摘要:《孟子·盡心上·正命章》既是孟子唯一論命的專章，又是儒家天命觀的重要篇什。從《孟子》單章解釋史看，一方面，王充、趙岐激活了“行善得善”“行善得惡”“行惡得惡”的排列組合，但不符合孟子的原意，道德激勵作用得不到應(yīng)有的發(fā)揮；另一方面，朱熹最得孟子大義，不僅認(rèn)為“正命”就是行善得善，“非正命”就是行惡得惡，而且全面彰顯了抑惡揚(yáng)善的哲學(xué)基本精神。從比較思想文化史看，一方面，佛教力倡“善有善報，惡有惡報”，而其根源在于儒家的“行善得善，行惡得惡”之說，并與“孟子命論間接佛教化，佛教報論直接中國化”密不可分；另一方面，“行惡得善”的歷史哲學(xué)之缺席，“行善得善，行惡得惡”的道德哲學(xué)之在場，表明儒家天命觀在世界文明史上具有不可替代的自身獨(dú)特性。
一 、引言：天命是對邊界、極限永無止境的超越
在大多數(shù)人看來，天命既客觀又神秘，既未知又無解。所謂“思想有多遠(yuǎn)，世界有多大”，毋寧是說：世界有邊界，思想有邊界，而這個邊界就是天命。邊界就是極限。人們不斷達(dá)到邊界，其實(shí)就是不斷達(dá)到極限。一旦達(dá)到，就意味著超越；不斷地達(dá)到，就意味著不斷地超越。在無數(shù)次達(dá)到并超越的過程當(dāng)中，人們對于天命的認(rèn)知越來越深刻，實(shí)踐越來越有力。但是，邊界永存，極限永存，沒有一勞永逸的達(dá)到，只有永無止境的超越。天命就是無論哪一次達(dá)到極限之后，總也無法超越的那個邊界。唯有人類不再存在，天命的主宰才會退場。有人類就有天命，天命的主宰自始至終伴隨著人類厚德載物、自強(qiáng)不息的全部歷史。
天命觀是先秦哲學(xué)的重要內(nèi)容，也是我們理解先秦哲學(xué)思維方式的一柄利劍。作為先秦顯學(xué)的儒墨兩家，均對天的權(quán)威予以肯定。就孔孟來說，既肯定天，又肯定命，可謂“天+命+”；就墨子來說，雖肯定天，但否定命，可謂“天+命-”。儒墨兩家的思想異同表明，既可以連著講“天命”，又可以分開講“天”“命”。無論連著講，還是分開講，“天”“命”“天命”概念的復(fù)雜性及其主宰的含義都是顯而易見的。
儒家天命觀大體包括依次遞進(jìn)的三重含義：一是畏天知命，意即基于敬畏天威而能察知時命；二是知天立命，意即基于察知天威而能自立時命；三是樂天安命，意即基于樂從天威而能安保時命。所謂“畏天知命”“知天立命”“樂天安命”的依次遞進(jìn)，是指天威與時命的關(guān)聯(lián)從消極到積極、從急迫到和諧，直至二者不分彼此地融為一體。對于理解儒家天命觀來說，以上概括是必要的，但也顯得有些抽象。儒家天命觀如何更加具體地落實(shí)到蕓蕓眾生的實(shí)際人生當(dāng)中呢？婦孺皆知的“行善得善，行惡得惡”這一中國文化傳統(tǒng)，是否也與儒家天命觀有關(guān)呢？在我們看來，《孟子·盡心上·正命章》（亦即《孟子·盡心上》第2章，以下一般稱作《孟子》13·2[1]）及其內(nèi)涵豐富的孟學(xué)解釋史有可能恰切地回應(yīng)這一問題。
二、 先秦儒家天命觀與孟子“接著講”
作為儒家創(chuàng)始人，孔子為儒家天命觀奠定了重要的理論基礎(chǔ)。以《論語》為例，孔子雖然沒有直接對“天命”下定義，但他的許多感喟折射出“天”“命”的影子。孔子曾說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”（《論語》2·4）他還認(rèn)為：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”（《論語》20·3）子夏曾聽孔子說過：“死生有命，富貴在天。”（《論語》12·5）“死生有命，富貴在天”既是無奈，更是敬畏；“五十而知天命”“不知命，無以為君子也”既是工夫，更是境界。正是在對天命既充滿敬畏、又不斷認(rèn)識的張力之中，孔子的道德理想矢志不渝，孔子的德性人生砥礪前行。
《周易·說卦傳》指出：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫常晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性以至于命。”[2]這里的“窮理盡性以至于命”將“理”“性”“命”高度凝合在一起，窮究天理、洞明心性就是對于天命的終極復(fù)歸，道德主體的認(rèn)識、踐履與天命本體的法則、境界得以徹底統(tǒng)一。對此，《河南程氏外書》卷11《時氏本拾遺》指出：“窮理，盡性，至命，一事也。才窮理便盡性，盡性便至命。因指柱曰：‘此木可以為柱，理也；其曲直者，性也；其所以曲直者，命也。理，性，命，一而已。’”[3]這里以木為喻，認(rèn)為“為柱”是理，“曲直”是性，“所以曲直”是命，比較清晰地揭示了天理、本性與命運(yùn)三者“一而已”的實(shí)質(zhì)。這個比喻當(dāng)然不可能使得我們真正、全面地了解“理”“性”“命”本身，因?yàn)樘烀鳛橹袊糯軐W(xué)與文化的最高概念，無論怎么比喻，都不可能將其全部內(nèi)涵一網(wǎng)打盡。任何解釋都只是為了開啟人們認(rèn)識天命的新視野，而不是找出最好的答案，因?yàn)檫@個問題根本就沒有最好的答案。
