，只要盡力了，即使一時不被世人所理解，甚至窮困潦倒，也能夠從容面對，而不會感到困惑。所以，孔子的不惑、孟子的不動心實際是包含了“天人之分”的思想，需要認真體會。
曰：“若是，則夫子過孟賁遠矣。”
曰：“是不難，告子先我不動心。”
公孫丑說：“這樣的話，老師您就超過孟賁很遠了。”孟賁是當時的一名勇士，公孫丑為什么要拿勇士作對比呢？因為勇士面對強敵，臨危不懼，同樣是做到了不動心，二者有相似之處，故公孫丑拿來作一個類比。孟子說：“這并不難，告子先于我做到了不動心。”孟子在這里埋下一伏筆，他實際是說不動心有兩種，一種是告子的，一種是自己的。告子是戰(zhàn)國時期的一位著名學者，他的身份較為復雜，一般認為他是齊國的稷下學者，年齡長于孟子，孟子曾與他就“仁內義外”“生之謂性”“人性善惡”等問題展開討論，今本《孟子》中有《告子》一章，記載了二人的對話。孟子雖然提出有兩種不動心，但并沒有馬上做出說明，而是把這一問題留在了后面。
二、養(yǎng)勇的方法
曰：“不動心有道乎？”
曰：“有。北宮黝之養(yǎng)勇也，不膚橈，不目逃；思以一毫挫于人，若撻之于市朝；不受于褐寬博，亦不受于萬乘之君；視刺萬乘之君，若刺褐夫；無嚴諸侯，惡聲至，必反之。孟施舍之所養(yǎng)勇也，曰：‘視不勝猶勝也。量敵而后進，慮勝而后會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無懼而已矣。’孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。”
公孫丑接著問：“做到不動心，有方法嗎？”這里的“道”是方法的意思。孟子回答：“當然有了。”但是孟子并沒有講不動心的方法，而是話鋒一轉，講了北宮黝和孟施舍如何培養(yǎng)勇氣。北宮黝、孟施舍是兩位勇士，他們培養(yǎng)勇氣同樣要做到不動心，所以孟子以他們?yōu)槔齺碚f明不動心的方法。中國古代哲人不擅長抽象思維，而喜歡變抽象為具體，用具體的事例說明抽象的道理。孔子說：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”與其抽象地講道理，不如舉出事例更形象、具體。表面上看，孟子似乎是跑題了：別人問如何做到不動心，你卻講勇士如何培養(yǎng)勇氣，這二者有什么關系？當然有關系。只是這是一種類比的關系，是一種具體的思維方式，與西方哲人擅長的抽象思維有所不同。我們看西方哲學家的著作，往往感到抽象、晦澀，這與不同的思維、表達方式有關。
孟子接著講：“北宮黝之養(yǎng)勇也：不膚橈，不目逃。”“橈”也作“撓”，退卻的意思。拿針刺我的皮膚，我不退卻；拿針扎我的眼睛，我不躲閃，北宮黝用這種方法培養(yǎng)勇氣。“思以一毫挫于人，若撻之于市朝。”受到一點點委屈，就好像在集市上被人痛打一樣。“不受于褐寬博，亦不受于萬乘之君。”“褐寬博”是粗布做的寬大衣服，這里指穿粗布衣服的人，也就是地位卑賤的人。我不受卑賤之人的羞辱，也不受萬乘之君的委屈。地位低的人冒犯我，我不能忍受；地位高的人侮辱我，我同樣不能接受。“視刺萬乘之君，若刺褐夫；無嚴諸侯，惡聲至，必反之。”在他眼里，刺殺一位國君與刺殺一個普通人沒有什么區(qū)別。因為對于諸侯國君，他根本無所畏懼，受到辱罵，一定反擊。與之不同，孟施舍培養(yǎng)勇氣的方法是：“視不勝猶勝也。量敵而后進，慮勝而后會，是畏三軍者也。”一般人遇到敵人，如果敵強我弱，往往就會撤退，但孟施舍不是這樣。對于不能戰(zhàn)勝的敵人，他也看得如同能夠戰(zhàn)勝一樣。在他看來，考察了敵人的力量，然后才決定進攻，考慮了勝負，然后才決定交戰(zhàn)，這樣在氣勢上已經(jīng)輸給對方了。“舍豈能為必勝哉？能無懼而已矣。”我孟施舍難道一定能戰(zhàn)勝對方嗎？不一定，但是我能做到無所畏懼。所以孟施舍培養(yǎng)勇氣的方法，重點在于培養(yǎng)無懼之心，要求在精神、氣勢上壓倒對方。
介紹完北宮黝、孟施舍培養(yǎng)勇氣的方法，孟子評論說：“孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。”孟子這個說法很有意思。他為什么要作這個類比呢？這當然與孟施舍、北宮黝培養(yǎng)勇氣的方法有關。根據(jù)孟子的介紹，北宮黝是在每一件事上、每一個人面前都要做到無所畏懼，靠點點滴滴的積累，靠不斷的磨煉培養(yǎng)起內心的勇氣；孟施舍則有所不同，他更看重的是內在的無懼之心，只要培養(yǎng)出無懼之心，在每一件事上、每一個人面前自然就做到了無所畏懼。孟子認為，孟施舍、北宮黝培養(yǎng)勇氣的方法與曾子、子夏的為學方法相似，故用二者相類比。我們知道，孔子去世后，孔門后學開始分化，出現(xiàn)了“儒分為八”的現(xiàn)象，但從思想傾向看，主要可以分為主內派與主外派，而曾子、子夏分別為主內派與主外派的代表。曾子說：“吾日三省吾身——為人謀不忠乎？與朋友交不信乎？傳不習乎？”通過對行為的檢討與反省，達到內心的自覺，其特點是向內下工夫。與之不同，子夏則把眼光投向外部世界，十分注重學習。他認為“雖小道必有可觀”，主張從“灑掃應對進退”等小事做起，逐漸累積知識，培養(yǎng)德行。曾子與子夏在為學方法上，一個反求諸己，一個求之于外，這與孟施舍、北宮黝培養(yǎng)勇氣的方法相似。前面說過，孟子是用培養(yǎng)勇氣來說明不動心和論證儒家的修身方法，現(xiàn)在他用孟施舍、北宮黝類比曾子、子夏，這樣就回到了主題上。孟子說：“夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。”兩個人培養(yǎng)勇氣的方法，我不知道誰更好一點，但是孟施舍抓住了根本。孟子這樣評價，當然與其思想立場有關。學術界一般認為，孟子與曾子在思想上具有淵源關系，都屬于儒學的主內派，而與子夏代表的主外派有一定的距離。
但不管是北宮黝還是孟施舍，他們培養(yǎng)的都是血氣之勇，而非道義之勇，是小勇，而非大勇。儒家重視勇，孔子提出智、仁、勇“三達德”，其中一個德即勇，但儒家推崇的是大勇、道義之勇，而非小勇、血氣之勇。勇需要結合仁、智來理解。“仁者必有勇，勇者不必有仁。”由仁而來的勇，才是真正的勇。常言道：女本柔弱，為母則剛。女性本來很柔弱，但一旦做了母親，為了保護子女，她會變得無比得勇。歷史上許多仁人志士為了維護道義，堅守真理，殺身成仁，舍生取義，即使犧牲生命，也在所不惜，這些都是大勇，是道義之勇，是儒家推崇的勇。相反，一言不合，拔刀相向，這是匹夫之勇，是小勇。建立在仁之上的勇，才是真正的勇，是道義之勇、大勇；相反，背離了仁，一味魯莽勇敢，只能是匹夫之勇，是血氣之勇、小勇。
那么如何培養(yǎng)大勇呢？孟子說：
昔者曾子謂子襄曰：“子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人吾往矣。”孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。
根據(jù)孟子的說法，上面這段話是孔子告訴曾子，曾子又告訴弟子子襄，子襄又告訴他人，然后間接傳到孟子這里，被孟子記錄下來。那么這段話到底應該看作誰的言論呢？是孔子的？還是孟子的？按照孟子的說法，應該是孔子或者曾子的，但我們一般將其歸于孟子，認為反映的是孟子的思想。這涉及先秦典籍中“子曰”的問題，比較復雜。我們認為先秦典籍中的“子曰”，不一定都要歸于孔子，而是要作具體分析。孟子認為，真正的大勇應該是：“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人吾往矣。”“自反”是反求諸己，“縮”是直的意思。反求內心，發(fā)現(xiàn)自己理虧，真理不在我這里，即使面對一個地位卑賤的人，我也不會恐嚇他；但是反過來，發(fā)現(xiàn)自己是有道理的，真理在我這里，那么即使面對千軍萬馬，我也勇往直前。所以真正的大勇是來自內心的正義感，是為了維護道義和真理，而不是一時的沖動。“孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。”孟施舍的養(yǎng)氣又不及曾子——這抓住了根本。雖然孟施舍較之北宮黝略勝一籌，但他所養(yǎng)的仍是血氣之勇，而不是道義之勇。與之不同，曾子所養(yǎng)之勇建立在道義之上，是大勇、道義之勇，遠遠高于孟施舍、北宮黝的匹夫之勇、血氣之勇。
曰：“敢問夫子之不動心與告子之不動心，可得聞與？”
“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。’不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。”
