摘 要：孟子“矢人”章主要討論了如何居仁以抵御外界影響，“物-己”之二元結(jié)構(gòu)是此章樞紐。而趙岐將闡釋焦點(diǎn)對準(zhǔn)“函矢之喻”，將章旨引向“術(shù)有善惡”之判斷，并給出“擇仁術(shù)而居之”的應(yīng)對方案。趙岐揭示的術(shù)業(yè)傾向性問題有重要意義，但其“擇術(shù)”方案卻面臨巨大的理論困境：以社會需求論，各行各業(yè)對社會運(yùn)轉(zhuǎn)不可或缺；以個體狀態(tài)論，人面對術(shù)的固有傾向亦并非全無轉(zhuǎn)圜余地。王夫之以“居仁”收攝“擇術(shù)”，提出“心外無術(shù)”而“術(shù)能易心”，一方面緩解了趙岐“擇術(shù)”方案面臨的理論困難，一方面擴(kuò)充了孟子語境中“居仁”的義理層次。將“矢人”章置于更大的經(jīng)典背景之中，可以看到儒家提出“備物致用”“圣作工事”，從圣王制器角度肯定弓矢、棺槨等技術(shù)指向文明和人性目標(biāo)，對“術(shù)”進(jìn)行了明確的正面定性。而儒家對術(shù)業(yè)傾向性問題的應(yīng)對集中于兩方面：一是“居仁”之內(nèi)部方案，二是“法度”之外部方案。
關(guān)鍵詞：《孟子》；術(shù)業(yè)傾向性；擇術(shù)；居仁；圣作工事
“矢人”章是《孟子》中的名篇。章首“矢人豈不仁于函人哉！矢人惟恐不傷人，函人惟恐傷人。巫匠亦然，故術(shù)不可不慎也”一句，為歷代儒者反復(fù)征引。這一章被如此重視的原因，在于通過譬喻得出的重要判斷：“情隨函矢而遷變”（普濟(jì)，第108頁）。用今天的話來說，技術(shù)、職業(yè)（以下簡稱“術(shù)業(yè)”）會對人產(chǎn)生影響，人們應(yīng)該對這種影響保持警惕。
從問題意識來講，如果術(shù)業(yè)存在固有傾向，那么如何理解這種傾向，如何評估、應(yīng)對其所帶來的影響——將從根本上決定儒家如何理解術(shù)業(yè)與人的關(guān)系，并將極大地影響儒家對術(shù)業(yè)的基本態(tài)度與整體定位。就此而言，“矢人”章為一窺儒家對術(shù)業(yè)的認(rèn)識提供了契機(jī)，具有重要的思想意義。
不過，從“矢人”章入手討論術(shù)業(yè)傾向性面臨兩大困難。一方面，“矢人”章的內(nèi)容看似簡單，但其行文邏輯與若干表述極易引起誤解。正本澄源、厘清章旨頗需一番功夫。另一方面，“矢人”章的探討并不充分。從術(shù)業(yè)視角來看，孟子只討論了問題的一部分，或者說其興趣只在于其中一部分。而要想系統(tǒng)整理儒家對于該問題的思考，需要結(jié)合其他材料，將“矢人”章置于更大的經(jīng)典背景之中。
本文將從這兩方面出發(fā)，以“矢人”章為抓手，澄清儒家對于術(shù)業(yè)傾向性問題的認(rèn)識及應(yīng)對方案。
一、“慎術(shù)”與“擇術(shù)”
《孟子·公孫丑上》記載：
孟子曰：“矢人豈不仁于函人哉！矢人惟恐不傷人，函人惟恐傷人。巫匠亦然。故術(shù)不可不慎也。孔子曰：‘里仁為美，擇不處仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，無禮無義，人役也。人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。仁者如射，射者正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”
此段論述由生活經(jīng)驗(yàn)引入：矢人與函人本性相近，但由于操術(shù)之異，箭矢旨在殺傷，函甲旨在防護(hù)，術(shù)業(yè)的傾向性會影響人的性情，由此引發(fā)“慎術(shù)”議題。在“矢人”章解釋史中，趙岐將章旨總結(jié)為“術(shù)有善惡”，并提出“勿為矢人”的應(yīng)對方案：
各治其術(shù)，術(shù)有善惡，禍福之來，隨行而作。恥為人役，不若居仁，治術(shù)之忌，勿為矢人也。（《孟子注疏》，第96頁）
這一認(rèn)識影響巨大，成為后世理解本章的主流意見。從“勿為矢人”的勸誡出發(fā)，宋儒將章旨進(jìn)一步提煉為“擇術(shù)”。
不過值得注意的是，孟子言“故術(shù)不可不慎也”，而“慎術(shù)”只是一個含義模糊的詞匯，畢竟“在從事術(shù)業(yè)中當(dāng)慎”與“在選擇術(shù)業(yè)時當(dāng)慎”都可以“慎術(shù)”概括。換言之，“擇術(shù)”只是“慎術(shù)”的一種解，而未必是唯一解。同理，引發(fā)趙岐“擇術(shù)”方案的前提——“術(shù)有善惡”，亦有討論余地。孟子固然說過“矢人惟恐不傷人，函人惟恐傷人”，但這里的“惟恐不傷”描述的是可能性還是必然性？即，他究竟是想提出，制矢、制棺之人可能會在術(shù)業(yè)影響下變壞，還是必然會在術(shù)業(yè)影響下變壞？這一點(diǎn)微妙的差別，決定了人在術(shù)業(yè)中的轉(zhuǎn)圜余地——如果是必然，那么唯有另擇術(shù)業(yè)才能重回正道；但如果只是可能，那么人或許也可以在某種方式下謹(jǐn)慎從事，不必另擇術(shù)業(yè)。
從義理來看，將“慎術(shù)”確定為“擇術(shù)”，將矢、匠確定為“惡術(shù)”，將遭遇重重挑戰(zhàn)。前人對此已有所意識，從中可以識別出兩種主要的批判進(jìn)路：
第一，從社會需求出發(fā)，各行各業(yè)對于社會運(yùn)轉(zhuǎn)都是必要的。晁補(bǔ)之言：“函、矢、巫、匠，凡世之所須，闕一不可。”（《全宋文》第126冊，第280頁）若論定“術(shù)有善惡”“勿為矢人”，鼓勵人人擇業(yè)向善，那么對于弓矢、棺槨的需求如何滿足？何況孟子自己也強(qiáng)調(diào)“通功易事，以羨補(bǔ)不足”（《孟子·滕文公下》），且在葬親時強(qiáng)調(diào)棺槨“盡于人心”（《孟子·公孫丑下》）的意義，那么一方面強(qiáng)調(diào)分工的合理性、棺槨的必要性，另一方面又在分工中區(qū)別善惡是非，其中矛盾該如何協(xié)調(diào)？再如《周禮·考工記》講“燕之無函也，非無函也，夫人而能為函也。……胡之無弓車也，非無弓車也，夫人而能為弓車也”，當(dāng)制作技術(shù)已成為一方百姓的生活方式之后，其間善惡是非又該如何離析清楚？
