摘 要:齊宣王不忍牛觳觫而以羊易牛,孟子將此概括為“仁術(shù)”,以消解維護釁鐘舊禮與倡導“愛物”的仁的新觀念之間的張力。“仁術(shù)”是行仁的巧法,突出了仁心的實現(xiàn)問題。朱熹要求從惻隱之心出發(fā)反求其本心,出于內(nèi)在仁心的一切為善且可行的舉措,都可歸屬于“仁術(shù)”的范疇。君子“遠庖廚”體現(xiàn)了“不見”的藝術(shù),但關(guān)鍵還在仁術(shù)的擴充推廣。在強調(diào)仁的普遍價值的同時,又須注意愛之實踐的先后差序。注重保民愛民的本然初心,恰當把握“仁術(shù)”“合權(quán)度”的雙重蘊含。反求本然初心離不開社會實踐的推動。“仁術(shù)”為“講仁愛”的社會主流價值的推廣提供了方法上的參考。
關(guān)鍵詞: 仁術(shù);不忍;巧法;本心
在中國哲學史上,“仁術(shù)”之說自孟子提出,構(gòu)成為儒家仁學的一個重要內(nèi)容。不過,在宋以前,包括《孟子》的注疏在內(nèi),雖然也有不少儒家典籍對此“見其生,不忍見其死”的惻隱之心給予了關(guān)注,但從全局上看,漢唐時期儒家仁學的發(fā)展,主要偏重于理解仁愛的內(nèi)涵,闡發(fā)仁義的價值,探討“五常”間的關(guān)系等,并未過多思考“仁”在實踐中如何恰當實現(xiàn)和運用的問題。
一、《孟子》中的“仁術(shù)”及意涵
《孟子》記載,齊宣王見釁鐘之牛觳觫而心中不忍,于是命牽牛者以羊易牛。齊國百姓以為這是因牛大羊小,王愛惜其財?shù)木壒省｝R宣王雖不認可,卻又不知這究竟是出于何“心”? 于是向孟子請教:
王笑曰:“是誠何心哉? 我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也。”曰:“無傷也,是乃仁術(shù)也,見牛未見羊也。君子之于禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”
愛財屬于正常人的思維,但對這一日常認知,齊宣王卻感覺很受傷,因為一頭牛或羊作為“財”的重輕,在一國國君實在是不足慮之事。故深怨百姓不能體貼他“不忍其觳觫”的內(nèi)在心理。但這究竟屬于一種什么樣的心理機制,齊宣王不得而知,故期待孟子對他的啟迪。孟子的啟迪,實際包括惻隱發(fā)動和以羊易牛的雙重內(nèi)容。
在前者,不忍或惻隱之心的發(fā)動是有條件的。一方面,它依賴于道德主體的經(jīng)驗感知,即實際“見”與“不見”。“見”,則必然引起與此物(牛)相關(guān)的內(nèi)在仁心——不忍之心發(fā)動;“不見”,沒有對象的觸發(fā),主客之間沒有直接關(guān)聯(lián),則不會生成“不忍其觳觫”的心理反應(yīng)。對象物與人的真實交際是必須的條件。另一方面,惻隱之心的生成,實有賴于先在性的道德預(yù)設(shè),即仁心、善性“我固有之”,“孟子道性善”也。在《孟子》既定的場景中,沒有先天的善性,無論外在場景怎樣刺激,也不可能導出人的不忍。反過來,人能有怵惕惻隱之心,證明他的確具備內(nèi)在的仁德。
相隨而來,便是以羊易牛的道德選擇。在一定客觀情境的刺激下,人內(nèi)在的仁德、即善的本性必然會被觸動并通過一定的方式表現(xiàn)出來,這即孟子概括為“仁術(shù)”的齊宣王的以羊易牛。孟子從孔子那里承接了“仁”這一思想核心,又結(jié)合他所處時代諸子論辯的現(xiàn)狀,突出了“仁”在社會的實現(xiàn)問題,其大講“仁義”便是其考量。“義”是“仁”由內(nèi)而外的適宜表現(xiàn),但表現(xiàn)需要有表現(xiàn)的方式和策略,這就必然涉及“術(shù)”的問題。