公孫丑問：“老師您的不動心和告子的不動心有什么不同呢？”前面說過，孟子提出有兩種不動心，告子的和自己的，但沒有展開論述，現(xiàn)在公孫丑把這個問題又提了出來，于是孟子引述了告子的觀點，并作了評論。告子的觀點是：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。”孟子認為后一句“不得于心，勿求于氣”是可以成立的，但前一句“不得于言，勿求于心”則不能接受。告子的話比較費解，如果只是閱讀文字，可能不明白他想要表達什么，但是如果換一種表達方式，就容易理解了。在古漢語中，“不得……，勿……”往往可以表述為“得……，則……”，故第一句“不得于言，勿求于心”可以表述為“得于言，則求于心”。這里的“言”不是一般的言論，而是規(guī)范性的語言，指思想、學說。先秦典籍中的“言”不全是指言論。《老子·二十三章》說“希言自然”，“言”是指政令，此句是說：少發(fā)號施令，符合自然。如果把“言”理解為言論，認為少說話符合自然，那就是望文生義、曲解老子了。《孟子·滕文公下》說：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨。”這里的“言”指教義、學說，“楊朱、墨翟之言”即楊朱、墨翟的學說。“得于言，則求于心”是說聽說了一種教義、學說，就應該讓心服從于它。孟子認為這是不可取的，因為這樣雖然也可以做到不動心，但卻放棄了個人的思考和判斷，把自己無條件地交給了某種教義、學說，成為教義、學說的俘虜。例如“911”恐怖分子，當他們駕駛搶劫來的飛機撞向世貿(mào)大樓的時候，表面上看，他們也是大義凜然，無所畏懼，做到了不動心，但是他們沒有想過，他們所謂反抗霸權的“正義”之舉，殺害的卻是無辜的平民，完全突破了現(xiàn)代文明的道德底線，不具有任何的正義性。那么他們?yōu)槭裁磿@樣做呢？就是因為他們“得于言，則求于心”，被邪教理論、歪理邪說洗了腦，成為可恥的恐怖主義分子。同樣的，第二句“不得于心，勿求于氣”，可以表述為“得于心，則求于氣”。“得于心”是經(jīng)過心的判斷，經(jīng)過理性的分析，認為某一主張、學說是正確的，是應該接受的，那么這時就可以“求于氣”，用氣來維護“得于心”的主張、學說了。
那么，孟子這里所說的氣具體何指呢？這個問題比較復雜，要說明這個問題，就首先要對氣這一概念作出分析、梳理。
三、什么是氣？
氣是古代哲學的一個非常重要的概念，其范圍十分廣泛，幾乎無所不包，中國古代哲人似乎是用氣來表達世界的統(tǒng)一性的。李澤厚先生曾經(jīng)說：“（氣）亦身亦心，亦人亦天，亦物質亦精神。既非靈魂（soul）、理性（reason）、意志（will）、形式（form），又非物質（matter）、質料（material）、經(jīng)驗（experience）、空氣（air）。但又兼二者而有之。它既是‘天地之氣’，又是與人間相關聯(lián)的‘仁氣’‘義氣’等等（見馬王堆《佚書》《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》等）。總之，它既與自然、天地相關，又與人際、人情聯(lián)系。它既屬倫理（‘是氣也，集義所生’），又屬自然（呼吸吐納之氣）。其根本特征是無處不在而又流動不居。”這個判斷和描述是有道理的。古代哲人言氣，往往與生命活動相關，人活著最明顯的特征就是可以呼吸，就是有一口氣，一旦沒有了氣，生命就結束了。古人說的氣不僅指生理活動，也指人的精神活動，如稱贊一個人有骨氣、氣節(jié)，說一個人一身正氣，很有氣魄，父母教育子女“人活著就是要爭口氣”，罵不肖子孫是“不爭氣”，這里的氣已不是生理之氣，而是精神之氣了。同時，古人認為人的生命是上天賦予的，人的生命之氣實際來自天地之氣，這樣天地萬物包括人都統(tǒng)一在氣之中了。古人言氣不作分析，所以顯得含混模糊，籠而統(tǒng)之，什么都可以歸為氣，但實際上什么也沒講清楚。我們今天則不能這樣，需要對氣作些分析。
大體而言，我們可以把氣分為物質之氣與精神之氣。物質之氣也稱元氣，古人認為天地源自氣，《淮南子·天文訓》曰：“清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。”氣精華的部分向上升形成天，混濁的部分往下降形成地。因此，世界的物質基礎就是氣，是元氣。但是氣也有精神的一面，人的精神活動也屬于氣，精神之氣包括血氣、情氣和德氣。血氣主要針對人的生理欲望而言；情氣指人的自然情感活動，如郭店竹簡《性自命出》所說的“喜怒哀悲之氣”；德氣則指人的道德情感活動，如馬王堆帛書《五行》篇提到的仁氣、義氣、禮氣。所以在古人看來，人的德性也是一種氣。另外，古人把鬼神、魂魄也看作氣，可以稱為神靈之氣。《禮記》中《祭義》《祭統(tǒng)》《祭法》《郊特牲》等篇談鬼神祭祀，也是用氣來說明鬼神、魂魄的，這當然是一種特殊的氣了。對于這種氣，我們暫不做討論，主要把氣分為物質之氣和精神之氣。
可能有人會問，用精神、物質二分來分析具有中國哲學特色的氣概念，是否合適呢？其實，古人雖然沒有將物質、精神嚴格區(qū)分開來，而是用氣貫通其中，但這并不等于說他們沒有意識到精神、物質的差別，不是說氣在物質和精神領域中是完全一樣的。從這一點講，當然可以根據(jù)今天的觀念對氣作出進一步的分析，以便于人們的認識和理解。同樣地，古人雖然將精神活動籠統(tǒng)稱為氣，但也是有所分疏的，有血氣、情氣、德氣的不同說法。因此根據(jù)古人的理解和表述，用分析的方法對含混模糊的氣作出剖析和說明是必要的，也是可行的。由于與孟子相關的主要是精神之氣，所以我們主要討論血氣、情氣與德氣。
從文獻記載來看，古人較早用來解釋、說明生命活動的是“血氣”一詞。據(jù)《國語·魯語上》，魯文公二年（公元前625年），魯國大夫夏父弗忌擔任負責祭祀的宗伯一職，將魯僖公的享祀之位升到閔公之上，這是一種違禮的行為，所以魯大夫展禽詛咒其一定會有災殃。旁邊的侍者問災殃會在哪里發(fā)生，展禽回答：“未可知也。若血氣強固，將壽寵得沒。雖壽而沒，不為無殃。”據(jù)學者考證，這是“血氣”一詞首次見于史籍。展禽雖然相信夏父弗忌的違禮之舉必定會引來災殃，但又認為人的健康、壽命實際是由血氣決定的，這是認識上的一個飛躍。這里的血氣主要指人以及動物自然生命的內在基礎與動力。又據(jù)《左傳·襄公二十一年》（公元前552年），楚國國君任命薳子馮為令尹，薳子馮假借生病不愿接受，國君派醫(yī)生前去探望，回來答復說：“瘠則甚矣，而血氣未動。”一個人盡管很瘦，但只要“血氣未動”，就不會危及生命，這依然是用血氣來說明人的生命活動。人活著就會有各種生理欲望及生理沖動，在古人看來，這也是由血氣造成的。《左傳·昭公十年》（公元前532年）記晏嬰言：“凡有血氣，皆有爭心，故利不可強，思義為愈。”《國語·周語中》記晉大夫隨會言：“夫戎狄冒沒輕儳。貪而不讓，其血氣不治，若禽獸焉。”說明聽任血氣的流露，就會有“爭心”，所以要求用義來治理血氣，并以能否治血氣作為人與禽獸的區(qū)別。
不過古人所謂的治血氣，并不是要否定血氣，而是要使血氣在人身體內合理、自然地流動。郭店竹簡《唐虞之道》說：“禹治水，益治火，后稷治土，足民養(yǎng)生。夫唯順乎肌膚血氣之情，養(yǎng)性命之正。”這里的“順乎肌膚血氣之情”，最能反映古人對于血氣的認識和理解。所以正如學者指出，古人認為生命在于身體內血氣的運動。如果勞逸結合，生活有節(jié)制，人體內的血氣就宣達暢通；反之，人體內的血氣就壅聚堵塞，這樣就會產(chǎn)生疾病。所以古人又有“導血氣”的說法，如《管子·中匡》借管仲之口說：“道（導）血氣以求長年，長心，長德，此為身也。”讀到這里，是不是有人覺得中國文化發(fā)展出氣功是有原因的？導血氣就是后來的氣功啊！其目的不僅是為了長壽，同時還是為了培養(yǎng)心、培養(yǎng)德。《管子·內業(yè)》也說：“氣，道（導）乃生。”這一思想以后成為中醫(yī)和養(yǎng)生實踐的理論基礎，在歷史上產(chǎn)生了深遠影響。
那么，血氣是從哪兒來的？當然是從食物來的。《左傳·昭公九年》（公元前533年）記載了這樣一件事，楚國有大臣去世，國君卻在忌日飲酒，一名叫屠蒯的廚師請求給國君斟酒，說樂師不告知國君今天不應該奏樂飲酒，寵臣不提醒國君行為不當，均是失職，但是失職的責任在我這個廚師身上。接著屠蒯講了這樣一段話：“味以行氣，氣以實志，志以定言，言以出令。”食物（五味）可以補充身體內的氣，氣影響人的意志，而意志決定人的言辭，言辭又表達為政令。所以今天的事情責任在我，是我飯沒有做好，造成了兩位臣下失職。屠蒯的說法可能反映了當時人們的觀念，認為飲食會影響血氣，而血氣又會影響意志，即“飲食—血氣—意志”。