第二，從個體狀態(tài)出發(fā)，人在術(shù)的固有傾向面前也并非全無轉(zhuǎn)圜余地。如果說社會需求層面的質(zhì)疑主要就“擇術(shù)”的后果而言，未多觸及其立論基礎(chǔ)，那么針對個體狀態(tài)的駁難則深入“術(shù)有善惡”之論證內(nèi)部，直接挑戰(zhàn)其立論根據(jù)，這種進(jìn)路值得展開分析。“矢人”章開篇列舉了四種有代表性的術(shù)業(yè)：矢人、函人、巫、匠。趙岐將其統(tǒng)一于“術(shù)有善惡”的理論架構(gòu)：
作箭之人，其性非獨(dú)不仁于作甲之人也，術(shù)使之然。巫欲祝活人。匠，梓匠，作棺欲其蚤售，利在于人死也。故治術(shù)當(dāng)慎，修其善者也。（《孟子注疏》，第96頁）
矢人制作箭矢之時，惟恐其不夠鋒利而不能殺傷對象；函人制作函甲之時，惟恐其不夠堅(jiān)固而不能保護(hù)對象；巫醫(yī)為人祝禱，希望救活病人；匠人制作棺槨，為了棺木能盡快售出，希望他人死亡。故矢、匠為惡術(shù)，而函、巫為善術(shù)。術(shù)的善惡屬性不以人的意志為轉(zhuǎn)移，反而會潛移默化地影響和塑造人，因此人應(yīng)選擇善術(shù)，勿為惡術(shù)。細(xì)繹這一推導(dǎo)路徑，其中主要存在兩方面問題：
首先是立論標(biāo)準(zhǔn)的模糊。仔細(xì)辨析，“術(shù)有善惡”的論證中其實(shí)出現(xiàn)了兩套標(biāo)準(zhǔn)，一是意向結(jié)構(gòu)（參見吳國盛，第9頁），二是獲利機(jī)制。從意向結(jié)構(gòu)出發(fā)，每種術(shù)業(yè)都有其固有趨勢，因此也就帶有了某種天然的價值取向——弓矢是用來射中對象的，其內(nèi)在邏輯就是追求最大限度的殺傷力；函甲是用來防護(hù)的，其內(nèi)在邏輯就是盡可能全面堅(jiān)固地防護(hù)；巫醫(yī)之術(shù)是用來治病救人的，其內(nèi)在邏輯就是以各種方式治病消災(zāi)。不過，這一標(biāo)準(zhǔn)適用于矢、函、巫，卻難以推導(dǎo)出“匠為惡術(shù)”這一結(jié)論。因?yàn)楣讟”旧聿o傷害他人的意向結(jié)構(gòu)——就器型而言，它只是一種裝具；就用途而言，其發(fā)明制作是為了安頓逝者，慎終追遠(yuǎn)。《白虎通·崩薨》言：“所以有棺槨何？所以掩藏形惡也。不欲令孝子見其毀壞也。”若以意向結(jié)構(gòu)對術(shù)進(jìn)行“本質(zhì)性”定位，那么弓矢旨在殺傷，函甲旨在防護(hù)，巫術(shù)旨在救人，棺槨卻不是為了讓人死，而是為了成全孝子之心，妥善處理死后的問題。
為了將制棺術(shù)納入“惡術(shù)”范疇，趙岐引入獲利機(jī)制這一維度，指出匠者為了出售棺槨，希望人死而從中獲利，這一論證為后世眾多學(xué)者沿用。但是，“巫者為人祈祝，利人之生。匠者作為棺槨，利人之死”（朱熹，第238頁）這一論證中，存在著不易察覺的邏輯錯位。唐人劉蛻指出：“果以利能固小人心，而唯禁其術(shù)，則函不衛(wèi)無敵之體，是亦利其敵也；巫不祝非病之人，是亦果利其病也。豈矢匠之心而已矣。”（《全唐文》第9冊，第8532頁）若從獲利機(jī)制出發(fā)，以匠者從“人死”獲利而判定其為惡術(shù)，那么巫者從“人病”獲利，函人從“征戰(zhàn)”獲利，豈非也是惡術(shù)？若從意向結(jié)構(gòu)出發(fā)，則棺槨是為了更妥善地存放死后形體，而巫者是為了更迅速地祛病消災(zāi)，又豈非都是善術(shù)？據(jù)此可以列出下表：
如此一來，“匠為惡術(shù)”的理論破綻清晰可見。某種意義上，一切術(shù)都旨在應(yīng)對人的特定缺乏，那么一切“以術(shù)取利”的行為都仿佛帶有“趁人之危”的性質(zhì)。俗語有言：“但愿世間人無病，何惜架上藥生塵。”這反過來也說明了若無人生病醫(yī)者便無利可圖，則醫(yī)者若不“慎術(shù)”，也容易生出期盼他人生病的陰暗念頭。若以獲利機(jī)制區(qū)判術(shù)之善惡，那么一切術(shù)也都有了成為“惡術(shù)”的潛質(zhì)，因此獲利機(jī)制這一標(biāo)準(zhǔn)在根本上難以成立。（參見曾海軍，第138頁）
其次是推導(dǎo)邏輯的偏狹。趙岐引入獲利機(jī)制，只是為了模糊處理“匠為惡術(shù)”的問題，“術(shù)有善惡”的理論重心仍然校準(zhǔn)于意向結(jié)構(gòu)。趙岐由此出發(fā)，將善惡之價值傾向判定為術(shù)的本質(zhì)屬性，這一推導(dǎo)邏輯招致了更激烈的挑戰(zhàn)。劉蛻指出，雖然術(shù)往往表現(xiàn)出固有的傾向性，但真正決定是善術(shù)還是惡術(shù)的，其實(shí)是操縱術(shù)的人心。所以應(yīng)該“慎心”而非“慎術(shù)”：
術(shù)善可以化其心歟？則師之術(shù)所以導(dǎo)善也，潘崇因師以殺楚子。醫(yī)之術(shù)可以治生也，晉人因醫(yī)以酖衛(wèi)侯。是師醫(yī)之所術(shù)，豈不慎歟？（《全唐文》第9冊，第8532頁）
從術(shù)自身的意向結(jié)構(gòu)而言，師術(shù)旨在導(dǎo)人向善，醫(yī)術(shù)旨在治病救人，似為“善術(shù)”，但由邪惡之人操此術(shù)業(yè)，亦能以師術(shù)引導(dǎo)人弒父弒君，做出大逆不道之舉；以醫(yī)術(shù)致人于死地，反而成為害人之具。從劉蛻的駁難出發(fā)，術(shù)并不天然地承載某種既定的道德倫理，它作為工具或手段，可以在實(shí)際生活情境中發(fā)揮正面或負(fù)面的意義，其中起決定意義的是人心。