《禮記·中庸》的天命觀同樣重要。它說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。”又說：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。”[4]所謂“居易以俟命”，就是君子站在“易”的位置，等待命運(yùn)的安排。這里的“易”，可以解釋為簡易、平易、不易。唯有基于這一立場，并且等待命運(yùn)安排，才能讓命運(yùn)的主宰面向在人生當(dāng)中各得其所，最終敞開并抵達(dá)“天命之謂性”的形上境域。
孟子對于先秦儒家天命觀，不只是照著講，更是接著講。從“照著講”看，孟子基于《詩》《書》文化大傳統(tǒng)指出：“禍福無不自己求之者。《詩》云：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活。’此之謂也。”（《孟子》3·4）既然禍福都是自己求來的，那么，唯有敬畏天命，方能挺立自我。從“接著講”看，孟子指出：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子》9·6）又說：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《孟子》13·2）前者是給“天”“命”下定義：沒有任何作為，然而一切作為都是它所成就的，這就是天；沒有招呼它來，可是它已經(jīng)來到面前，這就是命。后者是對“命”做分類：盡力行道而死的人屬于正命，犯罪而死的人屬于非正命。
具體到本文的論題，孟子提出“正命”“非正命”的區(qū)別，更是接著講先秦儒家天命觀。孟子認(rèn)為：如果我們相信大道值得追求，并且一生都在追求大道，以至朝聞道、夕可死，就是順從主宰之天的正命，就是行善得善；如果因?yàn)榉缸锒溃褪倾Ｄ嬷髟字斓姆钦褪切袗旱脨骸Ｙ|(zhì)言之，行善得善是正命，行惡得惡是非正命。按照排列組合，既有行善得善、行惡得惡，也有行善得惡、行惡得善。《孟子》13·2沒有涉及行善得惡、行惡得善，但其單章解釋史是否會涉及呢？“行善得善，行惡得惡”這一看似簡單的兩分法，又與佛教常講的“善有善報，惡有惡報”驚人地相似。其間是否存在關(guān)聯(lián)？是否包含“孟子佛教化，佛教中國化”“孟子間接佛教化，佛教直接中國化”“孟子命論間接佛教化，佛教報論直接中國化”的深度秘密？借助本文，我們試圖一探究竟。
三、《孟子·盡心上·正命章》與漢代孟學(xué)史
從《孟子》13·2的單章解釋史看，最早進(jìn)行系統(tǒng)解讀的學(xué)者當(dāng)屬王充（27—96）。《論衡·刺孟第三十》的結(jié)尾就是尖銳地批評《孟子》此章：
夫孟子之言，是謂人無觸值之命也。順操行者得正命，妄行茍為得非正〔命〕，是天命于操行也。夫子不王，顏淵早夭，子夏失明，伯牛為癘，四者行不順與？何以不受正命？比干剖，子胥烹，子路葅，天下極戮，非徒桎梏也。必以桎梏效非正命，則比干、子胥行不順也。人稟性命，或當(dāng)壓溺兵燒，雖或慎操修行，其何益哉？竇廣國與百人俱臥積炭之下，炭崩，百人皆死，廣國獨(dú)濟(jì)，命當(dāng)封侯也。積炭與巖墻何以異？命不〔當(dāng)〕壓，雖巖崩，有廣國之命者，猶將脫免。行，或使之；止，或尼之。命當(dāng)壓，猶或使之立于墻下。孔甲所入主人〔之〕子，之夭（天）命當(dāng)賤，雖載入宮，猶為守者。不立巖墻之下，與孔甲載子入宮，同一實(shí)也。[5]
在王充看來，孟子論命，最大的失誤是認(rèn)為人們沒有“觸值之命”。觸值之命就是遭命。《論衡·命義第六》指出：“遭命者，行善于內(nèi)，遭兇于外也。若顏淵、伯牛之徒，如何遭兇？顏淵、伯牛，行善者也，當(dāng)?shù)秒S命，福祐隨至，何故遭兇？顏淵困于學(xué)，以才自殺；伯牛空居，而遭惡疾。”[6]遭命就是行善得惡。依據(jù)《刺孟篇》《命義篇》列舉的事例，可知王充認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)世界普遍存在“好心不得好報”的現(xiàn)象。所以，“孟子之言，是謂人無觸值之命”，實(shí)質(zhì)是指責(zé)孟子對于比比皆是的“行善得惡”熟視無睹，結(jié)果就是只講“正命”“非正命”而不講“遭命”。
