摘 要：孟子對(duì)性善論提出了一個(gè)最集中和對(duì)后世有深遠(yuǎn)影響的論證。我們可以簡(jiǎn)稱為“孟子論證”。這一論證可以從性質(zhì)上區(qū)分為兩類:一類是反駁性的論證,另一類是申論性的論證;也可以從內(nèi)容上區(qū)分為“例證”和“理證”。這些論證的主要內(nèi)容和特征是什么呢?它們是否有足夠的說服力?對(duì)此我們需要做一些細(xì)致的分析。而孟子在此論證基礎(chǔ)上建立的性善論又如何理解,是否可以做一些調(diào)整?借助發(fā)展到今天的時(shí)代情勢(shì)和知識(shí)背景,嘗試對(duì)性善論做一新的解釋。
關(guān)鍵詞：人性；善惡；論證
在孟子所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,有關(guān)人性的探討已經(jīng)豐富多彩。而孟子的“性善論”在當(dāng)時(shí)是獨(dú)樹一幟,影響甚大,對(duì)后世的影響也可以說是所有先秦人性論中最深遠(yuǎn)的。本文擬仔細(xì)分析和探討孟子對(duì)“人性何以為善”的論述,但主要是集中于他的論證。這種論證可以分為兩個(gè)方面:一方面是“反駁論證”;另一方面是“正面論證”。這些論證都帶有一種“比喻式論證”的明顯特點(diǎn),但孟子也提出了一種“概念式論證”。
在孟子言說與萬章之徒記錄的《孟子》中,對(duì)孟子有一個(gè)基本的思想定位:“孟子道性善,言必稱堯舜”(《孟子·藤文公上》)。毋庸置疑,孟子是性善論的主要代表和辯護(hù)者。至于“言必稱堯舜”,按照孟子的觀點(diǎn),堯舜的特點(diǎn)是“性之”,即按照其本性的仁義之善而自然而然的治理國(guó)家,這高于“湯武”的“身之”———即本性善或有不足,還需要身體力行。而“五霸”的“仁義”則只是“假之”,但“久假而不歸,惡知其非有也”(《孟子·盡心上》)。名義的“善”也可能變成真的善。人性理論,尤其是其中的心性學(xué)說在孟子的思想中可以說占有一個(gè)核心的地位。而他的言說還成為一個(gè)其時(shí)人性討論的一個(gè)匯聚點(diǎn),據(jù)《孟子》一書記載,那時(shí)其他的人性論觀點(diǎn)還有:
公都子曰:“告子曰:‘性無善無不善也。’或曰:‘性可以為善,可以為不善;是故文武興,則民好善;幽厲興,則民好暴。’或曰:‘有性善,有性不善;是故以堯?yàn)榫邢?以瞽瞍為父而有舜;以紂為兄之子,且以為君,而有微子啟、王子比干。’今曰:‘性善’,然則彼皆非歟?”(《孟子·告子上》)
也就是說,其時(shí)除孟子的性善論之外,至少還有三種在道德范疇內(nèi)論性的觀點(diǎn),也就是“性無善無不善論”“性可善可不善論”“有性善有性不善論”。這里沒有提到“性惡論”,那還有待于后來的荀子明確提出。此處也沒有提到道家的“性超善惡論”,它是先秦唯一的不以道德為中心討論人性的觀點(diǎn)。