回到弓矢的例子，箭鋒之利指向殺傷，但所傷對象是誰，為何要傷，這才真正決定殺傷行為的價值判定。白居易曾為矢人賦詩：“矢人職司憂，為箭恐不精。精在利其鏃，錯磨鋒鏑成。……寄言控弦者，愿君少留聽。何不向西射，西天有狼星。何不向東射，東海有長鯨。不然學(xué)仁貴，三矢平虜庭。不然學(xué)仲連，一發(fā)下燕城。胡為射小盜，此用無乃輕？徒沾一點(diǎn)血，虛污箭頭腥。”（見謝思煒，第241頁）弓矢的殺傷指向看似殘忍，但當(dāng)箭鋒指向入侵者，那么它也就成為了保護(hù)一方百姓的手段，豈可視為惡術(shù)？劉蛻言：“以弧矢所以威天下，則征不義，而后可殺也。”（《全唐文》第9冊，第8532頁）弓矢的殺傷力同時也是威懾力，其在維護(hù)和平、鞏固社會秩序中的意義不可小覷。劉勰言：“函人欲全，矢人欲傷，術(shù)在糾惡，勢必深峭。”（《文心雕龍·奏啟》）弓矢之術(shù)旨在糾正罪惡，自然表現(xiàn)出追求殺傷力的傾向。因此，術(shù)的意向結(jié)構(gòu)并不必然等同于善惡的價值判斷，僅從旨在殺傷這一意向結(jié)構(gòu)出發(fā)將弓矢定性為“惡術(shù)”，并告誡人們“勿為矢人”，難免忽略了更為復(fù)雜寬廣的理論背景，失之偏狹。
總體來看，以社會需求論，各行各業(yè)對社會運(yùn)轉(zhuǎn)不可或缺；以個體狀態(tài)論，人在術(shù)的固有傾向面前也并非沒有主動性與調(diào)停余地。趙岐所提出的“擇術(shù)”方案面臨巨大的理論困境。不過，“誅矢匠”未必是孟子本義，從孟子文本到趙岐闡釋，已經(jīng)發(fā)生了關(guān)注重心的偏轉(zhuǎn)，這一偏轉(zhuǎn)也為“矢人”章開拓了更豐富的思想意涵，下文將就孟子、趙岐差別展開具體分析。
二、“擇術(shù)”與“居仁”
回歸孟子語境，“矢人”章行文分為三個層次，皆圍繞“射喻”展開。前兩層以設(shè)問增強(qiáng)氣勢，第三層則以陳述句強(qiáng)化結(jié)論。三層譬喻環(huán)環(huán)相扣，一氣呵成：
第一層，以“矢人函人之喻”提出問題。矢人、函人本性并無區(qū)別，但其性情受到術(shù)業(yè)的影響而發(fā)生分化。借由這一生活經(jīng)驗(yàn)，孟子提出“術(shù)不可不慎”，也拋出了該章所討論的問題：術(shù)如何慎？換言之，我們該如何抵御術(shù)的負(fù)面影響？
第二層，以“矢人弓人之喻”進(jìn)行反面論證。此節(jié)在整章中起到了承上啟下的關(guān)鍵作用，推導(dǎo)邏輯十分復(fù)雜，其文曰：
孔子曰：“里仁為美，擇不處仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也，莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，無禮無義，人役也。人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。
此節(jié)文義可大致疏通如下：孔子言“里仁為美”，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)擇仁處而居之。仁是上天最尊崇的東西，也是人自我安定之所。如果不居于仁則是不智。仁統(tǒng)仁、義、禮、智四端，如果內(nèi)心喪失了仁、義、禮、智，人便會如仆役一般被外物轄制。為外物所役而又恥于為外物所役，就好比弓人恥于為弓所役，矢人恥于為矢所役一樣，都是因?yàn)椴荒軋?jiān)守內(nèi)心而成為了外物的奴隸。如果真的感到羞恥，就應(yīng)自覺涵養(yǎng)仁德，避免外部因素的不良影響。總而言之，若不居仁則會為人所役，若恥于為人所役則應(yīng)居仁。也正是這一念之恥，促使人們反躬自省，擇仁而居。
第三層，以“仁者如射之喻”進(jìn)行正面論證。此節(jié)言：“仁者如射，射者正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”射箭者正己而后射，即使不中也不歸結(jié)于外部因素，而是反省內(nèi)心是否沒有做到“正己”。此節(jié)與上節(jié)一正一反，形成呼應(yīng)，將全章主旨落在了“反求諸己”。
當(dāng)我們將矢人章的理論重心校準(zhǔn)于“居仁正己”，則本章樞紐就在于“物-己”二元結(jié)構(gòu)，三重“射喻”分享了一以貫之的義理精神。首節(jié)“函矢之喻”拋出問題，講明人稍有不慎便會被外物影響。次節(jié)“弓人恥為弓”反面立論，說明不仁便會為人（外物）所役，正如矢人若不慎術(shù)便會為矢的意向結(jié)構(gòu)所影響。最后，“仁者如射”正面立論，說明仁則反求諸己，正如射者正己而不受外部因素的影響。由此，“術(shù)不可不慎”之“術(shù)”，“人役而恥為役”之“人”，“不怨勝己者”之“勝己者”，都指向了統(tǒng)一的克治對象——那些會影響、擾亂人內(nèi)心的外部因素。三重“射喻”從不同角度映射于“物-己”結(jié)構(gòu)，不斷逼近“仁”的內(nèi)核：專注內(nèi)心而不求于外，反求諸己而不役于物。