重“術(shù)”在戰(zhàn)國中期是時髦的風氣,最典型的是道法家宣揚的制御群臣的法術(shù)、權(quán)術(shù)。譬如與孟子生活在同一時期的申不害,便是以其“術(shù)”治知名:“(韓昭侯)八年,申不害相韓,修術(shù)行道,國內(nèi)以治,諸侯不來侵伐。”孟子因之意識到“術(shù)”的重要性。他曾舉例言道:“矢人豈不仁于函人哉? 矢人唯恐不傷人,函人唯恐傷人。巫、匠亦然。故‘術(shù)’不可不慎也。”從其敘說可知,“術(shù)”就是指手工工匠和巫醫(yī)這些有一計之長的從業(yè)者的求生之法,如“匠術(shù)”“醫(yī)術(shù)”等。孟子經(jīng)過自己的慎重考慮,將作為方法、技藝的“術(shù)”摘取出來,與他自己心儀的“仁”相結(jié)合,從而形成了“仁術(shù)”的概念。
“仁術(shù)”通過以羊易牛的方式得以展現(xiàn),仁之實施表現(xiàn)為一個“合情合理”的道德選擇。然而,這一選擇是否恰當和唯一,還值得討論。因為齊王要落實他的仁愛之心,以羊易牛只是選項之一,實際還可以有之二、之三等多項。倘若如此,情況會是怎樣,是否還能得到孟子的肯定? 這需要具體分析:
首先,“釁鐘”作為一種至少周以來相沿的禮儀,齊宣王并不以為可以廢棄。鐘之本身,曾長時期作為國家禮樂文明的物質(zhì)載體,是國家重器,象征著諸侯國家的統(tǒng)治權(quán)力;而釁鐘之禮,則體現(xiàn)著君王對國家重器的崇敬,具有一定的神圣性,所以,“何可廢也”? 然而,在《孟子》所載的場景中,作為釁鐘禮儀的執(zhí)行人的“牽牛者”,其“然則廢釁鐘與”的反問,說明“廢釁鐘”也是一種可能的選項,“釁鐘”之禮的神圣性其實取決于君王的心境。
其次,出于心之不忍而不廢釁鐘的心境,齊王是否可以另換別的牛(非當下)或其他牲畜(非羊)?這實際牽涉到兩方面的問題:一是“以小易大”。羊小而賤、牛大而貴,“以小易大”是客觀事實,百姓亦據(jù)此認定齊王愛財。后來《孟子》的注疏者,亦認為羊與牛存在小大、輕重之殊。那么,在齊王已明確否定是吝惜財產(chǎn)的前提下,這個小大輕重,就應(yīng)是禮儀層面牛重于羊的犧牲地位。另一是“隱其無罪而就死地”。牛與羊均無罪,卻牛活而羊死,只痛惜牛而不痛惜羊,明顯不合理。這就必須要找出一個恰當?shù)睦碛?以回答齊王的“是誠何心哉”! 此“心”在孟子就是惻隱之心,亦即仁心;仁心對生命的關(guān)愛,本應(yīng)平等地播撒,“牛羊何擇焉”? 但這理論上的平等必須與現(xiàn)實的情景相結(jié)合,現(xiàn)實是牛出場而羊未出場,人見牛不見羊,故在牛之“觳觫”觸動了齊王惻隱之心的情境下,牛被替換,羊成了犧牲品。
第三,不論是“牽牛者”之反問還是齊宣王可能的選擇,都表明了包括“愛物”在內(nèi)的珍惜生命的仁愛觀念,越來越浸潤著人們的心理,并淬煉和提升著人們的道德意識。釁鐘之禮的廢否與不忍發(fā)動的仁心的沖突,揭示了守舊之禮與維新之仁之間,實際開始了重新協(xié)調(diào)與組合。
就是說,不能“無罪而就死地”雖然只是作為假設(shè)性的陪襯場景出現(xiàn),但這一假設(shè)場景本身,就已反映了在禮壞樂崩的歷史大勢下,仁的精神已嵌入到禮之中,并對禮本身具有了制約的效力。早先,孔子曾感慨“禮云禮云,玉帛云乎哉? 樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”“人而不仁,如禮何? 人而不仁,如樂何?”孔子強調(diào)禮的形式必須具有仁的內(nèi)容,與舊時禮儀相匹配的內(nèi)容,已隨著歷史的發(fā)展逐漸被人們所拋棄或遺忘,新生的仁學要求從內(nèi)容方面對禮進行革新。到一百多年后的孟子時代,盡管流行的習俗,仍然是不能因仁而廢禮——“何可廢也? 以羊易之”! 但是,很明顯,如何恰當把握和處理新舊變革中仁與禮之間的關(guān)系,已經(jīng)成為時代的課題。