告子的“性無善無不善論”類似于西方洛克的“性白板論”,但洛克的“性白板論”不僅限于主張人先天的道德方面的“白板”,還認(rèn)為人的認(rèn)知能力都是“白板”。這些情況說明了中國(guó)古代的人性論對(duì)道德的重視,幾乎都是圍繞著以道德為中心來展開———甚至道家的“性超善惡論”也包括了許多對(duì)道德的批評(píng)。“性可善可不善論”與“性無善無不善論”的區(qū)別在于,它可以理解為在每個(gè)人心里還是有潛在的善端或惡端而并非一塊白板,但沒有說明這善惡兩端哪一個(gè)更占上風(fēng),也沒有說明更多的起作用的是先天的因素還是后天的因素。看上面公都子的舉例似是強(qiáng)調(diào)后天的作用,強(qiáng)調(diào)圣人治國(guó)對(duì)于社會(huì)民眾的影響。而如果強(qiáng)調(diào)后天作用到極致,就會(huì)和“性無善無不善論”相差無幾了。至于“有性善有性不善論”則是認(rèn)為現(xiàn)實(shí)生活中人們的善惡在先天就已經(jīng)可以有一個(gè)大致的分類了,尤其是大善大惡。人先天就有不齊,雖然中人還是居多。它可以說是一種性多元論,或者說性有品級(jí)論。后來的“性三品說”是它突出的代表。
公都子對(duì)孟子列舉這些人性論觀點(diǎn)的用意是:既然先生您主張“性善”,那么,其他的觀點(diǎn)是否全都是錯(cuò)的呢?這也就提出了論證的要求。下面我們就來看孟子的論證。
一
“反駁性論證”是對(duì)其他不同的觀點(diǎn)的駁難,我們或可簡(jiǎn)稱為“駁論”;“正面性論證”是對(duì)自己觀點(diǎn)的申說,我們或可稱之為“申論”。“駁論”和“申論”之間雖然也并不是有一條很明確的界限,駁論常常會(huì)帶來申論,或在駁論中就有申論;而有些申論也有隱含的駁斥的靶子。但我們還是可以從明顯地以反駁為主和明顯的以申論為主為標(biāo)準(zhǔn),對(duì)這些言論做一個(gè)大致的劃分。
孟子是“好辯”的,他解釋過這是因?yàn)榭吹?ldquo;諸侯放恣”“邪說誣民”而“不得已也”。孟子抨擊的對(duì)象看來主要是告子的“性無善無不善論”,即一種道德的“性白板說”。本來,和他的“性善論”直接對(duì)立的應(yīng)該是“性惡論”,但那時(shí)“性惡論”還沒有出世或者產(chǎn)生大的影響,或者說,駁倒了這種“性白板說”,“性惡論”就更不可能成立。下面我們就來分析孟子與告子有關(guān)人性的四段論辯:
告子曰:“性,猶杞柳也;義,猶杯棬也。以人性為仁義,猶以杞柳為杯棬。”
孟子曰:“子能順杞柳之性而以為杯棬乎?將戕賊杞柳而后以為杯棬也？如將戕賊杞柳而以為杯棬,則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者,必子之言夫!”(《孟子·告子上》
這里所涉及的問題主要是材質(zhì)和成器、順性和逆性的問題。告子視人性為材質(zhì),而仁義則是用這材料制作的成器,認(rèn)為人性還不是仁義,但人可以達(dá)成仁義,而如此達(dá)成仁義就都是后天的作用了。孟子的反駁是:你是順著人性而達(dá)成仁義呢,還是逆著(這里用了一個(gè)比較厲害的詞“戕賊”)人性而達(dá)到仁義。在孟子看來,人性是善的,應(yīng)該順著這善性;但告子大概認(rèn)為這人性是中性的,無所謂善惡,關(guān)鍵在后天人為。所謂“順”“逆”,也許可以理解“順”就是做擴(kuò)充、養(yǎng)心、修身的自律、心律的功夫;而“逆”就是做外在的他律、法律的制約。如果人性并不是完全的善性,那么,一定的他律和法律大概也是不可免的。再聯(lián)系到告子的人性論中的其他觀點(diǎn),“生之謂性”,“食色性也”,那么,的確,一個(gè)人出生還不能說他就成就了仁義,而且,對(duì)出生即有的欲望即便看作是中性的,要達(dá)到仁義,也還需要雙管齊下,即也需要外在的約束。這里的分歧根本還在對(duì)“性”和“仁義”(善)的理解,即“性”所指是全然善還是全然白板;“仁義”所指是成器還是潛能。但告子否定先天有善端,就可能要將善全歸之于后天環(huán)境的作用了。