王充如何論命呢？《論衡·命義第六》指出：“傳曰：‘說命有三：一曰正命，二曰隨命，三曰遭命。’正命，謂本稟之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故曰正命。隨命者，戳力操行而吉福至，縱情施欲而兇禍到，故曰隨命。遭命者，行善得惡，非所冀望，逢遭于外而得兇禍，故曰遭命。”[7]命雖有三，但王充擱置隨命而不言，特重遭命而視道德操行如無物，以其經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義抗衡孟子的道德理想主義。在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義看來，結(jié)果無非兩種，一種是好結(jié)果，一種是壞結(jié)果。對于王充而言，好結(jié)果不是行善使然，此乃正命（自然而善）；壞結(jié)果則是行善使然，此乃遭命（行善得惡）。王充只講“正命”“遭命”，而不講“隨命”（或?yàn)樾猩频蒙疲驗(yàn)樾袗旱脨海梢娡耆穸ú仐壛嗣献拥拿摗Ｈ绻皇窍嘈琶镁腿f事大吉，滿眼都是行善得惡，那么，道德修養(yǎng)還有什么意義呢？這是王充命論內(nèi)含的致命問題。
與東漢初期的王充重在批判性解構(gòu)不同，東漢末年的趙岐（？—201）對于《孟子》13·2旨在解釋性建構(gòu)。《孟子正義》卷26《盡心上·二章》錄趙岐注云：“命有三名：行善得善曰受命，行善得惡曰遭命，行惡得惡曰隨命。惟順受命為受其正也。”[8]所謂“命有三名”，就是將“命”分為三類：行善得善叫作受命，行善得惡叫作遭命，行惡得惡叫作隨命。孟子采用“正命”“非正命”的兩分法，而趙岐采用“受命”“遭命”“隨命”的三分法。多出“行善得惡”的遭命，這是趙岐不同于孟子的所在。孟子為什么不講“行善得惡”的遭命呢？試想一種哲學(xué)如果宣揚(yáng)“做了好事，不僅得不到好報，反而將得到惡報”，它還能鼓舞人們不斷去做善事嗎？言外之意，趙岐將孟子的兩類命變成三類命，未必符合甚至違背了孟子的原意。焦循（1763—1820）的《孟子正義》卷26《盡心上·二章》就說：“趙氏謂人之終無非命，蓋以命有三名，人之終不出乎受命、遭命、隨命，三命中惟行善得善乃為順受正。揆諸孟子之恉，固不如是。”[9]行善得善是正命，行善得惡就不是正命嗎？
援用漢代的“三命”成說，《孟子》13·2為什么僅言行善得善的受命、行惡得惡的隨命，卻不言行善得惡的遭命？第一，從“僅言”看，《孟子》13·2析命為二，行善得善的受命屬于“正命”，行惡得惡的隨命屬于“非正命”。所謂“善有善報，惡有惡報。不是不報，時機(jī)未到”，所謂“行善時，福雖未至，禍已遠(yuǎn)離；行惡時，禍雖未至，福已遠(yuǎn)離”，足見中國文化傳統(tǒng)一如孟子堅守“正命”而否棄“非正命”。第二，從“不言”看，即便存在行善得惡的“遭命”，《孟子》13·2同樣將其納入“正命”，蓋因道德實(shí)踐主體乃是“盡其道而死者”；所謂行善而“得惡”，則是《孟子》2·16所言“遇不遇”、13·9所言“窮達(dá)”的議題，絕對不能說“不遇”與“窮”就是“得惡”。所以，王充批評孟子不言行善得惡的遭命，趙岐認(rèn)為命有“受命”“遭命”“隨命”，都是焦循所謂“揆諸孟子之恉，固不如是”的體現(xiàn)。
四 、朱熹對于孟子原意的敞開
李光地（1642—1718）的《四書解義·讀孟子札記二·盡心篇·孟子曰莫非命也章》指出：
大抵經(jīng)傳圣賢之言命者，其別有三。一則最初賦畀之命也，《中庸》“天命之謂性”是也。一則中間氣數(shù)之命也，夫子所謂“將行將廢”“得之不得”者是也。一則其后應(yīng)感之命也，《詩》《書》所稱“保佑申命”“命靡常”者是也。以正命始，以正命終。惟中間者氣數(shù)司之，然正命未嘗不行焉。故上章言“知天”“事天”，則不隔乎賦畀之初也；“夭壽不貳”，則不奪乎氣數(shù)之變也；至于“立命”，則雖無心于應(yīng)感之際，而惟完其所受之分。然所謂“克享天心”“永言配命”者，未始非立命之事也。自性命之學(xué)荒，則先不知賦畀之為何物，于是惑于氣數(shù)之參差，而疑聰明明威者之僭忒。王仲淹所謂“天人之意，否而不交”者，此矣。[10]
古代圣賢論命，其學(xué)思?xì)v程是“最初賦畀之命”“中間氣數(shù)之命”“其后應(yīng)感之命”，其價值訴求是“以正命始，以正命終”。從《孟子》13·2的單章解釋史看，不是王充，也不是趙岐，而是朱熹（1130—1200），真切地敞開了孟子論命的原意。不理解“天命”也就不能理解“命”，所以我們先看朱熹如何解釋《論語》《孟子》所說的“天命”。