孟子為解答齊宣王的疑惑,創(chuàng)新性地提出了“仁術(shù)”的概念以應(yīng)對時勢的發(fā)展。“仁術(shù)”的核心仍然是仁,它經(jīng)由心之“不忍”而彰顯為確定的道德選擇。往后,儒家經(jīng)學對此的思考,是接著孟子的仁學智慧向前走的。從趙岐到孫奭,以“為仁之道”和“為仁之一術(shù)”釋“仁術(shù)”,突出了“為仁”的主題。“為仁”即實際踐行仁愛。踐行仁愛的具體方式和技巧可有多種,“以羊易牛”便是其中之一。
一旦選擇了這個之一,便不會再有之二、之三的別的選擇。結(jié)合孟子的“王若隱其無罪而就死地,則牛羊何擇焉”和“見牛未見羊”已可以推出,問題的焦點已從引發(fā)不忍的具體對象物——牛或羊,轉(zhuǎn)至人的見與不見;至于見與不見的對象是什么,不再是一個有意義的問題,因為它們只扮演了引發(fā)惻隱的觸媒的角色。在根本上,齊宣王的以羊易牛,是孟子性善論的現(xiàn)實證明——人人都有內(nèi)在的善性(仁心),而且它必然會要迸發(fā),并表現(xiàn)為一般的生命關(guān)愛的意義;同時,仁心的發(fā)動固然屬于必然,但它之實現(xiàn)卻必須要通過一定的方式,行仁之“術(shù)”的問題凸顯了出來。
二、朱熹對“仁術(shù)”價值的發(fā)掘
自宋開始,理學家承接孟子而“為往圣繼絕學”,包括“仁術(shù)”在內(nèi)的儒家仁學以前所未有的方式獲得了全方位的發(fā)展。
張載是理學陣營中開“仁術(shù)”先風之人。他筆下的“仁術(shù)”,主要基于一種理性情感及與仁者之心不忍而發(fā)相隨的具體舉措。因此,張載極力倡導“復”井田、封建和肉刑,并以此作為他的基本政治經(jīng)濟主張。折中協(xié)調(diào)仁禮關(guān)系,是張載“仁術(shù)”的重要內(nèi)容。他希望通過循禮和復禮的手段,去真實體現(xiàn)仁者愛人的價值。不過,張載之于“仁術(shù)”,主要還是基于應(yīng)用的層面,從理論上疏解“仁術(shù)”并發(fā)掘其價值,到朱熹才有了真正的推進。
(一) 仁術(shù)之變詐與巧法
就語詞言,“仁術(shù)”突出了“術(shù)”,“術(shù)”常常被視作為了實現(xiàn)目的而不擇手段的機巧詐術(shù)。仁術(shù)之“術(shù)”會不會也是如此呢?
朱熹申明,“術(shù)”確為“巧”而非為“詐”義:“‘術(shù)’字,本非不好底事。只緣后來把做變詐看了,便道是不好。卻不知天下事有難處處,須著有個巧底道理始得。”天下難事比比皆是,需要有靈巧的方式去應(yīng)對和處理。“術(shù)”作為一種行事的手段和方式,與“詐”并沒有必然的聯(lián)系。“仁”固然是美德,具有極高的道德價值,但是,如果沒有恰當?shù)氖┬腥实姆绞?其意義便要大打折扣,因此就需要“仁術(shù)”出場:
陳晞周問“仁術(shù)”。曰:“術(shù)未必便是全不好。且如仁術(shù),見牛之觳觫,是仁心到這里;處置不得,無術(shù)以處之,是自家這仁心抑遏不得流行。故以羊易之,這是用術(shù)處。有此術(shù),方得自家仁心流行。”