孟子為什么要那么憤怒地責(zé)備告子?說他所言是“率天下之人而禍仁義者”,大概他是擔(dān)心告子否定了人性中向善的動(dòng)力之源,而在他看來,當(dāng)時(shí)的天下,國(guó)家間道德淪喪,人們的良知放逸已久,亟須逆流而上,發(fā)掘出人的良知和善性。另外,也有一種可能,如果仁義沒有一種明確的內(nèi)在規(guī)定性和客觀的普遍性,焉知后來不會(huì)有人以“仁義”為幌子,強(qiáng)行剪裁和“戕賊”人性而達(dá)到自己的目的。
但我以為,如果要針鋒相對(duì)的反駁告子并展開討論,孟子大概還應(yīng)該說明“性”是什么,“義”又是什么,“義”是否就是“善”,以及“材”和“器”的關(guān)系。
告子曰:“性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分于善不善也,猶水之無分于東西也。”
孟子曰:“水信無分于東西,無分于上下乎?人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。今夫水,搏而躍之,可使過顙;激而行之,可使在山。是豈水之性哉?其勢(shì)則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也。(《孟子·告子上》)
如果說告子前一段話還不是全無道理,那這一段話就比較清楚的顯示出了“性白板說”的軟肋:亦即將人看作是完全被動(dòng)的,人的善惡完全是由后天的、外在的因素決定了,“決諸”者并非是他自己,他內(nèi)心似乎沒有了先天的主動(dòng)的力量。孟子指出了水之“性”的問題,那就是它的向下流動(dòng)的性質(zhì),但“湍水”這一比喻帶來一個(gè)困難,即以“下流”而喻“向善”(向上)的困難,孟子繼續(xù)引申這個(gè)比喻還和他的思想不完全吻合,他似乎是說人要強(qiáng)改水性,讓水往上流,使之過額,“使之在山”———也就是說使為“惡”是很難的,是需要搏激的,這和人們的一般觀感不合,即一般人會(huì)更強(qiáng)調(diào)行善如上山,相當(dāng)不易,而從惡則如下山,很快就能滑下來。這也和孟子認(rèn)為人的良知本能是很容易陷溺、良心很容易放逸的觀點(diǎn)不太吻合。當(dāng)然,這個(gè)比喻是告子提出來的,孟子只是引申。這里只能說,用比喻作論證還是容易有缺陷的。
但是,正如上述,告子的“性白板說”有一種根本的缺陷,那就是幾乎完全否定人性的內(nèi)在力量和先天形式了,如果推廣開去,就會(huì)傾向于認(rèn)為人性都是后天環(huán)境所決定的,不受任何既定人性的限制,甚至可以在后天隨意的改造人性———或者讓它像水一樣隨意漫流乃至自然沖決,或者個(gè)人提出一個(gè)統(tǒng)一的高調(diào)理想,用這個(gè)其實(shí)是少數(shù)人的理想來剪裁普遍的人性,而如果這目標(biāo)并不適合人性而又在社會(huì)上強(qiáng)行,那就真的要“戕賊”人性了。
告子曰:“生之謂性。”
孟子曰:“生之謂性也,猶白之謂白與?”
曰:“然。”
“白羽之白也,猶白雪之白,白雪之白猶白玉之白歟?”