“矢人”章的論述重心在“居仁”而不在“擇術(shù)”，“術(shù)”的維度主要來自趙岐的闡發(fā)。孟子語境中函矢巫匠的例子，旨在說明術(shù)作為外部因素容易影響人，圍繞術(shù)的深層次辨析并非孟子關(guān)注的重點(diǎn)。而趙岐敏銳地發(fā)現(xiàn)，“函矢之喻”是一個闡發(fā)術(shù)業(yè)傾向性的絕佳案例。當(dāng)趙岐把闡釋焦點(diǎn)對準(zhǔn)“函矢之喻”，他實(shí)際上提出了一個和孟子不同的問題：面對“術(shù)”固有的“意向結(jié)構(gòu)”或者“內(nèi)部傾向”，我們該如何對其進(jìn)行理解與定位？又該如何抵御其影響？隱藏其后的更大的問題意識在于：如何理解人與術(shù)的關(guān)系？問題不同，答案當(dāng)然也不同。從“術(shù)有善惡”到“擇術(shù)”，意味著將善惡價值傾向視為術(shù)的本質(zhì)屬性，人與術(shù)成為了相對立的兩極，在人與術(shù)的拮抗中，人唯有擇仁術(shù)才能避免其影響——這是趙岐給出的方案。我們可以對孟子和趙岐的區(qū)別進(jìn)行總結(jié)：
趙岐對“術(shù)”這一維度的闡發(fā)，某種意義上是對孟子的“誤讀”。而在更深的層次上，則來自于對孟子語境中的孔子的“誤讀”。孟子和趙岐的關(guān)鍵分歧出在對孔子“擇不處仁，焉得智”的理解，孟子引此句以說明應(yīng)“擇仁而抵御術(shù)（外物）的影響”，而趙岐將其解為“擇仁術(shù)而居之”。從這一細(xì)微差別出發(fā)，對于整章的理解也發(fā)生了根本偏轉(zhuǎn)。
如此一來，趙岐當(dāng)然會面臨來自“矢人”章文本的諸多麻煩。在第一節(jié)，他必須處理“匠”對于“意向結(jié)構(gòu)”標(biāo)準(zhǔn)的游離，以避免這個“不太合適”的例子挑戰(zhàn)“術(shù)有善惡”的立論依據(jù)。在第二節(jié)，他將“人役而恥為役，由弓人而恥為弓”理解為“治其事而恥其業(yè)者，惑也”（《孟子注疏》，第96頁），則此節(jié)大意為“不擇仁術(shù)則為人所役。如果為人所役而恥于為人所役，就如同弓人不擇仁術(shù)而恥于不擇仁術(shù)一樣，若以此為恥則應(yīng)擇仁術(shù)”。如此一來，“人役”之義顯得節(jié)外生枝，“弓人恥為弓”的論述邏輯迂曲纏繞。在第三節(jié)，“仁者如射”不僅無關(guān)“擇仁術(shù)”之主題，反而顯得與主題相矛盾：若弓矢為惡術(shù)，又何來“仁者如射”？總之，孟子講“居仁”，“不仁則為人所役”與“仁則反求諸己”形成“物-己”對應(yīng)，以此烘托“仁”的要義。但在趙岐“擇仁術(shù)”的闡釋路徑中，“矢人”章討論重心集中于前段，善惡在“術(shù)”而不在“心”，因此“人役”和“反求諸己”兩層義理都無處安放，顯得孟子后段行文全無章法，徒增許多與主題無關(guān)的內(nèi)容。
當(dāng)然，這并不意味著趙岐對“術(shù)業(yè)傾向性”的闡發(fā)沒有意義。相反，由趙岐所闡發(fā)的“術(shù)”的維度，在后世產(chǎn)生如此大的影響絕非偶然，“術(shù)業(yè)傾向性”問題的重要性不言而喻。只是我們應(yīng)該意識到，“術(shù)業(yè)傾向性”與其被理解為“孟子”問題，不如說是一個“孟學(xué)”問題。（參見黃俊杰，第1-8頁）經(jīng)典文本是開放的，其意義不僅僅在于提供封存于文本的既有義理，更在于不斷啟發(fā)新的思考。就“矢人”章而言，一種闡釋路徑生成之后，會反過來影響人們對于文本的理解路徑，圍繞術(shù)業(yè)傾向性的支配性意見，使得孟子原義反而被遮蔽，但是解釋中各種細(xì)微之處的混亂矛盾，仍然不斷彰顯著文本與闡釋之間的張力，這種張力是有待化解的。而另一方面，趙岐提出了一個有價值的問題，卻沒能給出足夠有說服力的答案。“擇術(shù)”方案面臨巨大的理論困境，說明他將善惡價值傾向理解為術(shù)的本質(zhì)屬性，或許不是闡發(fā)“人-術(shù)”關(guān)系的最佳路徑。那么“術(shù)業(yè)傾向性”問題仍然是有待進(jìn)一步討論的。
“仁心”與“仁術(shù)”是什么關(guān)系？從孟子“居仁”出發(fā)，是否可以推導(dǎo)出應(yīng)對“術(shù)業(yè)傾向性”的更好方案？王夫之的探討非常值得注意，他認(rèn)為“心外無術(shù)”而“術(shù)能易心”，所以“可盡心以廣其術(shù)，亦可因術(shù)以善其心”。具體來說：
矢人匠人之心，與巫函同，所以不同者，術(shù)而已矣。上章與此章，共是一意。上章就高遠(yuǎn)處說先王所以平治天下之理，此章就卑近處說，為諸侯見役者發(fā)動其恥心，然大要都在仁術(shù)上著意。擴(kuò)而充之者，盡心所本有之術(shù)也。……先王于心見全體，則術(shù)自無不得其宜，以心之固有夫術(shù)也。若矢人之心無異函人，而卒至以傷人為心者，術(shù)亦能易心也。心有其術(shù)，則上智者當(dāng)盡其心以行其政。術(shù)能易心，則下愚者當(dāng)正其術(shù)以養(yǎng)其心。故云“擇”，云“莫之御”，皆為術(shù)言也。（王夫之，1975年，第556-557頁）
王夫之提出“矢人”章與前章的主旨都是“盡心求仁”。其具體方式有二，一是“盡心廣術(shù)”，從心外無術(shù)、術(shù)生于心出發(fā)求其根本，盡心本有擴(kuò)而充之，便自然能抵抗各種外界的不當(dāng)誘導(dǎo)，而無所謂術(shù)之宜與不宜，即“上智者盡其心以行其政”。此處亦可參考“以羊易牛”章王夫之闡發(fā)“仁術(shù)”的相關(guān)論述：“有一念之仁，則必有一事之仁相為終始；有一事之仁，則即有他端之疑于不仁而要以曲全。王有仁之心矣，而未自知其有仁之術(shù)也。夫術(shù)不在仁之外，而仁正全于術(shù)之中。故但令惻隱之端直行而無所礙，則為生為殺，為心為事，全具一自然之條理，以妙成乎大用。斯術(shù)也，人心必有之術(shù)，即千圣百王所曲暢旁通成功成允之術(shù)也。”（《船山全書》第8冊，第72頁）這種方式便可聯(lián)通孟子之“居仁”。二是“因術(shù)善心”，從術(shù)能易心的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，考慮到一般人不具備洞察心性的智慧和盡心本有的能力，極易受到術(shù)的誘導(dǎo)影響，故需從外部下手，通過正術(shù)來養(yǎng)心，即“下愚者當(dāng)正其術(shù)以養(yǎng)其心”。這種方式對應(yīng)趙岐所謂的“擇術(shù)”。