以前我讀《論語·鄉(xiāng)黨》篇，對孔子飲食習慣感到不理解。孔子講“食不厭精，膾不厭細”，糧食舂得越精越好，肉片切得越細越好。“失飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。”煮壞的食物不吃，不到吃飯時間不吃，肉片沒有切正不吃，沒有合適的調味品不吃。要知道孔子雖然出身貴族，但已家道中落，他一生席不暇暖，顛沛流離，生活條件并不好，難道他對祖上的貴族生活念念不忘，所以要擺個譜？現(xiàn)在我理解了，孔子實際是受到當時“氣以實志”思想的影響。《大戴禮記·四代》記載孔子的話：“食為味，味為氣，氣為志，發(fā)志為言，發(fā)言定名，名以出信，信載義而行之。”“味為氣，氣為志”就是屠蒯所說的“味以行氣，氣以實志”，二者是一個意思。說明孔子也承認食物、血氣會對人的意志產(chǎn)生重要影響，所以孔子對于飲食十分注意。“肉雖多，不使勝食氣；惟酒無量，不及亂。”肉可以多吃，但不要使身體感到不舒服；喝酒不做限制，要盡性，只要不喝醉就好。孔子之所以如此重視飲食，就是因為食物會影響血氣，而血氣會影響到意志，進而影響到人的行為。
承認食物、血氣對意志的影響，有合理的一面，但過分夸大這種影響，便會取消意志的自主性，發(fā)展為道家一派順應自然、反對以心使氣的思想，如《老子·五十五章》：“心使氣曰強。”而這恰恰是孔子反對和不能接受的。孔子在思想史上的地位，不在于他延續(xù)了“氣以實志”的傳統(tǒng)思想，而在于他突出了人的理智活動，對血氣進行掌控和調配。“孔子曰：‘君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。’”這里的“三戒”即要對血氣進行適當?shù)墓?jié)制、干預，使其活動、表現(xiàn)與人生修養(yǎng)結合起來，是一種治血氣的思想。
除血氣外，古人認為，喜怒哀樂也是一種氣。郭店竹簡《性自命出》說：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。”這種氣主要指情感活動的基礎和動力，可稱為情氣。竹簡《語叢一》說：“凡有血氣者，皆有喜有怒，有慎有莊。”說明血氣與情氣既存在聯(lián)系，又有層次的差別。血氣主要與生理欲望聯(lián)系在一起，情氣則更多地與喜怒哀樂等自然情感相聯(lián)系。喜怒哀悲的內在狀態(tài)是氣，其表現(xiàn)出來就是情了。另外，仁、義、禮等道德情感也是一種氣，如馬王堆帛書《五行》篇所說的仁氣、義氣、禮氣，可稱為德氣。上博簡《民之父母》說：“德氣塞于四海。”此句《禮記·孔子閑居》作：“志氣塞乎天地。”說明德氣亦可稱為志氣，這可能是因為人的道德活動往往與意志有關，故德氣、志氣可以互稱。
從以上分析來看，氣是一個非常寬泛的概念，既可以指血氣、情氣，也可以指德氣或志氣，具體所指要根據(jù)語境作出分析。在古人看來，生理欲望、情感情緒以及道德意志有相通的一面，故都稱為氣，但又有不同的特質，故用血氣、德氣等名稱加以表述。搞清了氣的特點和內涵，我們再來看“不得于心，勿求于氣”的“氣”具體何指。這里的氣來自心，應指意志、意念的活動。當我們的心理解、明白了一個道理，便會產(chǎn)生堅定的意志、意念和無所畏懼的勇氣。所以當“得于心”而“求于氣”時，此氣不是血氣、情氣，而是德氣；但是當“不得于心”卻“求之于氣”時，那就是意氣用事，是鼓動血氣。告子主張“得于心，則求于氣”，有合理的一面，故孟子認為是可以接受的；但告子主張“義外”，把義看作是外在的，而不是內在的，那他的“得于心”是不徹底的。這個問題我們下面再討論。
孟子接著說：
夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：“持其志，無暴其氣。”
意志，是氣的統(tǒng)帥，意志能駕馭、引導氣。氣，充實我們的身體，我們的生命是靠氣維持的，沒有了氣，生命也就結束了。這里的氣具體何指？我認為是血氣和情氣，它們構成我們自然生命的基礎和動力。血氣、情氣與意志相對，既受意志的控制，也可以作用于意志。所以孟子說，要把持住意志，而不要濫用血氣。
“既曰‘志至焉，氣次焉’，又曰‘持其志，無暴其氣’者，何也？”
曰：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”
公孫丑問：既然意志到了哪里，血氣也就跟到了那里，意志可以統(tǒng)帥血氣，那么說“持其志”不就可以了嗎？為什么還要強調“無暴其氣”？豈不是多此一舉？孟子說：意志專一時可以影響到氣，此氣指血氣，而血氣專一時也能擾動意志。意志與血氣是相互影響的，意志固然會影響到血氣，而血氣反過來也會影響到意志。比如專注于學習時會忘了饑餓，而太過饑餓也會影響學習。假如有人跌倒、快跑，這就是因為血氣、情氣，反過來擾動了他們的心。“今”是假如的意思，不是指現(xiàn)在。“蹶”是跌倒，“趨”是快跑。孟子所說的“心”對應的是“志”，“反動其心”也可以說是“反動其志”，意志是心的功能或者作用。所以，養(yǎng)氣應該從兩個方面入手：一方面是“持其志”，也就是“持其心”，發(fā)揮本心、良心的作用；另一方面是“無暴其氣”，不要濫用血氣、情氣。用《大學》的話說，前者是誠其意，后者是正其心。正心就是情緒管理，說得通俗點，就是不要被情緒左右，不要隨意發(fā)泄情緒。一個人有沒有修養(yǎng)，就在于能否管理好情緒，這是儒家修身的一個重要內容。所以對于孟子所講的氣，是需要分殊的，否則不容易理解，而且會產(chǎn)生分歧、爭議。
四、養(yǎng)浩然之氣
孟子解釋了志與氣的關系后，公孫丑接著問到了浩然之氣。
“敢問夫子惡乎長？”
曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”
“敢問何謂浩然之氣？”
曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒矣。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉，而勿正；心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長矣！’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。”
公孫丑問：“老師您擅長哪一方面呢？”孟子回答：“我善于分析別人的言辭，我善于培養(yǎng)我的浩然之氣。”孟子說到知言與浩然之氣，但公孫丑首先問：“什么是浩然之氣呢？”孟子回答：“難言也。”很難說啊！為什么？因為浩然之氣不是客觀的對象，而是內在的心理體驗、生命感受。客觀的對象大家看得到，往往容易表達，可是內在的心理體驗、生命感受，就不容易表達。我體驗到了，你沒有，我怎么跟你說呢，說了你也不理解，所以“難言也”。雖然難言，但還是要說，否則別人永遠不理解。“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。”浩然之氣是最偉大、最剛強的，用正直之心去培養(yǎng)它，而不加傷害，就會充滿天地之間。“其為氣也，配義與道；無是，餒矣。”浩然之氣是有道德屬性的，具有義和道。一旦失去道義的話，就會氣餒。所以浩然之氣不是一般的氣，不是血氣、情氣，而應該是德氣。那么它是怎么產(chǎn)生的呢？下面一句很關鍵：“是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”“集義”的“義”是內在之義，是內心的正義感；“集”是集聚；“義襲”的“義”是外在之義，是外在的教條、學說；“襲”是襲擊的意思。我們被襲擊，一定是來自外部，而不可能來自內部，“義襲”是外在的義襲擊、占取了我們的心。這一句是說，浩然之氣是內心的正義感集聚而產(chǎn)生的，不是外在的教條、學說俘虜了我們的內心取得的，只要做了一件有愧于心的事，這種氣就會軟弱無力。我們常說理直氣壯，同樣，理虧則會氣餒。
戰(zhàn)國時期，學者曾圍繞義內、義外展開爭論，孟子主張義內，告子主張義外，這是二人的分歧所在。“我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。”孟子為什么認為告子不懂得義呢？就是因為告子把義看作是外在的，雖然也能做到不動心，但這是“義襲而取之”的結果，是外在的教義、學說俘虜了思想，其所產(chǎn)生的只能是血氣、暴戾之氣，而不是浩然之氣。浩然之氣是在強烈道德感支配下出現(xiàn)的一種至大至剛的豪邁無比的精神狀態(tài)，是德氣而非血氣、情氣。需要說明的是，由于孟子在本章提到“氣，體之充”，又說到浩然之氣，所以學者常常將二者聯(lián)系起來，認為浩然之氣是由“體之充”的氣轉化而來，是通過理性的凝聚以逐漸作用、滲透于氣，使氣日趨倫理化，由自然存在上升為道德存在。這種說法混淆了德氣與血氣、情氣的不同來源，是不能成立的。浩然之氣并非由血氣、情氣轉化而來，而是由我們內心固有的道義、正義所產(chǎn)生。在儒家那里，除了血氣、情氣外，還承認德氣的存在，浩然之氣就是一種德氣，由于它與意志活動有關，也可以稱為志氣。