曰:“然。”
“然則犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性與?”(《孟子·告子上》)
孟子反問“生之謂性”是不是就等于“白之謂白”,這里有一個(gè)字面上甚或邏輯上的跳躍,白與白肯定相同,但生與白是否等同呢?不過,據(jù)傅斯年《性命古訓(xùn)辯證》的考察,最初的“性”字就等同于“生”字,他甚至嘗試將一些早期文獻(xiàn)中的“性”換成“生”字,也都能說得通。但考慮到這畢竟是兩個(gè)字,后來意思也有了分化,以后還會(huì)更加分化,所以,還只能說兩詞是大致接近而非等同,尤其到后來隨著思想的發(fā)展就大概就越來越不能等同了。如果告子敏感,應(yīng)該在回答第一個(gè)問題時(shí)就有一個(gè)分辨,說“生之謂性”并不等于“白之謂白”。孟子接著詰問白雪、白羽、白玉的“白”是不是都是“白”,“白”在這里是對(duì)它們的一個(gè)抽象的顏色的而非性質(zhì)的概括,告子表示同意,這同意應(yīng)該說是對(duì)的,任何比較性的同類概括都是取這些事物的某一方面之相同的概括。但當(dāng)孟子接著問是不是牛、犬之性也和人性一樣,告子大概可以回答說,就它們都是動(dòng)物或生物、都有生命且能動(dòng)作而言,它們都是一樣的,但就人的精神意識(shí)而言,人和其他動(dòng)物就不是一樣的了。人兼有與其他動(dòng)物相同的“動(dòng)物性”和人特有的“人性”。就像一個(gè)個(gè)大圈套小圈的系列圓圈,有不同范圍的抽象概括,在一個(gè)較小圓圈內(nèi)的“同”,相對(duì)于更大的圈的其他部分來說又是一種“異”。人和所有動(dòng)物共享的本性是“動(dòng)”,和所有生物共享的本性是“生”,和所有存在物共享的本性是“在”。但和所有其他的可見萬事萬物比較,人看來又是一種獨(dú)特的“異”———人是一種具有心靈意識(shí)的存在。孟子的“性善論”正是基于人和動(dòng)物相區(qū)別的“心知”的差異立論的。孟子特別強(qiáng)調(diào)的是人性和牛羊犬馬所不同的地方。但正如我們上面所見,孟子在這里還只是幾句反問,還沒有展示真正的論據(jù),或者說只是一個(gè)論證的開始。
告子曰:“食色,性也。仁,內(nèi)也,非外也;義,外也,非內(nèi)也。”
孟子曰:“何以謂仁內(nèi)義外也?”
曰:“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之,非有長(zhǎng)于我也;猶彼白而我白之,從其白于外也,故謂之外也。”
曰:“異于白馬之白也,無以異于白人之白也;不識(shí)長(zhǎng)馬之長(zhǎng)也,無以異于長(zhǎng)人之長(zhǎng)歟?且謂長(zhǎng)者義乎?長(zhǎng)之者義乎?”
曰:“吾弟則愛之,秦人之弟則不愛也,是以我為悅者也,故謂之內(nèi)。長(zhǎng)楚人之長(zhǎng),亦長(zhǎng)吾之長(zhǎng),是以長(zhǎng)為悅者也,故謂之外也。”
曰:“耆秦人之炙,無以異于耆吾炙,夫物則亦有然者也,然則耆炙亦有外歟?”(《孟子·告子上》)
這里告子在說過“食色性也”之后,馬上進(jìn)入了和孟子的“仁內(nèi)義外”之辯。孟子認(rèn)為“仁義”的根據(jù)都是在“內(nèi)”而非在“外”,即都是在“心”。但這里要區(qū)分這根據(jù)是指道德動(dòng)力的根源還是道德理性的依據(jù)。道德在每個(gè)人那里的動(dòng)力之源,無疑是從他內(nèi)心生發(fā)的,但如果將道義的根據(jù)也視為在“內(nèi)”在“心”,就可能失去道義的客觀性。道義應(yīng)該是具有某種客觀性,或至少是來自一種主客觀之間的關(guān)系的,即它還有獨(dú)立于自我乃至人的自然本性的、客觀在外的一面。這一點(diǎn)宋儒在論述“天地之性”中闡述甚多。而在具體的道德實(shí)踐中,仁義與人及自我的關(guān)系更像是一種主客觀互動(dòng)的關(guān)系,“內(nèi)”“外”都不可少,道德行為是“一拍即合”而非“一拍兩散”。比如幼者尊敬長(zhǎng)者,他們之間有一種客觀的關(guān)系和應(yīng)尊之“理”在,但是否人都能尊敬長(zhǎng)者,則還需要個(gè)人的主觀認(rèn)識(shí)和情感意志的動(dòng)力。