王夫之對“盡心”和“因術(shù)”的分疏很有啟發(fā)意義。他以“盡心廣術(shù)”面向智者，“因術(shù)善心”面向愚者，對兩種方案進(jìn)行了高下智愚的層次區(qū)分，由此凸顯“盡心”的根本性意義，這與孟子學(xué)說的氣質(zhì)是呼應(yīng)的。孟子一貫重視反求諸己，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在德性的培養(yǎng)。德性的養(yǎng)成恃內(nèi)而不恃外，因而修養(yǎng)的重點(diǎn)，在于對善性的擴(kuò)而充之，以及對放心的逐求收束。縱使不否認(rèn)后天環(huán)境、教育一類外在因素的重要性，但對此環(huán)境、教育的選擇與追求，亦倚靠于內(nèi)心本有的是非良知。
因此，當(dāng)王夫之對“因術(shù)善心”進(jìn)行具體分析時，亦特別強(qiáng)調(diào)下愚得以發(fā)動“擇術(shù)”之念，依憑始終來自本心：
然則一不智而此心遂終迷而不可復(fù)乎？又非然也。迨其后而仁之在人心未嘗無發(fā)見之萌者，其幾亦可乘之，而速改于其術(shù)。吾安能無望焉。……殆猶夫弓人矢人，各精其藝，各司其職，雖或念及弓矢為不仁之器而恥以殺人者自食其利，庸可得乎！雖然，亦其恥心甫動而旋隱，不能真知其不可而引愧于不忘也。如其誠恥之矣，則人心未絕，天理未亡，舍其謀利計(jì)巧之術(shù)，而修含弘慈吉之事，進(jìn)則見其容保天下之功，退不失其萬物一體之實(shí)，則亦何至仆仆然為時君之所驅(qū)使、末俗之所顛倒，而為人役哉！此在一念之亟反，而仁不仁之相去即已殊涂分馳，而不遠(yuǎn)之復(fù)終無悔矣，是其舍不仁之術(shù)而為仁也。（《船山全書》第8冊，第224-225頁）
由此來看，“盡心”與“因術(shù)”在發(fā)動層面是可以統(tǒng)一的。其生效的根據(jù)皆來自仁心，只是上智直取根本，在此仁心上安居下來，便不會被牽扯引誘；而下愚必須抓住恥心甫動、仁心萌發(fā)的契機(jī)，借助仁術(shù)的輔助而遠(yuǎn)離惡術(shù)，從而復(fù)歸善性。這樣，“居仁”“擇術(shù)”分享著相同的根據(jù)，“居仁”直指源頭，“擇術(shù)”不過是為下愚提供的方便輔助。從原理上看，“擇術(shù)”本可以被“居仁”整體收攝。
王夫之明確地把關(guān)注焦點(diǎn)對準(zhǔn)“仁心”，在有意無意中，為突破趙岐、重思孟子探索了新路。盡管其在解讀中仍然沿用“擇術(shù)”的認(rèn)識，并將“盡心”與“擇術(shù)”分屬給“四端”章與“矢人”章，但其用仁心為擇術(shù)奠基，便已然蘊(yùn)含著取消“矢人”章中“擇術(shù)”之獨(dú)立意義的可能性。王夫之以“居仁”收攝“擇術(shù)”，某種意義上是用孟子的方式解決了趙岐的問題，這種解讀既緩解了趙岐“擇術(shù)”方案面臨的理論困難，也豐富了孟子語境中“居仁”的義理層次。
三、矢人何以為仁
“矢人”章強(qiáng)調(diào)“居仁”，但這并不意味著圍繞“擇術(shù)”的討論無關(guān)緊要。跳開文本理路，從儒家理論體系的角度看，如何更加整全地把握、應(yīng)對術(shù)業(yè)傾向性問題，是非常有價值的課題。具體來說，以善惡裁定術(shù)業(yè)是否合適，“擇術(shù)”是否堪當(dāng)“居仁”的補(bǔ)充，這都是有待回答的。對于這些問題，孟子的態(tài)度并不明確。術(shù)業(yè)能否分出善惡，是否存在“居仁”以外的應(yīng)對術(shù)業(yè)傾向性問題的方案，不是他的討論重點(diǎn)。但從解釋史來看，由趙岐引入“擇術(shù)”之義，到劉蛻等人對“擇術(shù)”的質(zhì)疑，再到王夫之對“盡心”與“因術(shù)”的分殊——統(tǒng)觀古往今來對本章的討論，這些不為孟子強(qiáng)調(diào)的問題，卻成為了儒家學(xué)者關(guān)注的焦點(diǎn)。由此，如何回應(yīng)這些問題，也成為本章引出的思想任務(wù)。
既有討論為校準(zhǔn)問題坐標(biāo)奠定了基礎(chǔ)，也為探索解決方向提供了啟發(fā)。上文談到，王夫之認(rèn)為，僅有“居仁”的內(nèi)部應(yīng)對方案是不夠的，因?yàn)檫@個方案對于智者適用，對于普通人卻不理想。畢竟，大部分人并不具備那么強(qiáng)的道德自覺，達(dá)不到“仁者安仁，知者利仁”（《論語·里仁》）的境界，至多屬于“畏罪者強(qiáng)仁”（《禮記·表記》）之列。“畏罪而強(qiáng)仁者，何望其見術(shù)于心哉？且范圍其心于術(shù)之中而不習(xí)于惡，則亦可以保其國家而免于恥矣”（王夫之，1975年，第557頁）。可見，為了讓不自覺于仁的人仍能習(xí)染于仁，外部手段的介入是非常有必要的。充分利用術(shù)來“范圍”心，可以保障心靈的健康與社會的安定，此即前文所謂“因術(shù)善心”。但是，怎樣的外部方案才是真正合理有效的呢？
值得注意的是，王夫之討論“因術(shù)善心”時的措辭值得玩味：“下愚者當(dāng)正其術(shù)以養(yǎng)其心。故云‘擇’，云‘莫之御’，皆為術(shù)言。”（同上）其使用的“正術(shù)”一詞，雖然未必是在有意規(guī)避“擇”字，但在筆者看來，這個詞的選用觸及了關(guān)鍵。依照王夫之的解讀，因?yàn)樾g(shù)能易心，所以要對術(shù)進(jìn)行匡正以養(yǎng)善心——這是提出“正術(shù)”的緣由。而就詞意本身來看，“擇術(shù)”與“正術(shù)”本身存在區(qū)別：前者講去取，后者講矯正。二者引申義也有不同：前者視域下的術(shù)業(yè)有善有惡，后者視域下的術(shù)業(yè)則可善可惡。這種區(qū)別不禁引人思考，在儒家視域中，“正術(shù)”是否必然訴諸“擇術(shù)”？尤其上文已經(jīng)揭示，“擇術(shù)”并不是一個理想方案，鋪展開來會面對諸多麻煩。那么，“擇術(shù)”之外是否存在更優(yōu)的“正術(shù)”方案？儒學(xué)傳統(tǒng)中有哪些可供利用的思想資源呢？