那么如何培養(yǎng)浩然之氣呢？孟子說：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。”“必有事”的“事”是動詞，作為的意思。對于浩然之氣要有所作為，要有意去培養(yǎng)，而不能聽之任之。“勿正”的“正”比較費解。我們讀經(jīng)典，有一些字，只能根據(jù)上下語境去理解，僅僅查字典是找不到合適說法的。當然大多數(shù)情況下我們還是要利用工具書，但是有些微妙的地方，涉及哲學、思想的地方，僅僅靠工具書是不行的，把字典翻爛了也未必能找到合適的說法。“正”是什么意思呢？朱熹解釋為“預期”，符合上下文意，所以被后人所接受，但是文獻上沒有旁證，是朱熹根據(jù)語境做的推斷。因此閱讀古籍的時候要靈活一點，可以學習朱熹的做法。孟子認為，對于浩然之氣要用心培養(yǎng)，但又不能抱有預期，不能抱有目的。想著趕緊把浩然之氣培養(yǎng)起來，那就不對了。浩然之氣的培養(yǎng)要循序漸進，是自然而然的過程。“腹有詩書氣自華”，當積累到一定程度，內在的浩然之氣自然會在容貌上表現(xiàn)出來，自然會變化氣質。如果是出于羨慕別人的氣質，想著要趕緊變化氣質，那就有預期、目的，不自然了。所以對于浩然之氣，我們內心既不能忘了培養(yǎng)，也不能過于急切，甚至拔苗助長。
接著孟子講了著名的拔苗助長的故事。對于這個故事，大家可能很熟悉了，但不一定知道是出于《孟子》，尤其不知道是用來說明浩然之氣的。有一個宋國人，老是擔心苗長得不好，于是跑到田里把苗都拔一拔。勞累了一天，回到家里說：“我今天累壞了，我拔苗助長了。”兒子一聽，趕忙跑到田里看，結果麥苗都枯死了。“天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也。”天下不拔苗助長的人太少了，這是比喻，真正拔苗助長的人不一定有，但做出拔苗助長之事的人卻不少。與之相反，有些人認為養(yǎng)護沒有作用，干脆就放棄了，不為苗施肥、除草。“助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。”兩者相較，拔苗助長危害更大。不去養(yǎng)護，苗多少可以長一些，而拔苗助長不僅沒有益處，反而會害死所有的苗。
拔苗助長的主角是宋人，孟子教導人們“無若宋人然”。戰(zhàn)國諸子經(jīng)常喜歡諷刺兩個國家的人，一個是宋國人，一個是杞國人。宋國除拔苗助長外，還有守株待兔，杞國則有杞人憂天。為什么戰(zhàn)國時人喜歡拿宋人、杞人開涮呢？這是因為宋人、杞人分別是商人、夏人的后代。周朝建立后，對前朝的子民不是趕盡殺絕，而是分封前面三個王朝的后代，給以王侯名號，稱為三恪。宋人、杞人雖然保留了封國，但畢竟是亡國之民，地位不高，所以當時的知識分子往往把他們當作嘲諷、批評的對象。孟子這里是以宋人拔苗助長為例，說明培養(yǎng)浩然之氣不能急于求成，否則會適得其反。
千百年來，孟子的浩然之氣膾炙人口，影響極大，是孟子對中華文化的一個重要貢獻。馮友蘭先生說：“浩然之氣這四個字到現(xiàn)在還是一個常用的詞匯，這是中國文化中的一個詞匯。懂得了這個詞匯，才可以懂得中國文化和中華民族的精神。”李澤厚先生說：“這是兩千年來始終激勵人心、傳頌不絕的偉詞名句。它似乎是中華民族特別是知識分子的人格理想。很明顯，這種理想的道德人格并不是宗教性的精神，而是具有審美性灼灼光華的感性現(xiàn)實品格；它不是上帝的‘忠誠的仆人’，而勿寧是道德意志的獨立自足的主體。”說到孟子的浩然正氣，就不能不提到文天祥的《正氣歌》。文天祥是南宋末年政治家、文學家，抗元名臣，民族英雄。宋理宗寶祐四年（1256年），二十一歲的文天祥中進士第一，成為狀元，后升為右丞相兼樞密使。祥興元年（1278年），元兵進犯，文天祥率兵奮勇抵抗，兵敗后被俘，擄至大都，囚禁在兵馬司土牢中。文天祥在《正氣歌》的“序”中說：“余囚北庭，坐一土室，室廣八尺，深可四尋。單扉低小，白間短窄，污下而幽暗。”我被關在北庭，住在一間土室中，屋子只有方圓八尺，離地面有四尋之深。屋子只有一個狹小的窗戶，白天只有極短的時間能照進陽光，屋子里污穢而幽暗。住在這樣惡劣的環(huán)境中，加之又是夏天，屋內產(chǎn)生了各種污濁之氣：有雨水匯聚成的水氣，有土屋蒸發(fā)出的土氣，有陽光射入形成的日氣，有燒火做飯傳入的火氣，剩飯、陳米形成的米氣，人群混雜，汗水、污垢產(chǎn)生的人氣，廁所、尸體、死老鼠發(fā)出的穢氣。文天祥說：這幾種氣混雜在一起，受到侵染的人沒有不生病的，然而，我本來身體就孱弱，生活在這種環(huán)境中已經(jīng)兩年了，卻沒有染上任何疾病，為什么呢？就是因為學習孟子養(yǎng)浩然之氣，用浩然之氣抵御牢籠中的污濁之氣。“彼氣有七，吾氣有一，以一敵七，吾何患焉！況浩然者，乃天地之正氣也，作《正氣歌》一首。”其文云：
天地有正氣，雜然賦流形。
下則為河岳，上則為日星。
于人曰浩然，沛乎塞蒼冥。
皇路當清夷，含和吐明庭。
時窮節(jié)乃見，一一垂丹青。
意思是說，天地之間有一種正氣，賦予各種事物不同的形態(tài)：落在地下形成高山、大河，升到天上構成日月、星辰，在人身上表現(xiàn)為浩然之氣，充滿天地寰宇。
值得注意的是，文天祥所說的正氣與孟子的浩然之氣有所不同，孟子的浩然之氣是“集義所生”，是內在的義不斷凝聚產(chǎn)生，并充塞于天地之間。這顯然夸大了個人意志，是用主觀之氣吞沒客觀存在。文天祥所說的正氣則是外在的客觀之氣，浩然之氣來自外在的正氣，經(jīng)過人的作用，又可以充塞天地寰宇。文天祥的說法更合理，也符合中國哲學的基本精神，是對孟子思想的改造和發(fā)展。由于正氣需要通過人表現(xiàn)出來，故當政治清明時，便體現(xiàn)為朝廷上的祥和之氣。“皇路”，指國家的局勢。“清夷”，清平、太平之意。“明庭”，指朝廷。在時運危難時，則表現(xiàn)為仁人志士的氣節(jié)，其英雄偉績被一一書寫在史書上。文天祥列舉了中國歷史上許多可歌可泣的人物，如不怕殺頭、秉筆直書的齊太史，堅貞不屈、誓死不降、匈奴牧羊十九載的蘇武，被俘后大喝“蜀中只有斷頭將軍，而無投降將軍”的三國名將嚴顏，率部渡江北伐、中流擊楫、發(fā)誓收復中原的東晉名將祖逖，被割去舌頭、滿口鮮血、聲音含糊不清仍大聲痛罵安祿山的唐朝名臣顏杲卿，等等，說明浩然之氣長存于天地之間。
元朝皇帝忽必烈佩服文天祥的氣節(jié)，愛慕他的才能，希望他投降元朝，許諾說：“只要你能像對宋朝一樣對待大元，就立即封你為中書宰相。”文天祥說：“我乃大宋狀元宰相，宋亡，我惟可死，不可生。”忽必烈又說：“如果你不想做宰相，也可以做樞密。”文天祥慷慨答曰：“除了一死，別無選擇。”忽必烈于是將文天祥的妻子歐陽氏和兩個女兒柳娘、環(huán)娘罰沒為奴，讓女兒柳娘給文天祥寫信，表示只要他愿意投降，家人可以馬上恢復自由，他也可享受榮華富貴。文天祥得知親人的處境，心如刀絞，但他不愿因妻子、女兒喪失氣節(jié)。他在寫給自己妹妹的信中說：“收柳女信，痛割腸胃。人誰無妻兒骨肉之情？但今日事到這里，于義當死，乃是命也。奈何奈何！”文天祥面對元統(tǒng)治者的軟硬兼施、恩威并用，毫不動搖，誓死不降，在獄中寫下了千古不朽的《正氣歌》，表現(xiàn)了他大義凜然的民族氣節(jié)。行刑之日，文天祥慷慨赴難，且歌且行。到刑場后，他向南方深深跪拜，回頭對吏卒說：“吾事畢矣。”文天祥殺身成仁，從容就義，時年僅四十七。文天祥死后，人們在他身上發(fā)現(xiàn)衣帶詩。詩曰：“孔曰成仁，孟曰取義，惟其義盡，所以仁至。讀圣賢書，所學何事？而今而后，庶幾無愧！”文天祥用人格和生命實踐了他《過零丁洋》中“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的誓言，而激勵他的精神動力，就是儒家的仁義，孟子的浩然之氣。文天祥在獄中寫下流傳千古的《正氣歌》，充分說明了這一點。不僅文天祥如此，詩中所列舉的人物，無一不是受到浩然之氣的激勵和影響。
《正氣歌》云：
是氣所磅礴，凜烈萬古存。
當其貫日月，生死安足論！
地維賴以立，天柱賴以尊。
三綱實系命，道義為之根。
在文天祥看來，齊太史、漢蘇武、蜀嚴顏、晉祖逖等人，之所以不畏強權，視死如歸，就是因為他們身上充滿了浩然之氣，因而其人格令人感動敬佩，其精神萬古長存。這里的“磅礴”是充塞之意，“凜冽”指嚴肅忠烈，令人敬畏。當他們的浩然之氣貫通天地日月時，便獲得生命的永恒，生死也就不足為論了。維系大地的繩子靠其得以確立，支撐上天的柱子靠其得以奠定。“尊”通“奠”。雖然山川、日月是由客觀的正氣所形成，但天地秩序則是由人的浩然之氣所建構。人間倫理秩序更是如此，三綱靠其得以維系，道義靠其才有根本。文天祥把倫理秩序理解為三綱，是其歷史局限，但他認為浩然之氣是道義的根本，則是正確的。《正氣歌》所列舉的歷代先賢、仁人志士，或忠于自己的職業(yè)操守，面對強權臨危不懼；或堅守民族大義，對民族、國家赤膽忠心；或抗擊強暴，誓死不屈，表現(xiàn)出崇高的人格和精神氣節(jié)。他們用生命實踐表明，只有認識到自己行為的正義性，“仰不愧于天，俯不怍于人”，才能“理直氣壯”，立于天地之間而無所畏懼，表現(xiàn)出敢于壓倒一切敵人和困難的勇氣。同時，只有在心中培養(yǎng)出至大至剛的浩然之氣，才能心底無私，見天地之寬、日月之明；才能光明磊落，胸懷坦蕩，堅毅剛直；才能在任何誘惑、困難、壓力面前不動心，做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。