“術(shù)”是“用”而有的,它與“仁心”之間,本不屬于內(nèi)在必然的關(guān)聯(lián),而是為掃除仁心流行障礙,相機采取的某種靈巧做法。譬如“見”牛觳觫,仁心已發(fā),但在釁鐘之禮不可廢的情況下,如果無恰當之術(shù)去應(yīng)對,已發(fā)的仁心就將被抑遏而不得流行。所以,需要相適應(yīng)的“術(shù)”去解決,在《孟子》就是以羊易牛的權(quán)變。仁術(shù)也因之由外入內(nèi),與仁心共同構(gòu)成為整體仁德的存在和流行樣態(tài)。
朱熹于此,立足心性本體論的視角,結(jié)合他熟悉的未發(fā)(未形)已發(fā)的思辨,具體進行了探討。術(shù),謂法之巧者。蓋殺牛既所不忍,釁鐘又不可廢。于此無以處之,則此心雖發(fā)而終不得施矣。然見牛則此心已發(fā)而不可遏,未見羊則其理未形而無所妨。故以羊易牛,則二者得以兩全而無害,此所以為仁之術(shù)也。“術(shù)”本身是行事的巧法,因為方法的靈巧,仁心得以彰顯而施用又恰到好處。但是,“法之巧”到底巧在何處呢? 在《孟子》陳述的情境中,齊王實際已經(jīng)完成了前半段事,即通過以羊易牛的權(quán)變,紓解了殺牛既所不忍、釁鐘又不可廢這種兩難的心境,所以孟子肯定其為“仁術(shù)”。那么,問題便集中在面對百姓譏諷愛財而王卻無力自辯這后半段事上,朱熹就有必要深入探討。
朱熹的闡發(fā),從“見牛未見羊”入手,闡明仁心雖先天本有,卻有未發(fā)已發(fā)、未形已形之不同:人既見牛,則仁心發(fā)動而不可遏止,并引出相應(yīng)的道德選擇——牛因心之“不忍”而得以免死;因未見羊,“不忍”羊的心理潛在未發(fā),阻止犧牲羊的道德選擇也就不會產(chǎn)生,從而有所謂“兩全而無害”。
這里的“兩全”,當有雙重的寓意:一是就事件言,指不廢釁鐘和以羊易牛;二是就“此心”言,從未發(fā)到已發(fā)均得以兼顧。然而,羊畢竟被殺死,如何卻是“無害”? 朱熹與學生對此曾多有討論,但基本意思不變:“所以以羊易之,則已形之良心不至于窒塞,而未見之羊,殺之亦無害,是乃仁術(shù)也。術(shù),是做得巧處謂之術(shù)。”不忍殺牛的良心呈現(xiàn),需要一個綻放和擴充的心境;而作為代價的,是不在場的羊的犧牲。以此為“無害”,乃是基于人自身之“理”:釁鐘事大而不可中止,“禮”的秩序仍需要維持。至于殺羊,雖未珍愛羊的生命,這也可謂之不仁——不愛物,但由于齊王并未見羊,心中就不會產(chǎn)生“不愛”或“不仁”的道德自省,所以是做得巧處。如此“仁術(shù)”作為巧法,是恰當處理仁禮關(guān)系的有效手段,自張載至朱熹都十分看重。其所謂“巧”,是與切實有效相關(guān)聯(lián)的,既為善又可行的行仁舉措,方可歸屬于“仁術(shù)”的范疇。張載的學生呂大臨,便是如此來看待“仁術(shù)”的。
《論語·雍也》中,有“井有仁(人)焉”一段話,大意是說,宰我問老師:有人告訴一位仁者,井里掉下去了一個人,這位仁者是不是應(yīng)該跟著下到井里去救人。孔子明確表示,不贊成這樣的主張,認為君子可以去救他,但不可以自己下到井里,因為倘若這樣,則根本無法救人。呂大臨發(fā)揮說:
“井有仁焉”,猶言自投陷穽,以施仁術(shù)也已。己自陷,仁將何施! 當是時也,君子可往以思救,不能自陷以行救。可欺之,以可救;不可罔之,使必救。
呂大臨解“井”比較特別,是釋作陷穽。“井有仁焉”這段話,就像說(仁者基于一般的仁愛心驅(qū)使),自己跳下陷穽去施行“仁術(shù)”。但是,既然已經(jīng)自投到陷穽之中,又如何能救人呢? “仁術(shù)”作為救人之術(shù),本是出于仁心善意而救人出陷穽的方法。但這一方法由于施救者自己陷入井里,根本無法實施。君子的正確選擇,就是可以前往救人,但不能自入陷穽去施救;可用“可救”欺騙陷穽中人,但不能愚弄說一定能救出他。