要想回應(yīng)這些問題，我們不能囿于《孟子》文本，必須結(jié)合其他材料，為之編織更寬廣的經(jīng)典背景。首先需要關(guān)注的是《周易·系辭》。《系辭下》“觀象制器”章羅列了遠(yuǎn)古圣王制作器物、禮樂的歷史，這未必是上古信史，卻在思想層面反映了儒家學(xué)者對技術(shù)制作的理解與定位：
神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。……弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下。……古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)。后世圣人易之以棺槨。
為《孟子》提防的“弧矢”“棺槨”，自《系辭》的視角來看，都是圣王“備物致用，立成器以為天下利”的代表性制作。先看弓矢，“弧矢之利，以威天下”，上文引劉蛻“以威天下，則征不義”的認(rèn)識就來自這里。對此，韓康伯解說道：“物乖則爭興，弧矢之用，所以威乖爭也。”（《周易正義》，第301頁）《系辭》認(rèn)為，弓矢的關(guān)鍵意義不在于打獵，而在畏服乖爭。弓矢提供了平息紛爭、凝結(jié)社會的有力手段，為社會秩序的維系提供了重要保障。再看棺槨，其出現(xiàn)標(biāo)志著喪儀的變革。借助棺槨，圣人一變粗陋無序的禮俗狀態(tài)，而代之以明確考究的喪葬方式。其發(fā)明意圖與實(shí)際功用正如孔穎達(dá)所言：“送終追遠(yuǎn)，欲其甚大過厚。”（同上，第302頁）棺槨引導(dǎo)人們尊祖奉宗，同時強(qiáng)化其生命意識、族群意識和歷史意識。綜合兩種工具以及“觀象制器”整章的記述，《系辭》在技術(shù)的物質(zhì)生產(chǎn)意義之外，特別強(qiáng)調(diào)技術(shù)的社會意義。認(rèn)為技術(shù)發(fā)明引導(dǎo)人們以一定的方式理解世界、適應(yīng)社會，讓人們明白自己在社會、世界中所處的位置。
對比《孟子》，“觀象制器”章的意義顯而易見。前者懸置“弧矢”“棺槨”之善惡判斷，后者則從圣王制器的角度，為“弧矢”“棺槨”進(jìn)行了明確的正面定性。那么從初衷來講，兩種工具皆指向文明和人性目標(biāo)，都是制善器以期善用。因此，“弧矢”“棺槨”可徑以善術(shù)稱之。
在《系辭》之外，《考工記》的相關(guān)內(nèi)容也值得關(guān)注。二者在義理上頗多貫通之處，而《考工記》文本更有針對性，需要仔細(xì)剖析。
王與之提出：“夫《考工記》可以補(bǔ)《周官》者，非三十工之制有合周之遺法也，獨(dú)《考工》之序，其議論有源委，非深于道者莫能之。……議論近古，足以發(fā)明圣經(jīng)之秘，此所以取而為補(bǔ)亡之書也。”（王與之，第1197頁）在他看來，《考工記》能被選中作為補(bǔ)亡之書絕非偶然，其最可貴之處不在于保留了器物制作之具體方法，而在于記錄了可與六經(jīng)溝通的思想義理。這一認(rèn)識頗具洞見。
《考工記》的思考可凝練為其序說中的重要判斷：“百工之事，皆圣人之作。”它確認(rèn)了百工之事源自于圣人制作。《考工記》載：“知者創(chuàng)物，巧者述之守之，世謂之工。百工之事，皆圣人之作也。爍金以為刃，凝土以為器，作車以行陸，作舟以行水，此皆圣人之所作也。”圣人的制作與巧匠的制作是一非二，前者的創(chuàng)發(fā)在后者的承繼中落實(shí)下來。前人已注意到，《考工記》的認(rèn)識與《系辭》中“圣王制器”敘事關(guān)系緊密，故而解讀時多系聯(lián)二者。《考工記》與《系辭》之互動帶來了義理的雙向激活，《考工記》為《系辭》續(xù)寫了篇章，肯定了圣人制作有其傳承，被后世不斷貫徹；而《系辭》則為《考工記》賦予了精神，將“為天下利”的宗旨注入百工職守，明確了百工制作的意義。
通過認(rèn)定圣人與百工的聯(lián)通，《考工記》全面肯定了其所記載的工藝技術(shù)，而后儒沿此路徑，從各種角度對工事予以表彰。如晁補(bǔ)之提出：“《周禮》百工之事，皆圣人作，用志不分，乃凝于神。”（《全宋文》第126冊，第130頁）認(rèn)為凝神集中乃是圣人與巧匠一以貫之的工作態(tài)度。王昭禹則從工作原理角度深入分析：“道本于性命，而器之理藏乎其中；器成于度數(shù)，而道之跡顯于其外。君子上達(dá)，則其智足以窮理而能創(chuàng)，小人下達(dá)，則其巧足以循跡而能述，故曰‘智者創(chuàng)物，巧者述之’。”（見丘浚，第828頁）“‘備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人’。蓋百工之事雖形于度數(shù)之粗，而天下之至理寓焉。一方一圓而具天地之象，一奇一偶而具陰陽之?dāng)?shù)，或曲或直而有剛?cè)嶂恚蚝窕虮《杏澲x，豈淺識者所能及哉。”（見王梓材、馮云濠，第5892頁）王昭禹認(rèn)為工事中蘊(yùn)含著至理，即器求道，亦不失為精進(jìn)之正路。他將《系辭》“為天下利”作為工事之宗旨引入，從目的與意義的根本層面對百工之價值予以了肯定。