孟子的浩然之氣、文天祥的天地正氣，表達的正是這樣一種道德人格、精神氣節(jié)，它既是對古代先賢道德生命實踐的概括、總結，又影響了后代無數(shù)的志士仁人。這樣，浩然之氣就超出了一個學術范疇，而成為人們心中的鋼鐵長城。幾千年來，正是這股“塞于天地之間”的浩然正氣，托起了中華民族不屈不撓的奮斗精神。正是這種至大至剛的浩然之氣，孕育了中華民族不屈不撓的大無畏精神。孟子“我善養(yǎng)吾浩然之氣”成為我們的文化瑰寶，也是返本開新、進行文化重建的重要精神資源。
五、什么是平旦之氣與夜氣？
“平旦之氣”與“夜氣”見于《告子上》11·8“牛山之木”章。孟子認為，牛山的樹木曾經(jīng)長得很茂盛，但因為人們不斷砍伐，久而久之，就變得光禿禿的，但不能因此認為牛山?jīng)]有長過樹木，這不是山的本性，山的本性是可以長出樹木。人的情況與此類似，孟子說：
雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。孔子曰：“操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)。”惟心之謂與？
此段難懂就在于平旦之氣與夜氣。從字面上看，平旦之氣就是早晨的氣，夜氣就是夜晚的氣，但這是什么氣呢？古人論述氣有兩種形式：一是從性質、內容上論述氣，如上文說到的血氣、情氣、德氣；二是從狀態(tài)、表現(xiàn)上論述氣，如浩然之氣就是德氣的表現(xiàn)，是對德氣狀態(tài)的描述。也有從一天不同時間的狀態(tài)和表現(xiàn)論述氣，如《孫子兵法·軍爭》云：“三軍可奪氣，將軍可奪心。是故朝氣銳，晝氣惰，暮氣歸。善用兵者，避其銳氣，擊其惰歸，此治氣者也。”這里的氣主要是指血氣、情氣，指人的氣勢、氣概、精神狀態(tài)。“朝氣”是早晨的氣，一日之計在于晨，休息了一晚上，早晨人的精神狀態(tài)是“銳”。我們說朝氣蓬勃，就是表示氣勢旺盛，有一往無前的氣概。“晝氣”是中午的氣，這里的晝指中午，農(nóng)耕民族有個特點，喜歡睡午覺，所以到了中午，人的精神狀態(tài)是“惰”，想要睡覺了。“暮氣”是傍晚的氣，勞累了一天，到了晚上，人的精神狀態(tài)是“歸”，想回家了。有學者訓“歸”為衰竭，也通。朝氣、晝氣、暮氣，本意是早晨、中午、晚上的氣，但引申到作戰(zhàn)上，就是指初戰(zhàn)之氣、再戰(zhàn)之氣、衰竭之氣，兩者都可通。《軍爭》這段材料表明，古人認為，早、中、晚人的精神狀態(tài)變化很大，是不一樣的。了解了這一點，再來看上面的文字就容易理解了。
孟子認為，人是有仁義之心的，這是孟子性善論的一個重要內容。人們之所以喪失了良心，沒有表現(xiàn)出來，與斧頭砍伐的牛山樹木一樣，不是沒有，而是被戕害掉了。這里的“仁義之心”與“良心”是同一個意思，都是指道德本心。需要解釋的是下面幾句。“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希”，“日夜”是偏義詞，偏在“夜”，指夜里，而不是一天一夜。“息”是滋生、生長之意。孟子論牛山之木時也說到“是其日夜之所息”，是說夜里樹木長出萌芽，但到了白天卻被牛羊吃掉了，這里則是說仁義之心或良心在夜晚的生長。孟子認為，人的仁義之心、良心也是在不斷地生長，平旦之氣就是仁義之心在清晨的狀態(tài)和表現(xiàn)，是一種德氣，可理解為仁氣。所以這里的平旦之氣與《軍爭》的朝氣有所不同，雖然都是指早晨的氣，指人清晨的精神狀態(tài)，但《軍爭》的朝氣是就血氣、情氣而言，而平旦之氣則是指良心、仁義之心的活動。經(jīng)過夜里的生長，到早晨的時候，平旦之氣，也就是仁氣，有了一定的積累，其表現(xiàn)就是“其好惡與人相近者也者幾希”。這句中的“人”可能有闕文，應作“圣人”或“賢人”，或至少應該這樣理解，而不能理解為一般的人。“幾希”是“一點點”的意思。孟子是說，早晨的時候，由于我們生長出了平旦之氣或者說仁氣，好惡與圣人就有了那么一點點的相近，意為有了良心或仁義之心的流露。如果說我們的好惡與他人有了一點點的相近，就不通了。有學者注意到這一點，將“幾希”解釋為“不遠”，認為此句是說人的好惡差不多。這樣講也不通。因為人的好惡差不多并不能表示其一定是善，也有可能是惡。在儒家這里，好惡是一個中性概念，可善可惡。孔子說：“唯仁者能好人，能惡人。”具有了仁德，其好惡的表現(xiàn)才得當，才可能是善；反之，若不具有仁德，其好惡的表現(xiàn)也有可能是惡。所以“與人相近也者幾希”的“人”只能是圣人或賢人。孟子用“幾希”說明人的特點，有兩種情況：一是“人之異于禽獸者幾希”，講人不同于禽獸的地方，是人之為人之所在；二是“與（圣）人相近者幾希”，是講與圣人相同之處。前者是以禽獸為標準，是低標準，后者是以圣人為標準，是高標準，但表達的意思是一樣的，都是說人有良心、仁義之心，有善端。可見此段費解，除了平旦之氣、夜氣之外，還涉及文字表達的問題。我們學習經(jīng)典，閱讀古籍，要有文字訓詁的能力，要有文獻學的知識，這樣才能深入典籍之中，理解古人，與古人對話。
“則其旦晝之所為，有梏亡之矣”，“則”是“然而”的意思，“有”通“又”，不能理解為“有沒有”的“有”。雖然早晨已生長出平旦之氣，然而白天的所作所為，又將其擾亂、傷害了。“梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣”，反復地擾亂，那么夜氣就不能夠保存住，而夜氣不能夠保持住，就離禽獸不遠了。從這一句看，夜氣與平旦之氣是密切相關的，都是就仁義之心而言，都是一種仁氣，指人之為人之所在。沒有了夜氣，人就與禽獸沒有區(qū)別了。只不過夜氣是仁義之心在夜晚的表現(xiàn)，平旦之氣是在早晨的表現(xiàn)，但就二者都是德氣或者仁氣而言，則是一致的。因此，孟子實際是將一天分為白天和晚上兩個階段，認為人的良心、仁義之心在夜晚容易得到呈現(xiàn)，適宜德氣——包括夜氣和平旦之氣的生長、培養(yǎng)，而到了白天，人的所作所為又會擾亂德氣，使人失去仁義之心。
為什么會這樣呢？徐復觀先生對此有過一個分析、說明：“孟子又在《告子上》的‘牛山之木嘗美矣’一章中提出‘平旦之氣’‘夜氣’，以為此是人的善端最易顯露的時候，也是當一個人的生理處于完全休息狀態(tài)，欲望因尚未與物相接而未被引起的時候；此時的心，也是擺脫了欲望的裹挾而成為心的直接獨立的活動，這才真正是心自己的活動；這在孟子便謂之‘本心’。”袁保新教授也說：“人心為何會陷溺？從前引章句中，我們發(fā)現(xiàn)，與‘其旦晝之所為，有（又）梏亡之矣’有密切的關系。在此，所謂‘旦晝之所為’，應是指人與外在世界的頻繁接觸與交際而言。換言之，在人與世界的頻繁接觸中，外在世界也以各式各樣的聲色之美、財貨之富，聳動著我們的欲望，使我們在頻頻向外索討的盲目追逐中，漸漸背叛了本心良知的召喚。”所以人既有血氣、情氣，也有德氣，有生理欲望，也有良知、善端，但在一天之中，其活動和表現(xiàn)是不一樣的。白天人們?yōu)樯嫳疾ǎγβ德担娂姅_擾，陷入各種事物之中，面對的是外部世界的各種誘惑。《老子·十二章》講“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨，令人行妨”，所以白天所滋生的更多是血氣、情氣。“是氣也，而反動其心”，這種血氣、情氣反過來擾亂了本心、良心，將其遮蔽、陷溺，使善端無法顯露出來。但是到了晚上，情況則有所不同，忙碌了一天，人們暫時擺脫了物欲的裹挾，不再有名利的攪擾，這時本心、良心就容易呈現(xiàn)出來，所滋生的是德氣、仁氣。夜深人靜時所滋生的，孟子稱為夜氣；早晨起來神清氣爽，這時滋生的，孟子稱為平旦之氣。不論是夜氣還是平旦之氣，都是本心、良心的活動，是由其滋生的德氣。保存住夜氣，實際也就是保存住本心、良心；而保存不住夜氣，等于失去了本心、良心，就離禽獸不遠了。
夜氣、平旦之氣只在“牛山之木”章出現(xiàn)過，不是孟子的核心概念，后來影響也不大，但弄清夜氣、平旦之氣的內涵，對理解孟子的氣論，尤其是浩然之氣，有一定的幫助，所以我們專門作些討論。夜氣、平旦之氣之所以沒有產(chǎn)生影響，后來學者也較少提及，除了內容比較費解外，主要是因為孟子沒有將其上升為一種修養(yǎng)方法，而只是作為描述氣之活動的概念。孟子提出夜氣、平旦之氣，主要是為了說明人確有良心、仁義之心的存在。白天由于外界的干擾、影響，或許體會不深，但到了夜晚，回到本心，從滋生的夜氣以及清晨所滋生的平旦之氣中，就可以真切感受到良心、仁義之心的存在。孟子的修養(yǎng)方法主要是養(yǎng)浩然之氣，浩然之氣較之夜氣、平旦之氣更為重要，更能反映孟子思想的特質，在后世也產(chǎn)生了更大的影響。