對于《論語》2·4的“五十而知天命”，《論語集注》卷1《為政第二》指出：“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當(dāng)然之故也。”[11]對于《論語》12·5的“死生有命，富貴在天”，《論語集注》卷6《顏淵第十二》指出：“命稟于有生之初，非今所能移；天莫之為而為，非我所能必。但當(dāng)順受而已。”[12]前者是給“天命”下定義，事物之所以能夠成為這個樣子的道理即是天命。后者是給“天”與“命”下定義。命是與生俱來的，不是有生之年能夠改變的，不是任何時間能夠改變的。這個“今”字，既是說當(dāng)今，更意味著一個人的一生、整個人類的全部歷史。天沒有任何作為，但它做了一切，根本不以我的主觀意志為轉(zhuǎn)移。這個“我”字，既是說你、我、他，更意味著全部人類史中的所有人。無論是對“天命”的解釋，還是對“天”與“命”的解釋，朱熹都將客觀的主宰性視作重中之重。這種客觀的主宰性不是任何主觀的東西所能改變，人們只能順應(yīng)地承受，而不能悖逆地抗拒。
朱熹用“天莫之為而為”解釋《論語》12·5的“富貴在天”，那他如何解釋《孟子》9·6的“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”呢？《孟子集注》卷9《萬章章句上》指出：“堯、舜之子皆不肖，而舜、禹之為相久，此堯、舜之子所以不有天下，而舜、禹有天下也。禹之子賢，而益相不久，此啟所以有天下，而益不有天下也。然此皆非人力所為而自為，非人力所致而自至者。蓋以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實(shí)則一而已。”[13]在朱熹看來，以理言之謂之天，天是“非人力所為而自為”；自人言之謂之命，命是“非人力所致而自至”。天是從理的角度而言，命是從人的角度而言，“其實(shí)則一而已”是指客觀的主宰性。
回到《孟子》13·2。《孟子集注》卷13《盡心章句上》指出（括弧之外為原文，之內(nèi)為注文）：
孟子曰：“莫非命也，順受其正。（人物之生，吉兇禍福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃為正命。故君子修身以俟之，所以順受乎此也。）是故知命者不立乎巖墻之下。（命，謂正命。巖墻，墻之將覆者。知正命，則不處危地以取覆壓之禍。）盡其道而死者，正命也；（盡其道，則所值之吉兇，皆莫之致而至者矣。）桎梏死者，非正命也。”（桎梏，所以拘罪人者。言犯罪而死，與立巖墻之下者同，皆人所取，非天所為也。〇此章與上章蓋一時之言，所以發(fā)其末句未盡之意。）[14]
“盡其道而死者，正命也”一語，是朱熹敞開孟子原意的抓手。只要堅持理想、不懈奮斗，哪怕承擔(dān)再多風(fēng)險，遭遇再多磨難，這都屬于“莫之致而至”的正命。朱熹解釋此語，盡管沒有直接提到“行善得善”“行善得惡”的字眼，但已經(jīng)充分肯定“行善得善”，而將“行善得惡”完全排除。假如我們不了解以王充、趙岐為代表的漢代孟學(xué)史，就根本看不懂朱熹所謂“盡其道，則所值之吉兇，皆莫之致而至者矣”這句注文的含義。與此相應(yīng)，朱熹用“言犯罪而死，與立巖墻之下者同，皆人所取，非天所為也”解釋孟子說的“桎梏死者，非正命也”，講的就是行惡得惡。質(zhì)言之，朱熹堅信《孟子》13·2論命只是分為兩類：第一類是“正命”，正命就是行善得善；第二類是“非正命”，非正命就是行惡得惡。朱熹論命，既沒有像趙岐那樣，將“行善得惡”單獨(dú)作為一類；更沒有像王充那樣，認(rèn)為孟子最大的不足在于不講“行善得惡”那些普遍的歷史經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。由此可見，如何看待“行善得惡”，這是王充、趙岐、朱熹解釋《孟子》13·2最大的分歧。
朱熹認(rèn)為凡是“盡其道而死者”，無論行善得吉（“吉”可與“善”對），抑或行善得兇（“兇”絕不與“惡”對），均屬“正命”；凡是“桎梏死者”，亦即行惡得惡，均屬“變命”。朱嘉不取趙岐“三命”及其“行善得惡曰遭命”之說，于此灼然可見。只要“盡其道而死”，那么，無論經(jīng)受的磨難有多大，其死都屬于正命，都屬于行善得善。這就不存在“行善得惡”的問題。如果按照王充、趙岐的解釋，亦即行善將會得惡，那么，有誰還去行善？朱熹巧妙而又堅定地一筆勾銷“行善得惡”，暗自而又明確地將經(jīng)驗(yàn)世界的這類現(xiàn)象歸入“行善得善”的本體論范圍，這不僅是對《孟子》13·2最切題的闡釋，而且是對“哲學(xué)旨在勸善”最感人的宣召。
如果將行為、結(jié)果與善、惡的關(guān)系簡化為“行□得□”，那么，王充、趙岐、朱熹解釋《孟子》13·2論命的要點(diǎn)，正如下表所示：
王充論命為三：一是正命，亦即行〇得善（〇意即無關(guān)操行）；二是隨命，既有行善得善，又有行惡得惡；三是遭命，亦即行善得惡。王充只承認(rèn)“正命”“遭命”，而不承認(rèn)“隨命”，這是值得特別注意的。趙岐論命亦為三：一是受命，亦即行善得善；二是遭命，亦即行善得惡；三是隨命，亦即行惡得惡。朱熹論命為二：一是正命，亦即行善得善（其中暗含行善得惡，特別注意“暗含”的意味）；二是非正命（變命），亦即行惡得惡。一方面，從“命”如何分類看，王充分作“正命”“隨命”“遭命”而實(shí)為四（隨命有二種），趙岐分作“受命”“遭命”“隨命”而為三（刪除王充所謂“正命”），朱熹分作“正命”“非正命（變命）”而為二（刪除趙岐所謂“遭命”），可謂一路做減法；另一方面，從道德是否有作用看，王充以為正向行為絕對無效而令人心死，趙岐以為正向行為局部失效而令人心寒，朱熹以為正向行為完全有效而令人心誠，可謂一路做加法。正因“命”的分類一路做減法而皈依“正命”“非正命”，道德作用一路做加法而彰顯“盡其道而死者”，所以唯有朱熹最得孟子大義。