從《系辭》“圣王制器”到《考工記》“圣作工事”，這些材料清晰地表達(dá)了儒家看待術(shù)業(yè)的基本態(tài)度。前人早已指明，如將《考工記》所載一一核驗(yàn)古籍，不少技術(shù)創(chuàng)造并非圣人親為，只是出于“圣人為大”或者“舉大較言”，才一并以“圣人創(chuàng)物”統(tǒng)攝之。這或許說明“圣作工事”并非基于充分材料的嚴(yán)格推證，而是從思想層面直擊問題根本的基礎(chǔ)性判斷。因此，《考工記》亦不在于提供全面準(zhǔn)確的知識，而在于表達(dá)鮮明的立場：借助宏觀視角下對諸種工藝的籠統(tǒng)溯源，《考工記》宣告，其視野中的所有工藝，都是經(jīng)過上古圣王證成而與之一脈貫通的，因而是正面的、合理的、有利社會的、值得發(fā)揚(yáng)的。正如丘浚所言：“有一器之作，則有一器之用，有一器之用，則有一器之利，不徒作也。茍有器而無用，有用而無利，耗材物于無用，費(fèi)民力于無益，圣人所不作者，則智者必不創(chuàng)，巧者必不述也。”（丘浚，第829頁）此種立場意義重大，類似于孟子借助“天生四端”宣告人性本善，基于“圣作工事”可以推出術(shù)業(yè)從根本上也是善的。縱使在其使用中出現(xiàn)流弊，那也只是因?yàn)榉N種外因?qū)τ谛g(shù)業(yè)的初衷、技術(shù)的本質(zhì)之背離，而與術(shù)業(yè)本身無關(guān)。這不僅肯定了各個術(shù)業(yè)在社會生活中的現(xiàn)實(shí)意義、安頓了各個從業(yè)者的工作狀態(tài)，更啟發(fā)了人們在正面看待技術(shù)的基礎(chǔ)上，樂觀地理解、探索各個術(shù)業(yè)的積極意義。
四、“居仁”與“法度”
將“矢人”章置于更大的經(jīng)典背景之中，可以看到“備物致用”“圣作工事”對納入儒學(xué)視野的弓矢、棺槨等技術(shù)進(jìn)行了明確的正面定性。當(dāng)然，這并不意味著儒家回避了術(shù)業(yè)傾向性問題，而從這一基本態(tài)度出發(fā)，儒家也提出了對于術(shù)業(yè)傾向性問題的進(jìn)一步思考。如果說圍繞“矢人”章之解釋，儒家學(xué)者推導(dǎo)出“居仁”這一內(nèi)部方案，主張從仁心發(fā)動出發(fā)，限制術(shù)業(yè)對人的負(fù)面影響。而從《系辭》《考工記》等文獻(xiàn)之中，我們可以發(fā)掘出儒家對術(shù)業(yè)傾向性的外部應(yīng)對方案。
“圣作工事”一方面確認(rèn)了百工之事源自于圣人制作，另一方面也強(qiáng)調(diào)了百工之事倚賴于圣人制作。圣人與百工雖然一貫，但也有重要區(qū)別。《考工記·序》指出，圣人制作屬于“創(chuàng)物”，而巧匠的制作是對圣人的“述守”。換言之，巧匠的工作本質(zhì)上并未跳出圣人創(chuàng)物的格局。王與之指出這一認(rèn)識十分關(guān)鍵：“業(yè)則傳于世守，功則歸于圣人。工何嘗獨(dú)立于天地間，能使器利用便乎！惟此等議論近古，足以發(fā)明圣經(jīng)之秘。”（王與之，第1197頁）經(jīng)由此種認(rèn)識，技術(shù)在后世的使用與發(fā)展不能孤立來看、自我證成。要想理解工具的價值、行業(yè)的精神，判斷技術(shù)的某種展開是否合理，唯有訴諸圣人創(chuàng)物時的初衷，才能得到依據(jù)。這意味著，術(shù)業(yè)的意義、從事者發(fā)揮能動性的界限，始終要受到圣人制作的規(guī)范。
由此，通過強(qiáng)調(diào)圣人制作的規(guī)范意義，《考工記》提示了應(yīng)對術(shù)業(yè)傾向性問題的外部方案。“圣作工事”對術(shù)業(yè)的積極立場，并不意味著它要否認(rèn)或回避術(shù)業(yè)傾向性。恰恰相反，這種認(rèn)識為應(yīng)對術(shù)業(yè)傾向性拓展了思路。正如在認(rèn)定圣、工之聯(lián)通時，“圣作工事”的意義不在于提供知識而在于表達(dá)立場，強(qiáng)調(diào)術(shù)業(yè)應(yīng)受到圣人制作的規(guī)范，其主要意義也不是要退守某種實(shí)操層面的原教旨，而是借此提出，技術(shù)的合理落實(shí)、展開需要接受法度的規(guī)范，換言之，要接受觀念和操作上的雙重約束。
所謂觀念上的規(guī)范，其實(shí)與“圣作工事”對術(shù)業(yè)的肯定是一體兩面的。當(dāng)《考工記》指出巧匠的積極意義經(jīng)由上古圣王證成時，這一認(rèn)識也將成為約束技術(shù)肆意發(fā)展的理論來源。既然巧匠只是對圣王的“述守”，那么圣王在其“創(chuàng)物”中所貫徹的工作態(tài)度、所遵循的工作原理、特別是其所定位的工作目的與意義等，理應(yīng)一并成為需要巧匠在其述守中貫徹的基本原則。一旦巧匠的行為有所偏離，其工作便將喪失合法性。由此，術(shù)業(yè)整體性地受到了觀念上的規(guī)范，術(shù)業(yè)之傾向性自然也一并包裹其中。這主要表現(xiàn)在如何理解術(shù)業(yè)的功能傾向性，以及對此傾向性該采取何種價值態(tài)度。以矢人為例，如果利于穿透、善于殺傷是箭矢在功能上的固有傾向性的話，那么結(jié)合《考工記》與《系辭》的認(rèn)識，訴諸圣王制作的源頭，此種傾向性應(yīng)該在威乖爭、征不義的意義上予以理解。那么，矢人唯有在此意義上進(jìn)行制作，才是對于圣作的述守，其制作行為的效力與意義才能得到保證。
所謂操作上的規(guī)范，是指技術(shù)開展中的具體行為指導(dǎo)。《考工記》主體部分記載了各項(xiàng)工藝的具體要求，介紹了制造活動如何開展。這些具體指導(dǎo)對于應(yīng)對術(shù)業(yè)傾向性問題有重要的實(shí)際意義。概括來講，具體指導(dǎo)深入技術(shù)本身，明確了從業(yè)者的關(guān)注焦點(diǎn)，成為術(shù)與人之間的重要中介。其意義主要在于兩個方面：