養(yǎng)浩然之氣不存在白天與夜晚的差別，白天的養(yǎng)氣或許更為重要。不過我們也可以對孟子的夜氣作出重新詮釋，不是根據(jù)字面含義將其理解為夜晚的氣，而是看作心靈的本真狀態(tài)，看作回歸本心、良心的精神狀態(tài)，那么其與浩然之氣就統(tǒng)一了，養(yǎng)浩然之氣實際也就是培養(yǎng)、保存住夜氣。由于白天處在與外部世界的交往之中，為了生計四處奔波、追名逐利乃至趨炎附勢，是一種非本真的狀態(tài)，這時所產(chǎn)生的血氣、情氣可以稱為晝氣。夜氣、晝氣分別指心靈本真與非本真的狀態(tài)，而不一定要限定到時間上。養(yǎng)浩然之氣就是喚醒本心、良心，保存住本真的夜氣，用德氣、浩然之氣抗拒非本真的晝氣對本心、善端的侵蝕、陷溺。因此，凡有所成就者都要經(jīng)歷立志、養(yǎng)氣的過程，能夠與世俗保持一定的距離，無論是面對名利的誘惑、貧窮的磨難，還是權力的脅迫，都不為所動，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，做到不動心。
六、知言的問題
現(xiàn)在我們討論知言的問題。在《公孫丑上》3.2章，孟子稱“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”，但他先講了浩然之氣，故等他講完后，公孫丑接著問：“何謂知言？”什么是知言呢？孟子回答：
诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣。
孟子列出四種言辭，知言就是針對這四種言辭而言，所以知言的“言”不是指一般的語言，而是與“不得于言，勿求于心”的“言”一樣，指思想主張，而且是錯誤的思想主張。其中“诐辭”是偏頗之辭，“诐”是偏頗、邪僻之意。為什么會有偏頗之辭呢？就是因為人們看問題不全面，只看到一個方面，更重要的方面卻被遮蔽住了，視而不見。現(xiàn)在有了網(wǎng)絡，大家在微信上交流，經(jīng)常可以看到這種偏頗之辭，其特點是好走極端，攻其一點不及其余，喜歡語不驚人死不休，看似高深莫測，其實認識上存在嚴重的局限。對于這種言辭，要知道其局限所在。“蔽”是遮蔽的意思。“淫辭”是夸大之辭，一分說成十分，是人性的弱點，其動機，或者是自我吹噓希望引起他人的關注，或者是夸大事實達到欺騙的目的。對于這種言辭，要知道其過失所在。“陷”是過失、缺陷的意思。“邪辭”，不合正道之辭，也就是異端邪說。孟子曾批評楊朱、墨翟，認為“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也”。在孟子看來，“為我”“兼愛”就屬于“邪辭”。對于這種言辭，要知道其為何偏離了正道。“離”是偏離、背離的意思。“遁辭”，躲閃之辭。一個人講了假話，或沒有道理，說話躲躲閃閃。對于這種言辭，要知道其理屈詞窮的地方，所以孟子的知言就是要辨別各種錯誤、不實的言論。“偏頗的言辭，知道它片面的地方；浮夸的言辭，知道它失實的地方；邪僻的言辭，知道它背離正道的地方；躲閃的言辭，知道它理屈詞窮的地方。”那么這四種言辭是怎么產(chǎn)生出來的呢？孟子說“生于其心”，是從心中產(chǎn)生出來的，但這是什么心呢？我們知道孟子是心學的先驅，以后的陸王心學就是從孟子發(fā)展而來，所以說到孟子的心，人們就會想到是良心、道德本心，但若說這四種錯誤的言辭是從道德本心產(chǎn)生出來的，顯然是自相矛盾。
其實孟子所說的心，不僅指道德本心，也指經(jīng)驗心。在《告子上》11.8“牛山之木”章中，孟子引“孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)。’惟心之謂與？”這里的心就不同于該章前面提到的良心、仁義之心，而是一種經(jīng)驗心，其特點是“操則存，舍則亡”。操什么？舍什么？當然就是前文提到的良心、仁義之心。所以孟子的心實際包含了兩層，一層是經(jīng)驗心，另一層是經(jīng)驗心中所包含的本心、良心。當經(jīng)驗心主動去操持本心、良心時，本心、良心就得以保存，并通過經(jīng)驗心表現(xiàn)出來，“存”是就本心、良心而言；而當經(jīng)驗心不去操持而是舍棄本心、良心時，本心、良心也就消亡了。“亡”同樣是就本心、良心而言。借用《管子·內業(yè)》的話，孟子的心是“心以藏心，心之中又有心焉”，前一個“心”是經(jīng)驗心，后一個所藏、所有的“心”指道德本心。“出入無時，莫知其鄉(xiāng)”，“出入”是就心的表現(xiàn)而言，“鄉(xiāng)”通“向”。所以經(jīng)驗心是出入無定時，不知其方向，具有自由選擇的能力：可以表現(xiàn)，也可以不表現(xiàn)；可以向善，也可以向惡。“生于其心”的心顯然就是這種經(jīng)驗心，經(jīng)驗心的一個功能是認知，故這句的心偏于認知的方面。由于認知的局限和錯誤，便產(chǎn)生了诐辭、淫辭、邪辭、遁辭等四種言辭。這些錯誤的主張一旦產(chǎn)生出來，就會“害于其政”，對政治產(chǎn)生危害，這里的“其”當然是就執(zhí)政者而言，不是指一般的人。“發(fā)于其政，害于其事”，在政治中表現(xiàn)出來，就會危害具體事務。所以孟子認為，由于經(jīng)驗心的局限，會產(chǎn)生各種錯誤的主張，如果一個人是執(zhí)政者的話，這種錯誤的主張就會對政治產(chǎn)生不可估量的危害。孟子認為這是顛撲不破的真理，“圣人復起，必從吾言矣”，今后有圣人出現(xiàn)，必定會贊成我的言論。我們曾經(jīng)指出，孟子的性善論實際是以善為性論，這里所謂善實際是就良心、善端而言，誰以善為性呢？當然就是經(jīng)驗心了。由于孟子的心有兩層，“心之中又有心焉”，故孟子性善論強調的是，經(jīng)驗心當操持、保持住內在的本心、良心，而不應舍棄本心、良心，被耳目五官所產(chǎn)生的欲望所左右。因此，孟子所謂性善主要是針對本心、良心，而不是經(jīng)驗心。就經(jīng)驗心而言，倒毋寧說是可善、可惡的。經(jīng)驗心不去操持本心、良心，或者由于認識的局限形成錯誤的主張言論，都可以導致惡。
孟子感到自負的是，他可以做到知言，可以辨別四種言辭的錯誤所在。那么孟子是如何做到知言的呢？他沒有講，沒有提出一套分析錯誤言辭的理論方法，沒有告訴弟子如何去知言，這就留下很大的遺憾。我們不懷疑，孟子由于天賦異稟，有特殊的才能，的確能做到知言，可是如果沒有總結出一套分析錯誤言辭的方法，就不能把自己的心得、經(jīng)驗傳授給弟子，也不能教導他人做到知言。出現(xiàn)這種情況，主要是因為孟子過分重視良知、良能，強調心的直覺能力，而一定程度上忽略了經(jīng)驗認知的作用。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”此句中的“其”不是代詞，而是副詞，是“乃”的意思。“其良能也”，乃良能也。孟子認為人有不慮而知、不學而能的良知、良能，但辨別錯誤的言辭僅僅靠良知、良能是不夠的，還要靠經(jīng)驗觀察、邏輯分析，而這恰恰是孟子所缺乏的。所以孟子的知言只是開出了一個空頭支票，只是表明他對辨別錯誤言論的重視，而對如何知言卻沒有留下相應的思想遺產(chǎn)。這也是孟子“知言養(yǎng)氣”章中的養(yǎng)氣產(chǎn)生了很大影響，而知言卻較少被人提及的原因所在。
在儒家內部，重視經(jīng)驗之知，重視邏輯分析的是荀子一派。荀子寫過《正名》篇，就是討論概念、判斷與推理等問題，指出錯誤的言論主要是由于“以名亂名”“以實亂名”和“以名亂實”三種情況所造成，而要清除錯誤的言論就要堅持“名以指實”的原則。荀子所說的“名”含義比較寬泛，既指概念，也指判斷，涉及形式邏輯中概念、判斷、推理三個基本要素的前兩個。荀子較之孟子提出更為詳盡的辨別錯誤言論的理論和方法，孟子的知言需要結合荀子的正名才可以得到深入的理解。孟子說：“是非之心，智也。”孟子的智乃良知，是先天之知，是人生而所具的四端之一。荀子則說：“是是、非非謂之知。”荀子的智則是征知，是經(jīng)驗之知，“心有征知。……征知必將待天官之當簿其類然后可也”。荀子把心稱為天君，把五官稱為天官，所以征知就是在感官經(jīng)驗的基礎上，對感覺印象進行分析、辨別和驗證，“是之則受，非之則辭”，對是非善惡作出選擇和判斷。但與良知不同，需要經(jīng)過后天學習的過程，關于是非善惡的認識也是在后天形成的。
知言、辨別錯誤的言論，一是要作價值判斷，要有正確的價值觀，從價值的角度指出錯誤言論的問題所在，這往往需要良知的作用；二是要作事實判斷，指出錯誤言論的不合事實之處，同時分析其邏輯上的謬誤，征知在這方面更能發(fā)揮作用。所以要做到知言，不僅要有良知，更要發(fā)展征知，需要將二者結合起來。我近些年提出統(tǒng)合孟荀，其中一個內容就是要將孟子的良知與荀子的征知結合起來，發(fā)展出儒學更為完善的認識論和知言方法。