“行惡得善”作為常見的歷史經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，為何會被王充、趙岐、朱熹乃至中國傳統(tǒng)命論視而不見、避而不談呢？后文將略加評析。朱熹的“正命”“變命”之說，參見《朱子語類》卷4《性理一·人物之性氣質(zhì)之性》：
問：“顏淵不幸短命。伯牛死，曰：‘命矣夫！’孔子，得之不得曰‘有命’。如此之‘命’，與‘天命謂性’之‘命’無分別否？”曰：“命之正者出于理，命之變者出于氣質(zhì)。要之，皆天所付予。孟子曰：‘莫之致而至者，命也。’但當(dāng)自盡其道，則所值之命，皆正命也。”[15]
前面已引《孟子集注》的“蓋以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實(shí)則一而已”，這里又見《朱子語類》的“命之正者出于理，命之變者出于氣質(zhì)。要之，皆天所付予”，可知朱熹無論運(yùn)用孟子的“正命”“非正命”，還是運(yùn)用自己的“正命”“變命”，目的都是為了順從而不是悖逆天命的主宰面向，進(jìn)而達(dá)成“但當(dāng)自盡其道，則所值之命，皆正命也”。朱熹已將人們常說的“行善得惡”歸入“行善得善”，其哲學(xué)基本精神就是鼓勵人們行善、鞭撻人們作惡。鹿善繼（1575—1636）的《四書說約·下孟卷之七·莫非命也章》指出：“只為枉道而死的口稱是命，又不好說他不是命，卻又不許他委之于命，故以‘正命’二字作斷。”[16]劉沅（1767—1855）的《十三經(jīng)恒解（箋解本）·孟子恒解》卷7《盡心上》指出：“常人委于氣數(shù)，凡事謂有定命，是圣學(xué)之功亦無如氣化，何不知其大悖乎天矣？”[17]朱熹基于《孟子》13·2的守正創(chuàng)新，規(guī)約了儒家天命觀的路徑依賴。
五 、孟子命論間接佛教化與佛教報論直接中國化
一方面，《孟子》僅有13·2專章論命，“行善得善”的正命與“行惡得惡”的非正命可謂涇渭分明。另一方面，中國傳統(tǒng)天命觀的民間表達(dá)深受佛教報論的影響，“善有善報”與“惡有惡報”可謂旗幟鮮明。二者究竟有何關(guān)聯(lián)？對于這個復(fù)雜的議題，我們先看一組文獻(xiàn)。
東漢末期，康孟詳（生卒年不詳）翻譯的《佛說興起行經(jīng)》卷上說道：
王問佛言：“我從如來所聞，佛身金剛，不可毀壞。不審今者，何為此木槍所刺耶？”
佛告王曰：“一切諸法，皆為緣對所壞。我身雖是金剛，非木槍能壞，宿對所壞。”
于是，世尊即說頌曰：
世人所為作，各自見其行。
行善得善報，行惡得惡報。[18]
同樣是東漢末年，牟融（約生于165—170）寫的《牟子理惑論（三十七篇）》第12篇說道：
或曰：“為道亦死，不為道亦死，有何異乎？”
牟子曰：“所謂無一日之善，而問終身之譽(yù)者也。有道雖死，神歸福堂；為惡既死，神當(dāng)其殃。愚夫暗于成事，賢智預(yù)于未萌。道與不道，如金比草；善之與惡，如白方黑。焉得不異，而言何異乎？”[19]
曹魏時期，康僧鎧（生卒年不詳）翻譯的《佛說無量壽經(jīng)》卷下說道：“天地之間，五道分明。恢廓窈冥，浩浩茫茫。善惡報應(yīng)，禍福相承。身自當(dāng)之，無誰代者。數(shù)之自然，應(yīng)其所行。殃咎追命，無得縱舍。善人行善，從樂入樂，從明入明。惡人行惡，從苦入苦，從冥入冥。誰能知者？獨(dú)佛知耳。”[20]
姚秦時期，竺佛念（生卒年不詳）翻譯的《菩薩瓔珞經(jīng)》卷8《有行無行品》說道：
“云何？目連！行有報乎？”
目連白佛言：“世尊！行有報也。”
又問目連：“何者是行報耶？”
目連白佛言：“隨其緣對，善有善報，惡有惡報。”
佛復(fù)問：“云何？目連！善有善報，惡有惡報？”
目連白佛言：“三涂八難，拷掠搒笞，是謂惡報。泥洹永寂，無復(fù)生滅，是謂善報。”[21]
元代劉君錫（生卒年不詳）的雜劇《龐居士誤放來生債》第一折說道：“（做別科云）小圣恰才見此人積功累行、施仁布德，俺神靈如何無一個報應(yīng)？便好道：‘善有善報，惡有惡報。不是不報，時辰未到。’（詩云）休將奸狡昧神祇，禍福如同逐影隨。善惡到頭終有報，只爭來早與來遲。”[22]
明代蘭陵笑笑生（生卒年不詳）的《金瓶梅》第一回《西門慶熱結(jié)十兄弟 武二郎冷遇親哥嫂》說道：