第一方面的意義顯而易見，具體指導(dǎo)保證了技術(shù)制作的順利展開。仍以箭矢為例，從使用者尤其是制造者的角度來看，“傷人”一類功能定位過于大而化之，從中很難讀出箭矢制造的技術(shù)要點(diǎn)，更無法分析出箭矢制造的合理方法。為了保證工藝的有效落實(shí)，需要更加明確的技術(shù)目標(biāo)，以及用于衡量目標(biāo)的具體指標(biāo)。就此而言，《考工記·矢人》的作者顯然是行家里手：“矢人為矢：鍭矢參分，茀矢參分，一在前，二在后。兵矢、田矢五分，二在前，三在后。殺矢七分，三在前，四在后。參分其長而殺其一，五分其長而羽其一，以其笴厚為之羽深。”作者以精煉的語言區(qū)分了不同箭矢的適用情境，記錄了各個工藝環(huán)節(jié)的關(guān)鍵參數(shù)，并提供了質(zhì)量檢測的有效方法。由此，工匠設(shè)想中的箭矢，便從籠統(tǒng)的、概念化的模糊形象，轉(zhuǎn)化為有功能區(qū)分的、有具體標(biāo)準(zhǔn)的、可資校檢的具體形象。
另一方面的意義也在此基礎(chǔ)上展開。因?yàn)榫唧w指導(dǎo)使矢人的關(guān)注點(diǎn)不斷聚焦，在制作中，矢人很少會就“傷人”或者“威天下”一類的觀念進(jìn)行宏觀思考，甚至也不會對“殺矢、鍭矢用諸近射、田獵；……恒矢、痺矢用諸散射”（《周禮·考工記》）一類的功能進(jìn)行區(qū)別，不會對“發(fā)遠(yuǎn)”“中深”“行疾”“行平”一類的具體目標(biāo)，或者“五分其長而羽其一”一類的制作原理進(jìn)行深入考察——此類考察，只在對固有制作法度進(jìn)行調(diào)整時才有真正意義。在大部分情況下，只要依照法度制作的產(chǎn)品合用有效，功能、目標(biāo)、原理便不需要自我打開。因此，對大部分工匠而言，深層原理不是制作時的重點(diǎn)，其關(guān)注的重心，只是箭簇、尾羽之輕重、長短比例是否合度，箭桿的選材是否合規(guī)，即如何依照既有法度制出合格的產(chǎn)品。
在此意義上，法度規(guī)范成為制作活動的核心，它作為工匠與技術(shù)之間的譯介，將工匠的形象主要定位在繼承者而非發(fā)明者上。不可否認(rèn)的是，對于“中度”的強(qiáng)調(diào)充斥于儒家各類經(jīng)典之中，成為儒家“制器”思想的一大特色。經(jīng)典提示，唯有在圣王法度的觀照下，利器才可稱為利，巧匠才可稱為巧，至于那些背離法度的制作，則統(tǒng)一被視為“奇技淫巧”。對這種制作觀念進(jìn)行評價是非常復(fù)雜的事情，但僅從對抗術(shù)業(yè)傾向性的角度來看，法度具有重要的積極意義。具體規(guī)范的引入，使工匠不再直面技術(shù)效果，那么術(shù)業(yè)傾向性及其可能引發(fā)的負(fù)面影響，便被法度折疊、遮蔽起來，不會對匠人產(chǎn)生過大的影響。由此，法度為工匠建立起面向技術(shù)的防范措施。這意味著法度提供了合理有效的外部方案。生產(chǎn)器物的工匠，在沒有強(qiáng)大的道德自覺時，仍可以借助法度在觀念及操作上樹立規(guī)范，為心靈建立防護(hù)。這種方案不著眼于“擇術(shù)”，而用功于“正術(shù)”。
值得注意的是，在術(shù)業(yè)傾向性的應(yīng)對上，“圣王制器”“圣作工事”統(tǒng)合的是術(shù)的發(fā)明者和制作者，而沿著術(shù)的義理層面進(jìn)一步挖掘，還可以發(fā)掘出使用者層面。以弓矢為例，雖然弓矢鋒利旨在殺傷，但弓矢之“用”卻被賦予了復(fù)雜的禮樂意義。“禮樂射御書數(shù)”被列為君子所習(xí)之基礎(chǔ)技藝，《禮記·射義》言：“以立德行者，莫若射。”孔子曰：“射不主皮，為力不同科，古之道也。”（《論語·八佾》）以射箭為君子修身正心之方式，那么操術(shù)狀態(tài)便不再追求殺傷力，而是追求謙讓、端正、專注，以此磨練個人的德行與氣度。而射禮亦為重要的社會禮制，當(dāng)射箭全面進(jìn)入禮樂生活，其意義也就不僅限于殺器，亦成為禮器。重重禮儀法度的約束和規(guī)范，意味著對射殺這一攻擊性行為的某種緩沖，君子將更多注意力放在了射箭這一行為本身，而非其引起殺傷的目的與后果。而另一方面，禮儀的象征意義也時刻提醒著人們，對于弓矢之威應(yīng)保持敬畏與慎重態(tài)度，即使擁有強(qiáng)大的武力，也應(yīng)少用、慎用。
總而言之，綜合《孟子》《考工記》《系辭》等文獻(xiàn)，儒家在“圣王制器”“圣作工事”等上古敘事中，寄寓了對于術(shù)業(yè)問題的深刻思考。儒家肯定弓矢、棺槨等技術(shù)指向文明和人性目標(biāo)，對其進(jìn)行了明確的正面定性。而儒家對術(shù)業(yè)傾向性問題的應(yīng)對集中于兩方面：一是“居仁”之內(nèi)部方案，二是“法度”之外部方案。這些思考不僅有學(xué)理層面的價值，更有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。隨著現(xiàn)代科技深刻地介入、塑造人們的生活方式、社會形態(tài)，反思技術(shù)發(fā)展和物質(zhì)生產(chǎn)成為當(dāng)代哲學(xué)的重要主題。儒家在這一問題上的態(tài)度和立場非常有啟發(fā)意義，而歷代學(xué)者在此問題上不斷思考，進(jìn)一步打開了相關(guān)問題的討論空間。因此，關(guān)注儒家圍繞術(shù)業(yè)問題的討論，既有助于發(fā)掘理解中國思想傳統(tǒng)的更豐富的理論維度，亦有助于回應(yīng)技術(shù)時代的思想關(guān)切。
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作者：呂明烜，1988年生，中國政法大學(xué)哲學(xué)系副教授，主要研究領(lǐng)域?yàn)槿鍖W(xué)、經(jīng)學(xué)。在《哲學(xué)研究》《中國哲學(xué)史》《現(xiàn)代哲學(xué)》等期刊發(fā)表學(xué)術(shù)論文多篇，主持國家社科基金項(xiàng)目“先秦兩漢儒學(xué)視域中制器觀念研究”、教育部社科基金項(xiàng)目“《王制》學(xué)史”。
來源：哲學(xué)研究