呂大臨的解釋,整個是以如何救人的“仁術(shù)”貫穿,體現(xiàn)了仁術(shù)在施用上必須注重有效性和策略性。呂大臨又跟二程兄弟學,二程對此條語錄的理解存在差異。程頤是緊隨《論語》本文,略作辭義的疏通,認為君子當明智和依循正道。程顥之說不甚完整,按黃榦的記載,大致有“知井有仁者,當下而從之否”的揣測,像是認可君子下而從井,但這顯然會引起質(zhì)疑:“‘知井有仁者,當下而從之否?’此說恐未當。君子雖不逆詐,而事之是非曉然者未嘗不先見也。豈有仁者而在井乎? 雖有之,君子不往也。”在朱熹學生,“君子”或“仁者”固然不會預(yù)先猜測他人存心欺詐,但憑借自身的良知,對未來發(fā)生的事變是可以有先見之明的。所以,一則仁者不可能掉到井里;二則即便有此事,君子也不會往井里去。
學生之解,突出了仁術(shù)施行中的智慧思辨,以避免“為仁”行動的盲目性。朱熹自己對“井有仁焉”章的看法,是“宰我信道不篤,而憂為仁之陷害,故有此問”。意為宰我對仁者為善救人之道不能真正理解,憂慮下井救人會使自己受到傷害,所以有是否下井之問。因為在朱熹,道理其實很明白:“蓋身在井上,乃可以救井中之人,若從之于井,則不復能救之矣。此理甚明,人所易曉,仁者雖切于救人而不私其身,然不應(yīng)如此之愚也。”仁者固然是公而忘私的,救人是仁者善良品質(zhì)的表現(xiàn)。但“仁術(shù)”本身是巧法,“身在井上,乃可以救井中之人”亦為仁者本應(yīng)具備的常識,故應(yīng)阻止從之于井以救人的愚蠢行為。魯莽的救人舉動沒有任何價值,這在仁術(shù)的實施中必須十分警惕。
(二) 反求本心與“仁術(shù)”的推廣
齊宣王以羊易牛,盡管“于我心有戚戚焉”,但“反而求之,不得吾心”,上升不到孟子所希望的境界。那么,如何才能求得吾之本心,以真切體貼到內(nèi)在的為仁動機呢? 朱熹發(fā)揮說:
言牛羊皆無罪而死,何所分別而以羊易牛乎? 孟子故設(shè)此難,欲王反求而得其本心。王不能然,故卒無以自解于百姓之言也。
孟子所以要設(shè)“牛羊皆無罪而死,何所分別而以羊易牛乎”之難,就在于促使齊宣王從以羊易牛非吝財?shù)男睦磉M行自我反省,反求體貼本心。然而,齊宣王本人,不論就德行、境界還是思辨智慧看,都不足以使他真正明白孟子的用心,也不可能走向孟子所開示的王道。
“仁術(shù)”所以必要,就在于它架起了自仁心發(fā)端至行仁收效之間必需的橋梁。故朱熹論仁術(shù),既重在從理論上闡明仁術(shù)的價值,更關(guān)切在實踐中的仁術(shù)的效用,以使仁愛的情懷和理想能真正落到實處。故又說:
王見牛之觳觫而不忍殺,即所謂惻隱之心,仁之端也。擴而充之,則可以保四海矣。故孟子指而言之,欲王察識于此而擴充之也。
孟子“指言”仁術(shù),是從現(xiàn)象層面見牛未見羊的權(quán)變巧法入手,追溯“不忍其觳觫”的惻隱之心,以推動齊宣王察識到人人本有的內(nèi)在仁德,由不忍殺牛走向發(fā)政施仁,終至保養(yǎng)四海百姓。
那么,“擴充”之功就意義非常。即“仁術(shù)”之重要,就在它為仁德的落實提供了道德動力和方法上的指引,促使人從不忍牛觳觫的個別心理體驗,推廣為一般的執(zhí)政愛民舉措。如何著手實施呢?后者亦是問題的關(guān)鍵。朱熹解釋道:
如不欲害人,這是本心,這是不忍處。若能充之于每事上,有害人之處便不可做,這也是充其惻隱。如齊宣王有愛牛之心,孟子謂“是乃仁術(shù)也”。若宣王能充著這心,看甚事不可做! 只是面前見這一牛,這心便動,那不曾見底,便不如此了。
“不欲害人”與見牛觳觫一樣基于本心的不忍,但此不忍或惻隱之心,都還止步于仁德發(fā)端的階段,故需將此“不欲害人”的觀念推廣到每一事上去思量:有害人之處便不可做! 如果能做到每一事上都沒有害人之處,仁的光輝處處播撒,就實現(xiàn)了惻隱之心的擴充推廣。這也意味著,“仁術(shù)”如果不能擴充推廣到“那不曾見底”一般社會生活尤其是國家管理事務(wù),其意義便會大打折扣。