說話的，為何說此一段酒色財氣的緣故？只為當(dāng)時有一個人家，先前恁地富貴，到后來煞甚凄涼，權(quán)謀術(shù)智，一毫也用不著，親友兄弟，一個也靠不著，享不過幾年的榮華，倒做了許多的話靶。內(nèi)中又有幾個斗寵爭強(qiáng)，迎奸賣俏的，起先好不妖嬈嫵媚，到后來也免不得尸橫燈影，血染空房。（張行評：此一段是一部小《金瓶》，如世所云總綱也。）正是：（張行評：這一個“正是”，是天不肯使人冷熱到地。）
善有善報，惡有惡報。
天網(wǎng)恢恢，疏而不漏。
（張行評：以上一部大書總綱，此四句又總綱之總綱。信乎《金瓶》之純體天道以立言也。）[23]
元雜劇、《金瓶梅》這類通俗文藝作品時常宣揚(yáng)的“善有善報，惡有惡報。不是不報，時辰未到”，鮮明體現(xiàn)并不斷擴(kuò)展了早期佛教經(jīng)論所謂“行善得善報，行惡得惡報”的中國化成果。我們認(rèn)為：中國傳統(tǒng)天命觀的這一民間表達(dá)，同樣是與孟學(xué)史密切相關(guān)的。
先看早期佛教經(jīng)論如何關(guān)聯(lián)漢代孟學(xué)史。以王充、趙岐代表的漢代孟學(xué)史激活了“行善得善”“行善得惡”“行惡得惡”的排列組合，它們被早期佛教經(jīng)論以“行善得善報，行惡得惡報”的兩分法承繼并鞏固。作為中國佛教史上第一篇孟子學(xué)文獻(xiàn)[24]《牟子理惑論》說的“有道雖死，神歸福堂；為惡既死，神當(dāng)其殃”，更是早期佛教經(jīng)論直接回歸《孟子》13·2“盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也”的有力證明。再看朱熹如何關(guān)聯(lián)中國傳統(tǒng)天命觀。朱熹其實(shí)不言“行善得善”“行惡得惡”的字眼，這與宋儒辟佛有關(guān)；但他對于《孟子》13·2原意的敞開，實(shí)際是將“正命”“非正命”與“行善得善”“行惡得惡”對應(yīng)起來，這種兩分法及其抑惡揚(yáng)善的文化基本精神又與中國傳統(tǒng)天命觀若合符節(jié)。
歸結(jié)起來，儒佛之間既有對抗，也有互補(bǔ)。佛教力倡“善有善報，惡有惡報”，普羅大眾深信不疑，而其根源在于儒家的“行善得善，行惡得惡”之說；從《孟子》13·2單章解釋史看，又與“孟子佛教化，佛教中國化”“孟子間接佛教化，佛教直接中國化”“孟子命論間接佛教化，佛教報論直接中國化”密不可分。
六、余論：“命”“運(yùn)”之別與“行惡得善”
馮友蘭（1895—1990）的《中國哲學(xué)史》第1篇《子學(xué)時代》第3章《孔子以前及其同時之宗教的哲學(xué)的思想》第3節(jié)《天》指出：“在中國文字中，所謂天有五義：曰物質(zhì)之天，即與地相對之天；曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝；曰運(yùn)命之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂‘若夫成功，則天也’之天是也；曰自然之天，乃指自然之運(yùn)行，如《荀子·天論篇》所說之天是也；曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說‘天命之為性’之天是也。《詩》《書》《左傳》《國語》中所謂之天，除指物質(zhì)之天外，似皆指主宰之天。《論語》中孔子所說之天，亦皆主宰之天也。”[25]這里說到的物質(zhì)之天、主宰之天、運(yùn)命之天、自然之天、義理之天，是基于中國傳統(tǒng)天命觀做出的精煉概括與恰切分類。孟子照著講孔子，其“天”自然多指主宰之天；孟子接著講孔子，其“主宰之天”必然又有新的含義。
1942年11月29日，馮友蘭發(fā)表的《論命運(yùn)》一文指出：
其實(shí)“先定”是沒有的，即使有，也無用先知。如果有先定的命，命中注定你將來要發(fā)財，到時自然會發(fā)財；命定你要做官，將來自然做官；命定了將來要討飯，自然要討飯。先知了也不能更改，不能轉(zhuǎn)變，又何必要預(yù)先知道呢！
我說的“命運(yùn)”和他們所說的不同。古人孔子、孟子等也談命。如孔子說：“知天命。”莊子說：“知其不可奈何而安之若命。”孟子說：“莫之為而為者，天也。莫之致而至者，命也。”荀子說：“節(jié)遇之謂命。”我說的“命”就是他們所說的“命”。“莫之致而至”是不想他來而來，“節(jié)遇”是無意中的遭遇，這才是“命運(yùn)”的真意。所以“命運(yùn)”的定義就可以說是一個人無意中的遭遇。遭遇只有幸和不幸，沒有理由可說。譬如說現(xiàn)今的時代是偉大的，我“幸”而生在這時代；也有人說現(xiàn)今的時代是受罪的，我“不幸”而生在這時代。我們生在這時代可以說是幸或不幸，但我們?yōu)槭裁瓷谶@時代，便沒有理由可說。