七、贊美孔子
孟子講了如何養(yǎng)氣，又自稱可以做到知言，公孫丑的崇拜感油然而生，認為老師已經(jīng)是圣人了。但孟子認為孔子才是真正的圣人，而且是有人類以來最偉大的圣人，故“知言養(yǎng)氣”章的最后一段，轉向贊美孔子。公孫丑問：
“宰我、子貢善為說辭，冉牛、閔子、顏淵善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辭命，則不能也。’然則夫子既圣矣乎？”
曰：“惡！是何言也！昔者子貢問于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣則吾不能，我學不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣乎。’夫圣，孔子不居，是何言也？”
“昔者竊聞之，子夏、子游、子張皆有圣人之一體，冉牛、閔子、顏淵則具體而微。敢問所安？”
曰：“姑舍是。”
閱讀經(jīng)典，有時會感到文字不連貫，比較費解，這或者是因為內容有缺漏，或者是因為思維有跳躍，遇到這種情況，要根據(jù)上下文適當增補文字，上文就有這種問題。公孫丑說：“宰我、子貢善于言辭，冉伯牛、閔子騫、顏回長于德行。孔子兼而有之，卻謙虛地說：‘我對于辭令，不擅長啊。’（而您能夠做到知言），那么，先生已經(jīng)是位圣人了吧？”這里需要加一句，否則會感到突兀。孔子教授弟子分德行、言語、政事、文學四科，其中比較重要的是德行、言語，德行是儒者立身之本，言語指長于應對辭令，善于處理外交。上文的“說辭”就是指言語，在孔子時代，這是從政的基本素養(yǎng)。這里的文學，不是literature，而是六藝之學，是關于《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》的學問。孟子善養(yǎng)浩然之氣，屬于德行；又能做到知言，屬于言語。孟子在德行、言語兩科皆深造自得，有所成就，故在公孫丑看來，應該就是圣人了。這是以德行、言語杰出者為圣人。
對于弟子的圣人之譽，孟子并不接受：“夫圣，孔子不居，是何言也？”圣人，孔子尚且不敢自居，（你卻稱我是圣人），這是什么話呀？這里同樣需要加一句。那么孟子是否承認孔子是圣人呢？當然承認，只不過他引用子貢的話，以仁且智者（具有仁德與智德者）為圣人。公孫丑繼續(xù)問：“我以前曾聽說，子夏、子游、子張都有圣人的某一方面，冉伯牛、閔子騫、顏回則具備了圣人的全體，只是略遜一籌。請問您是屬于哪一種情況呢？”公孫丑說的圣人就是指孔子。與孔子相比，孔門弟子都差了那么一點點，所以都還不能算是圣人，但自己的老師顯然已經(jīng)超過孔門弟子了，故在公孫丑看來，應該算是圣人了。但這種提問方式是不禮貌的，弟子不能對老師評頭論足，即使是贊美也是不合適的。故孟子說：“姑舍是。”暫且不談這個，把話題岔開了。“舍”同“捨”，放下的意思。
公孫丑接著問：
曰：“伯夷、伊尹何如？”
曰：“不同道。非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦進，亂亦進，伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉。乃所愿，則學孔子也。”
“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”
曰：“否。自有生民以來，未有孔子也。”
公孫丑提到的伯夷、叔齊，是古代賢臣的代表。伯夷是商末孤竹國君的長子，但孤竹君偏愛第三子叔齊，想把王位傳給小兒子，但叔齊不接受，與哥哥伯夷一起逃走。后來武王伐紂，他們前去攔阻，武王滅商后，他們不食周粟，采薇而歌，餓死在首陽山上。伯夷、叔齊反對武王伐紂，與孟子的思想并不一致，但他們讓國而逃、不食周粟的高風亮節(jié)，則得到孟子的贊賞和肯定。孟子說：“聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志。”聽到伯夷的風范，貪婪的人會變得廉潔，懦弱的人會立定志向。伊尹是商湯的丞相，他出身低微，本來只是商湯夫人陪嫁的廚子，因為飯做得好而受到重用。孟子雖不同意此說，但也承認他只是民間普通的耕種者。伊尹雖然出自底層，卻逆襲成功，輔佐商湯剿滅夏朝，建立商朝，自己也名揚天下。值得注意的是，公孫丑問：“伯夷、伊尹如何？”孟子回答的卻是他們對于出仕的態(tài)度。人是多面體，當問到一個人如何時，是可以從不同方面回答的：這個人很好，強調的是品德；這個人很有能力，重視的是才能；這個人很富有，突出的是財富。伯夷、伊尹也有很多可以稱道的地方，但孟子不談論其他方面，而答以出仕之道，說明他真正關注是出仕的問題。
在孟子看來，伯夷、伊尹雖然對于出仕有不同的原則，但都是值得贊賞和肯定的。“不同道”指不同的出仕之道。伯夷的出仕之道是：不認可的君主不侍奉，不認可的百姓不使喚；天下太平就出仕，天下昏亂就隱居。伯夷潔身自好，原則性很強，對于合作的君主和民眾有很高的要求。伊尹的出仕之道則相反：任何君主都可侍奉，任何百姓都可使喚；天下太平就出仕，天下昏亂也出仕。伊尹和光同塵，似乎沒有原則，過于靈活，什么君主、民眾都可以合作。當然，伊尹并非沒有原則，而是有更大的抱負，他以先知先覺者自居，認為可以啟發(fā)、喚醒未知未覺者，所以對君主、民眾就不能有太多要求。雖然伯夷、伊尹都有可取之處，但他們走了兩個極端，因而無法與孔子相比。孔子的出仕之道是：該出仕就出仕，該辭職就辭職，該長久就長久，該短暫就短暫，真正做到原則性與靈活性的統(tǒng)一，符合中道。雖然他們都是古代的圣人，自己還做不到他們那樣，但孟子真正欣賞的是孔子，“乃所愿，則學孔子”，至于我的愿望，就是向孔子學習。所以當公孫丑問：“伯夷、伊尹與孔子，可以相提并論嗎？”孟子斷然回答：“不能。自有人類以來，沒有人比得上孔子。”“未有孔子也”當作“未有如孔子也”，闕“如”字，否則不合語法，下文即作“未有盛于孔子”。
讀過《孟子》的人都知道，孟子一生最崇拜的就是孔子，聲稱自有人類以來沒有人超得過孔子，但人們可能會忽略孟子是在什么意義上作出這種判斷并得出這種結論的。從本章內容來看，孟子對孔子的贊賞和崇拜，首先體現(xiàn)在出仕上。孟子認為孔子為士人開辟了一條通過出仕參與政治的道路，并身體力行，堅守出仕之道，為后人樹立了榜樣，因此孔子最偉大，最值得人們學習和敬仰。我們知道，春秋末年社會階層出現(xiàn)流動，士由于處于上下交匯之位，成為最具有開放性的階層，下層民眾經(jīng)過學習努力也可以成為士。同時由于權力下移，禮樂征伐“自大夫出”，甚至“陪臣執(zhí)國命”，那些掌握了各個諸侯國權力的大夫、陪臣，為了鞏固統(tǒng)治，擴大自己的力量，把權力向下層士人開放，吸引其參與政治管理。
孔子正是在這一背景下，順應歷史的潮流：一方面他創(chuàng)辦私學，為下層民眾接受教育并上升到士階層打開了一條通道；另一方面他提出“士志于道”，主張“學而優(yōu)則仕”，走了一條通過出仕推行政治理想的道路，用今天的話說，就是進入體制以改變體制。但孔子也意識到權力的異化：你想依靠權力推行政治理想，權力為了自身的利益也會改造、利用你。孔子對權力不是沒有警惕的，他提出“天下有道則見，無道則隱”，就是表示與權力的合作是有條件的。雖然面對權力的誘惑，孔子也曾猶豫、動搖過。他為了在衛(wèi)國獲得出仕的機會，曾拜見了作風不好的南子；季氏家臣公山弗擾以費叛，趙簡子家臣佛肸以中牟叛，都曾召喚孔子，孔子一度也想前往。孔子為什么想接受這些亂臣賊子的召喚呢？因為孔子太希望獲得權力以實現(xiàn)自己的政治理想，他感嘆：“如有用我者，吾其為東周乎？”（如果能有任用我的人，我將治理好東周啊！）“吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？”（我難道是一個匏瓜嗎？哪能掛在那里，不希望有人來采食呀！）但孔子還是堅守住了“危邦不入，亂邦不居”。的出仕原則，為后人樹立進退出處的榜樣。所以孟子崇拜孔子，首先是認可孔子確立的通過出仕推行政治理想的道路，孟子一生如孔子一樣，周游列國，游說諸侯，選擇的仍是孔子開辟的道路。其次是贊賞孔子堅守出仕之道，通過進退出處的選擇，在權力面前保持思想與人格的獨立，而不是屈從、依附于權力。《孟子》一書中談論最多的內容是什么呢？是民本？是仁政？是性善？都不是，是士人的進退出處，是出仕之道。所以孟子關注、焦慮的是政治的問題，是士人如何出仕的問題，而他崇拜、贊美孔子也主要在于這些方面。