不過,就“不見”本身而言,它對仁術(shù)的意義實際是雙重的:一是如上面所說,人需要從“見底”推廣至“不曾見底”,以實現(xiàn)仁德的普遍價值。但另一方面,如果是人主動選擇“不見”,情況則有所不同。人的道德判斷和選擇,實際是一定客觀條件(牛與羊的在場與不在場)和意志的自由選擇共同作用下的產(chǎn)物,而后者又起著決定性的作用。在此前提下,君子作為智慧的生命,知道直面禽獸生死之際,必然會觸發(fā)人的不忍之心,于是能夠依據(jù)自己的意愿和已然備有的道德素質(zhì),預(yù)知未來可能發(fā)生的事變而提前做出選擇,“遠庖廚”等“不見”的仁術(shù)也就由此產(chǎn)生。當然,這一問題還可以再做分析:
蓋人之于禽獸,同生而異類。故用之以禮,而不忍之心施于見聞之所及。其所以必遠庖廚者,亦以預(yù)養(yǎng)是心,而廣為仁之術(shù)也。
人之于禽獸,雖同生卻異類,這在客觀層面并無法更改,牛或羊成為犧牲也就在所難免。不忍之心作為仁之發(fā)端,在性善論背景下,具有普遍必然的效力。正因為如此,君子之要“遠庖廚”,就是在知道禽畜生命不可保全的情境下,通過主動選擇“不見”的方式,避免使內(nèi)在的仁愛之心(善心)受到傷害。朱熹強調(diào),尤其需要預(yù)先培養(yǎng)這樣一種為仁的精神和道德意識,以適應(yīng)在不同的場合和環(huán)境條件下,采取不同的方式推行“仁術(shù)”。
如此“廣為仁之術(shù)”,發(fā)明的實際是“仁術(shù)”擴充推廣的一個特定層面,或曰向內(nèi)的負的方法。但從更廣泛的意義說,仁術(shù)的推廣擴充是向外的正的方法,即仁心面對他人和外物時的實際貫徹和落實。在這一方面,仁術(shù)的擴充推廣,按所及的對象分,在孟子有親、民、物三類,相應(yīng)有“親親而仁民,仁民而愛物”的順序展開,即從親愛父母開始“推恩”,漸次推廣到愛民保民和博愛萬物上。朱熹發(fā)揮說:
蓋天地之性,人為貴,故人之與人,又為同類而相親。是以惻隱之發(fā),則于民切而于物緩;推廣仁術(shù),則仁民易而愛物難。今王此心能及物矣,則其保民而王,非不能也,但自不肯為耳。
“天地之性,人為貴”作為儒家人物關(guān)系論的一個代表性觀點,影響深遠。但這一觀點本身也有不同的意義:一是在人別于物之“類”的層面。以《禮記·三年問》云“凡生天地之間者,有血氣之屬必有知,有知之屬莫不知愛其類”為代表,“類”既為親愛關(guān)系的發(fā)生劃出了界限,又提供了推動“血氣”之愛播撒的內(nèi)在驅(qū)力。只要是有血氣心知的生命,都會本能地愛自己的同類。二是在人優(yōu)于物的智慧和德性的層面。前一點是平面的,此一點卻是立體的。人憑借其“貴”于物類的智慧、德性和境界,其“愛”能夠跨越生物的類別。仁愛所以具有普遍的價值,根本就體現(xiàn)在這一點上。
因此,繼續(xù)“推恩”,“又非但若人之同類而已”,人能夠?qū)ν惖年P(guān)愛推至異類。但是,同類與異類之間客觀存在的差異又不可抹殺。面對人與物的不同對象引發(fā)的惻隱之心,內(nèi)心自然形成的,是人近而物遠的關(guān)系,并導致先仁(愛)民而后愛物、仁民易而愛物難的價值判斷和相應(yīng)選擇,這本身就是“仁術(shù)”權(quán)衡的結(jié)果。就是說,“愛物”固然是仁的內(nèi)涵,但畢竟“親親而仁民,仁民而愛物”是一個自然序列,“仁術(shù)”作為巧法,其推廣也依循著這一出于本心的“當然之序”:“今王恩及禽獸,而功不至于百姓。是其愛物之心重且長,而仁民之心輕且短,失其當然之序而不自知也。”從孟子到朱熹,在強調(diào)仁的普遍價值的同時,又注意愛之實踐的先后差序。如此一種行仁之法,在本心的自然權(quán)衡下表現(xiàn)為一種“權(quán)度”:“愛物宜輕,仁民宜重,此是權(quán)度。”