命和運(yùn)不同：運(yùn)是一個人在某一時期的遭遇，命是一個人在一生中的遭遇。某人今年中了特種獎券，是他今年的“運(yùn)”好，但是他的“命”好不好，還不一定，因?yàn)樗麑砣绾紊胁坏枚Ｔ谝粫r期中，幸的遭遇比不幸的遭遇多，是運(yùn)好。在一生中，幸的遭遇比不幸的遭遇多，是命好。[26]
這篇文章對于理解“命運(yùn)”一詞與儒家命運(yùn)觀最有助益。第一，先定之命不存在，更不存在預(yù)先知道命運(yùn)這回事。第二，命運(yùn)是一個人無意中的遭遇，而遭遇只有幸和不幸，沒有理由可說。第三，“命”“運(yùn)”之分在于：運(yùn)者，一時之運(yùn)程、運(yùn)氣；命者，一生之命格、命數(shù)。馮友蘭坦承自己說的“命”是儒家說的“命”，所以道德實(shí)踐主體必須畏天知命、知天立命、樂天安命，盡其道而死，絕不能桎梏而死。
徐復(fù)觀（1903—1982）的《有關(guān)中國思想史中一個基題的考察——釋〈論語〉“五十而知天命”》指出：“‘天命’的‘命’字所包含的意義，我們?nèi)舭言S多枝葉的解釋，暫時置之不問，就三千年來使用此字的實(shí)際內(nèi)容來說，可以歸納成這樣的一個定義，即是，在人力所不能達(dá)到的一種極限、界限之外，即是在人力所不能及之處，確又有一種對人發(fā)生重大影響的力量，這便是命。因此，凡是人力所及的，不是命；人力所不能及，但同時與人的生活并不相干的，也不是命。”[27]既然人力所及、與人無關(guān)的不是命，而命是人力所不能及、但對人生有重大影響的力量，那么，儒家天命觀的本質(zhì)就是道德實(shí)踐主體對于邊界、極限永無止境的超越。
按照排列組合，有行善得善、行惡得惡、行善得惡，當(dāng)然也有行惡得善。正如恩格斯（1820—1895）的《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》指出：
在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動力借以表現(xiàn)出來的形式。這里有雙重的意思：一方面，每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆；另一方面，自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級的歷史就是一個獨(dú)一無二的持續(xù)不斷的證明。但是，費(fèi)爾巴哈就沒有想到要研究道德上的惡所起的歷史作用。歷史對他來說是一個令人感到不愉快的可怕的領(lǐng)域。[28]
所謂行惡得善，亦即“正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿”。恩格斯這里講的是歷史哲學(xué)，儒家道德哲學(xué)為什么不講行惡得善呢？“行善得善，行惡得惡”既是打開《孟子》13·2論命的正確方式，更是理解中國傳統(tǒng)天命觀的不二法門。它雖然是簡單的兩分法，但最能起到抑惡揚(yáng)善的道德激勵作用。一旦徹底地抑惡揚(yáng)善，哪里會有行惡得善的市場？中國傳統(tǒng)天命觀不講行惡得善，這是一大遺憾。然而，“行惡得善”的歷史哲學(xué)之缺席，“行善得善，行惡得惡”的道德哲學(xué)之在場，恰恰表明儒家天命觀在世界文明史上具有不可替代的自身獨(dú)特性。
（2023年3月1日上午據(jù)2022年10月28日晚寧波大學(xué)人文社會科學(xué)名家講壇第322講暨馬克思主義學(xué)院“新時代的中國”大講壇2022年第10講錄音稿整理修訂而成。中山大學(xué)哲學(xué)系2022級博士研究生石明同學(xué)整理初稿，特此致謝！）
注釋
[1] 此種序號注釋，以楊伯峻譯注《孟子譯注》（中華書局2010年第3版）、《論語譯注》（中華書局1980年第2版）為據(jù)，下同；個別標(biāo)點(diǎn)符號略有校改，茲不一一注明。
[2] [清]阮元校刻：《十三經(jīng)注疏（附校勘記）》上冊，中華書局1980年版，第93頁中欄—下欄。
[3] [北宋]程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》第2冊，中華書局1981年版，第410頁。
[4] [清]阮元校刻：《十三經(jīng)注疏（附校勘記）》下冊，第1625頁中欄、1627頁中欄。
[5] 黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》第2冊，中華書局1990年版，第467—468頁；按，個別標(biāo)點(diǎn)符號略有校改。
[6] 黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》第1冊，第51—52頁；按，個別標(biāo)點(diǎn)符號略有校改。
[7] 黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》第1冊，第49—50頁。