孔子既為士人開辟了一條通過出仕推行政治理想的道路，又堅守進退出處之道以保持思想與人格的獨立，正是在這個意義上，孟子稱“自生民以來，未有（如）孔子也”。但是得君行道、通過出仕推行政治理想是存在嚴重局限的，是一條走不通的道路。由于把實現(xiàn)道、理想的希望寄托在權力上，必然會受制于權力。在專制制度下，權力有其自身的邏輯，不會因為依附于其上的儒者的理想而改變。面對不受約束的權力，儒者即便堅守住進退出處之道，最多只能獨善其身，而難以做到兼善天下。兩千年儒家于此無大的作為，根本原因就在這里。那么，孟子是否對得君行道的問題有所認識呢？我認為是有的，就在下面這段文字：
曰：“然則有同與？”
曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也，是則同。”
公孫丑問：“伯夷、伊尹、孔子是否有相同的地方？”孟子回答：“當然有了。如果讓他們得到方圓百里的土地成為一國之君，都可以使諸侯來朝，天下歸附；如果行一不義、殺一無辜，即使得到天下，他們都不會去做。這是他們相同的地方。”
這段文字以往學者多有忽略，但卻是孟子思想中最隱秘的內容，對以后儒學的發(fā)展產(chǎn)生深遠影響。孟子的說法有沒有根據(jù)呢？孔子得到百里之地，就可以稱王天下？根據(jù)《論語》等材料來看，孔子似乎并沒有這樣的想法，雖然他自負地聲稱“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”“如有用我者，吾其為東周乎”，但前提是“茍有用我者”“如有用我者”，是有條件的，是得君行道。而且孟子評論的不只是孔子，還包括伯夷、伊尹，他們同樣沒有得百里之地而稱王天下。因此，孟子的回答不必看作客觀的判斷，而應是其所寄寓的理想。寄寓什么理想呢？得百里之地而稱王天下，已不是得君行道，而是為君行道；不是借助、依附權力，而是直接奪取、掌握權力；不是通過出仕推行政治理想，而是通過革命推行政治理想。這實際是提出了儒家更高的政治綱領，而實現(xiàn)這一最高綱領，又必須奉行絕對理想主義的政治原則，行一不義，殺一無辜，即使得到天下，也不會去做。在最高綱領與政治原則之間，是存在巨大張力的。孟子提出最高綱領，顯然是意識到得君行道的局限，希望通過為君行道而超越之，但絕對理想主義的政治原則，又使這一最高綱領只能成為理想，而無法真正實現(xiàn)。因為得百里之地而稱王天下，不是靠武力征伐使諸侯來朝，而是靠人間正義、精神信念使天下歸附。至目前為止，這一理想尚未在人間實現(xiàn)過。
不過，孟子這一說法產(chǎn)生出一種觀念，即認為孔子可以稱王，而且最應該稱王。只不過，孔子不是掌握政治權力的王，而是掌管文化、教育的王，評判人間正義的王，也就是素王——有其德而無其位的王。《孟子》一書并沒有出現(xiàn)“素王”一詞，但素王的觀念卻應是來自孟子，是孟子對孔子的重新詮釋。《離婁下》8.21章記孟子曰：
王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：“其義則丘竊取之矣。”
“跡”當為“ ”之誤，《說文解字》：“ ，古之遒人，以木鐸記詩言。”據(jù)記載，古代設有采詩的專官，叫遒人或行人。每年孟春，他們搖動木鐸，將天子的政令傳達到全國各地。同時采集民間詩歌，獻之朝廷，《漢書·藝文志》曰“王者所以觀風俗，知得失，自考正也”。然而降至東周，王道衰微，諸侯驕縱，“王者之跡熄而《詩》亡”。“《詩》亡”并非說《詩》三百散亡，而是說采詩制度被破壞，實際指禮崩樂壞，王道政治終結。自此以后，政治中心由天子降至諸侯，記載齊桓、晉文霸業(yè)的史書紛紛出現(xiàn)，此即“《春秋》作”也。這里的《春秋》是西周末期至東周各諸侯國編年體史書的通稱，如墨子稱“吾見百國《春秋》”。因其為編年體，“以二始舉四時，記萬事之名”，“二始”指春、秋，故稱“春秋”，是廣義的概念。下文魯之《春秋》，指魯國的史書《春秋》，與晉國史書《乘》、楚國史書《梼杌》并列，是狹義的概念。
《春秋》還有一層含義，指孔子所作的《春秋》，也是狹義的概念，孟子真正重視的是這一含義的《春秋》。因為在孟子看來，諸侯所修之《春秋》并不具有合理性，不能反映人間的正義，因為修史不只是對歷史事實的簡單記錄，還應包括對歷史的評價和批判。根據(jù)王道理想，只有有德的天子才有資格撰修《春秋》，才有資格對諸侯的“邪說暴行”作出評判——此所謂“《春秋》，天子之事也”。然而東周以降，周天子衰微不振，已不能擔此大任，故孔子以布衣之身，行天子之權，對魯《春秋》進行重新編訂，將“春秋大義”貫注其中，通過隱約的筆法對歷史事件、人物進行褒貶，致使“亂臣賊子懼”。這樣《春秋》便不再是一部普通的《史書》，而是體現(xiàn)王道政治理想的大法，孔子作《春秋》也就可以與大禹、周公的功業(yè)并列，孔子也就與大禹、周公一樣，都是古代的圣人了。由于孟子認為孔子的王道理想主要體現(xiàn)在《春秋》中，以后《春秋》公羊學主要發(fā)展了儒家的素王觀念，而公羊學的素王說明顯受到孟子的影響和啟發(fā)。
公孫丑接著問：
曰：“敢問其所以異？”
曰：“宰我、子貢、有若，智足以知圣人，污不至阿其所好。宰我曰：‘以予觀于夫子，賢于堯、舜遠矣。’子貢曰：‘見其禮而知其政，聞其樂而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。’有若曰：‘豈惟民哉！麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也；圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃。自生民以來，未有盛于孔子也。’”
由于前文公孫丑問“是否有相同的地方”，故孟子的論述實際包括了孔子、伯夷、伊尹三人，但他真正欣賞、崇拜的還是孔子。故當公孫丑問他們之間不同的地方時，孟子引孔子弟子的話，對孔子做了高度肯定和贊美。“宰我、子貢、有若的智慧足以了解圣人，雖然地位低下，但不會對喜歡的人加以吹捧。”“污”是卑下之意。孟子下面分別引用宰我、子貢、有若的話，故首先說明他們三人雖然地位不高，但不會夸大其詞，不會因為喜歡自己的老師而隨意吹捧。宰我怎么評價孔子？宰我說：“以我對先生的觀察，先生遠遠超過了堯舜。”這在當時可謂石破天驚。堯舜是天子，有德有位，而孔子只是布衣，他如何能超過堯舜呢？顯然孔子超過堯舜不在其位，而在其德，在于他開辟的為君行道，通過文化、道德的力量影響現(xiàn)實政治的道路。得君行道，孔子只是臣，只能依附于權力；為君行道，孔子則是王，在文化精神上獲得獨立。從這一點看，自下而上用文化、道德影響政治的新王孔子，當然超過了自上而下進行統(tǒng)治的先王堯舜。這在子貢對孔子的評價中看得更為清楚：“見到一個國家的禮俗，就可以了解這個國家的政治；聽到一個國家的音樂，就可以了解這個國家的德行；一百代之后評價這一百代的君王，也無法違背孔子的主張。自有人類以來，沒有誰比得上孔子。”
為什么子貢給予孔子這么高的評價呢？就是因為孔子提出新的政治觀：政治的根基在德行，德行的根基在文化。上文的禮樂代表文化，用文化塑造德行，用德行影響政治。三代以上，禮樂與刑政合一，禮就是政，政就是禮，故有所謂周公制禮之說。春秋以降，隨著禮崩樂壞，禮與政開始分離，“春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣”。這里的“七國”指戰(zhàn)國時代七個諸侯國，所謂戰(zhàn)國七雄。七雄以攻伐為賢，此即其所謂政也。但與此同時，孔子在民間開始了一場復禮的運動，“孔子以《詩》《書》《禮》《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”。通過禮樂教化，美化風俗，涵養(yǎng)德行，進而去影響政治，因此也可以說，孔子還開辟了一條覺民行道的道路。
得君行道、為君行道與覺民行道，三者有機地統(tǒng)一在孔子的思想中。只有從這個意義上，才可以理解有若對孔子的評價：“難道只是人類存在差別嗎！麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之于土丘，河海之于水溝，都屬于同類；圣人之于百姓，也屬于同類。圣人高出了同類，超出了群輩。自有人類以來，沒有比孔子更偉大的。”這里有一個問題，孟子所引用的孔門弟子的話，真是出乎他們之口嗎？我表示懷疑，因為在孔門弟子編訂的《論語》中，并沒有看到對孔子如此高的評價，也未見有微言大義的闡發(fā)，所以我更傾向將其看作孟子借孔門弟子之口對孔子的重新塑造和闡發(fā)。這是孟子心目中的孔子，也是孟子對孔子精神的繼承、弘揚和發(fā)展。
原載：《管子學刊》2024年第1期
作者：梁濤（1965-），陜西西安人，中國人民大學杰出學者，國學院教授，博士生導師，《國學學刊》主編。教育部“長江學者”特聘教授，山東省“泰山學者”特聘教授。孟子研究學會副會長兼秘書長，荀子研究學會副會長兼秘書長。主要研究中國哲學史、儒學史、經(jīng)學史、出土簡帛等，出版《郭店竹簡與思孟學派》《新四書與新儒學》《儒家道統(tǒng)說新探》等，其中《郭店竹簡與思孟學派》獲多項人文社科獎。