如此的“權(quán)度”,自然不是輕視愛物,而是對于齊宣王“恩足以及禽獸,而功不至于百姓”的畸形仁愛觀的批評,畢竟民眾的生命價值是第一位的。所以,齊宣王不能王天下,是“不為也,非不能也”。所以是“不為”,根子上就在齊宣王不能反求本然初心而盡力。朱熹說:
本然之權(quán)度,亦只是此心。此心本然,萬理皆具。應(yīng)物之時,須是子細看合如何,便是本然之權(quán)度也。如齊宣王見牛而不忍之心見,此是合權(quán)度處。及至“興甲兵,危士臣,構(gòu)怨于諸侯”,又卻忍為之,便是不合權(quán)度,失其本心。
本心或初心,其未發(fā)之時,萬理俱在,一旦應(yīng)物,內(nèi)在仁心“觸景生情”,自然便有不忍觳觫和以羊易牛之舉。如此出于本心的“權(quán)度”或“仁術(shù)”,既有不得不然,像孟子舉例之“非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也”的惻隱之心的本能發(fā)現(xiàn);也有“子細看”的心如何應(yīng)物的道德主體的自覺義,并反映在心跡合一的本然之權(quán)度上。故對于“當惻隱時,卻不惻隱”而使“仁術(shù)”不能適時生發(fā)的緣由,學生問“此莫是養(yǎng)之未至否”? 朱熹的回答是:“亦是察之未精。”日常德性涵養(yǎng)的目的,在保證儒者遇事能有良善的心態(tài);但在人生的不同際遇和復雜的社會生活中,何者才是本然之心的發(fā)動,并值得由此去擴充落實,道德意識的警醒亦不可少,不然便會在利益至上的社會中迷失了方向。
三、結(jié) 語
“仁術(shù)”在“合權(quán)度”的意義上,是不忍之心的當然發(fā)現(xiàn)與意識自覺綜合作用的產(chǎn)物。所以,“齊宣王見牛而不忍之心見”是合權(quán)度,“興甲兵、危士臣、構(gòu)怨于諸侯”三事則是不合權(quán)度。齊宣王雖然也否定了后者,但其“欲辟土地,朝秦楚,蒞中國而撫四夷也”的“大欲”,不過是這“三事”放在戰(zhàn)勝者角度的一種不合時宜的翻版,根本上都是不仁。
“仁術(shù)”的內(nèi)核,植根于保民愛民的本然初心,寄托的是孟子深切體貼百姓苦難的普遍關(guān)愛。孟子希望君王拋棄“敵眾”“敵強”的妄想,真心關(guān)注民眾“樂歲終身苦,兇年不免于死亡”的絕對貧困的生計,推行“仁術(shù)”去“發(fā)政施仁”。最終,在實現(xiàn)“樂歲終身飽,兇年免于死亡”的理想的基礎(chǔ)上,形成全社會良善美好的風尚。然而,受限于歷史條件,這一美好的愿望往往是流于空想。
近年來,習近平總書記多次強調(diào)“不忘初心”,號召“講仁愛”,“要有仁愛之心”。但具體如何“講”而不忘、如何“有”仁愛之心并落到實處,不僅需要對仁愛在理論層面進行探討,更要考慮“仁術(shù)”在今天如何發(fā)揮作用及它的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化問題,即加強講仁、為仁的“術(shù)”方面的研究。在這里,先賢們希望通過反求本心和擴充“仁術(shù)”,使仁愛觀念能夠由內(nèi)至外一以貫之,這本身就是留給后人的優(yōu)秀思想資源和文化遺產(chǎn),促使我們對于仁德、仁愛的實現(xiàn)問題進行更多的思考。