[8] [清]焦循撰，沈文倬點(diǎn)校：《孟子正義》下冊，中華書局1987年版，第879頁；按，個別標(biāo)點(diǎn)符號略有校改。
[9] [清]焦循撰，沈文倬點(diǎn)校：《孟子正義》下冊，第879頁；按，個別標(biāo)點(diǎn)符號略有校改。
[10] [清]李光地撰，陳祖武點(diǎn)校：《榕村全書》第3冊，福建人民出版社2013年版，第288—289頁；按，個別標(biāo)點(diǎn)符號略有校改。
[11] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第54頁。
[12] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第134頁；按，個別標(biāo)點(diǎn)符號略有校改。
[13] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第309頁；按，個別標(biāo)點(diǎn)符號略有校改。
[14] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第349—350頁；按，個別標(biāo)點(diǎn)符號略有校改。
[15] [南宋]黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》第1冊，中華書局1986年版，第78頁；按，個別標(biāo)點(diǎn)符號略有校改。
[16] [明]鹿善繼：《四書說約》，《續(xù)修四庫全書》第162冊，上海古籍出版社2002年版，第676頁下欄。
[17] [清]劉沅著，譚繼和、祁和暉箋解：《十三經(jīng)恒解（箋解本）》第2卷，巴蜀書社2016年版，第375頁。
[18] [東漢]康孟詳譯：《佛說興起行經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第4卷，佛陀教育基金會出版部1990年版，第169頁上欄。
[19] [南朝梁]僧祐：《弘明集》，上海古籍出版社1991年版，第3頁下欄；按，“善之與惡”，原作“善之與福”，據(jù)文義改。
[20] [曹魏]康僧鎧譯：《佛說無量壽經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第12卷，佛陀教育基金會出版部1990年版，第277頁上欄。
[21] [姚秦]竺佛念譯：《菩薩瓔珞經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第16卷，佛陀教育基金會出版部1990年版，第78頁下欄。
[22] 徐征、張月中、張圣潔、奚海主編：《全元曲》第8卷，河北教育出版社1998年版，第5482頁；按，個別標(biāo)點(diǎn)符號略有校改。
[23] 秦修容整理：《會評會校本金瓶梅》上冊，中華書局1998年版，第11—12頁；按，個別標(biāo)點(diǎn)符號略有校改。
[24] 參見楊海文：《中國佛教史上第一篇孟子學(xué)文獻(xiàn)——〈牟子理惑論〉新探》，《湖南大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2013年第5期，第12—18頁。
[25] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上冊，中華書局1961年版，第55頁；按，個別標(biāo)點(diǎn)符號略有校改。
[26] 馮友蘭：《三松堂全集》第13卷《〈三松堂哲學(xué)文集（上）〉補(bǔ)遺》，河南人民出版社1994年版，第602—603頁；按，個別標(biāo)點(diǎn)符號略有校改。
[27] 徐復(fù)觀：《中國思想史論集續(xù)篇》，九州出版社2014年版，第424頁；按，個別標(biāo)點(diǎn)符號略有校改。
[28] 中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編：《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第233頁；按，個別標(biāo)點(diǎn)符號略有校改。
原載：《廣西大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2023年第1期，第51—59頁；中國人民大學(xué)書報資料中心《中國哲學(xué)》2024年第1期全文轉(zhuǎn)載，第65—72頁。
作者：楊海文，中山大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，尼山世界儒學(xué)中心孟子研究院泰山學(xué)者特聘專家。