傳統(tǒng)道德的主流意識,是基于良善初心建構(gòu)起來的先天道德觀,“看來‘良’字卻是人之初心”,“孟子說‘惻隱之心’,‘人皆有不忍人之心’,皆是這般心”。然而,各種各樣的“大欲”會蒙蔽人的視野,內(nèi)在的仁愛之心并不能被真切地體貼,這即丟失了自己的初心。所以古人教人,首先就是要求反求此心。
從孟子到朱熹的進路,是利用齊宣王見牛之觳觫而以羊易牛的方式進行啟發(fā),“仁術(shù)”的巧法因之體現(xiàn)出價值。從仁心到仁術(shù),先天道德觀的長處是為德性培養(yǎng)和仁愛的教化打下內(nèi)在的基石,以解決人為什么能夠為善、為仁的內(nèi)在根據(jù)問題。但歷史實踐告訴我們,內(nèi)在的善心并不能自動轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實的善行。先賢要求仁心的擴充推廣,重心落在人的道德自省;可是,人如果已被物欲所遮蔽,不能反求本心或忘掉了良善初心,也就無法通過“仁術(shù)”的巧法而走出困境。朱熹以為人雖先天稟賦仁德善性,“然無教則亦放逸怠惰而失之,故圣人設(shè)官而教以人倫,亦因其固有者而道之耳”。既然需要補充進后天的教化,也就承認了源自先天的道德動力,并不足以引導人走向光明和整個社會走向良善。
今天的主流意識形態(tài)是馬克思主義的道德觀,它的基點建立在人參與其中的后天社會實踐,人的良善初心是自幼受教和社會培育的結(jié)果。事實上,青年人自幼所接受的是愛父母愛師長、愛祖國愛人民的“講仁愛”的教育,這無疑會在他們的心靈中打下烙印。從仁心到仁術(shù)的仁愛觀念,是人隨著其成長而在揚善懲惡的社會實踐中逐步形成的。當然,競爭型的社會環(huán)境和物質(zhì)欲望對人必然發(fā)生影響,所以需要反求體貼人之本心,追尋惻隱初發(fā)的良善心境,從而促成仁德的彰顯和落實。今天“不忘初心”的教育正是這一優(yōu)秀傳統(tǒng)的承接和創(chuàng)新,展示了傳統(tǒng)仁學創(chuàng)新發(fā)展的新的機遇。
結(jié)合“仁術(shù)”涉及的“見”與“不見”的巧法看,人日常居處,所見所聞的是不同的個別經(jīng)驗,“仁術(shù)”在這里的價值,就在于促使人將個別具體的惻隱之心舉動加以總結(jié)提煉,推廣到“那不曾見底”每一事上去思索體貼。俗話所說的人們行事“問心無愧”,此心便是良善初心。所謂“不忘初心”,就是人們尤其是執(zhí)政者的一切言論舉措,都應(yīng)當自省是不是基于良善初心的擴充推廣:“若能充之于每事上,有害人之處便不可做”! 不害人方可能關(guān)愛人。“仁術(shù)”需要擴充推廣,正在于它通過行仁的巧法,將個體內(nèi)在的道德自省與愛民惠民的國家行政舉措或曰仁政聯(lián)系了起來。仁愛之心要落實,離不開切實可行的方法和手段,“仁術(shù)”架起了自惻隱發(fā)端至仁政施行之間必須的橋梁。孟子設(shè)計的親親、仁民、愛物的“推恩”型政治,及其相關(guān)聯(lián)的一切施政愛民舉措,實際都是由行仁之“術(shù)”來貫穿的。
事實上,人自幼及長,經(jīng)歷見牛之觳觫一類的場景并不會少,這就促使我們要善于在日常生活實踐中發(fā)現(xiàn)閃光點,總結(jié)和抓取更貼近人的內(nèi)心、更激起良善動機的巧法,彰顯仁愛的普遍價值,使“講仁愛”真正成為植根于人的心田的自覺行為和全社會的風向,并在根本上滋潤著社會主義核心價值觀的光大和傳揚。
原載：《北京大學學報（哲學社會科學版）》2022 年第 2 期
作者：向世陵，中國人民大學國學院、中華經(jīng)典研究中心教授