最后孟子舉“人都喜歡吃燒肉”為例,潛含的意思是:如果你說這是因?yàn)橥馕锏木壒?那不是和你開始說的“食色是人的內(nèi)在本性”相矛盾嗎?不過,孟子自己有時(shí)也區(qū)分“仁”與“義”,他說:“仁,人心也;義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有雞犬放,則知求之;有放心而不知求。學(xué)問之道無他,求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)即“義”被視作外在的行跡,只是他認(rèn)為求善歸根結(jié)底還是要“求放心”,甚至“萬物皆備于我”,皆具于心,這從主觀努力、修養(yǎng)功夫的角度來說是可以的:人的道德努力不必再等待什么外在條件,向善求善隨時(shí)可以開始,向上攀登也永遠(yuǎn)沒有止境。但何為“善”、何為“惡”,還是要首先辨認(rèn)清楚,它們是有其脫離單純自我的客觀性的。
總之,告子看來并不否認(rèn)人應(yīng)該向善,應(yīng)該仁義,他并不否定這個(gè)價(jià)值目標(biāo)。但是,他不認(rèn)為在人性中就含有這種仁義,仁義應(yīng)該是已經(jīng)表現(xiàn)出來的行跡(成器)。而孟子認(rèn)為人性中已經(jīng)含有這種仁義了,且人性是全然善的。孟子對(duì)人性似有一種狹義的理解,只是把其中的善看作人性,性幾乎就等于善。但是,他又并不否定“生之謂性”,甚至也沒有否定“食色性也”,乃至也用人的感官之欲的相同來為人性善的普遍性和共同性做辯護(hù),這樣,他對(duì)人性的理解又是相當(dāng)寬泛的了。無論如何,在這兩種理解之間,還是存在著某種張力。
孟子或是將人性中的欲望看作是中性的,但他的性善論總是要遇到一個(gè)很大的問題,那就是現(xiàn)實(shí)生活中的“惡從何來”?我們誰也無法否認(rèn),在真實(shí)的生活世界里,還有大量的惡行和一些惡人存在,有些惡甚至是令人難以思議的、觸目驚心的大惡。無疑會(huì)有人向孟子提出如果說人性全善,惡從何來,以及我們?nèi)绾翁幚磉@種惡的問題,下面一段話我看就是孟子嘗試回答這些問題,并反駁“惡來自性”的觀點(diǎn)的:
孟子曰:“牛山之木嘗美矣,以其郊于大國(guó)也,斧斤伐之,可以為美乎?是其日夜之所息,雨露之所潤(rùn),非無萌蘗之生焉,牛羊又從而牧之,是以若彼濯濯也。人見其濯濯也,以為未嘗有材焉,此豈山之性也哉?雖存乎人者,豈無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以為美乎?其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希,則其旦晝之所為,有梏亡之矣。梏之反復(fù),則其夜氣不足以存;夜氣不足以存,則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉?故茍得其養(yǎng),無物不長(zhǎng);茍失其養(yǎng),無物不消。孔子曰:‘操則存,舍則亡;出入無時(shí),莫知其鄉(xiāng)。’惟心之謂與?”(《孟子·告子上》)
孟子認(rèn)為人性、人心是全然善的。因此,和后來的宋儒不一樣,他肯定才、情也是好的:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?非才之罪也。”(《孟子·告子上》)。他認(rèn)為人性就像山之性,它本性就是要繁榮生長(zhǎng)、郁郁蔥蔥的,但因?yàn)樘幵诔墙?不斷遭到砍伐,于是就變得光禿禿了,似乎這惡的產(chǎn)生只是來自外界。但是,把惡全然歸之于后天和外界,會(huì)像將善全然歸之于后天和外界一樣,也會(huì)遇到許多問題。如果說人間的邪惡是來自他人對(duì)我的行為,但他們也是和我一樣的人,不是擁有和我一樣的善性嗎,他們?cè)趺磿?huì)變壞呢?或者說我自己也變壞了,沒有守住自己的良知,那為什么會(huì)守不住呢?如果說因?yàn)楦魅怂幍沫h(huán)境不同,那么,我們也看到在大致同樣的環(huán)境里,為什么有些人變壞了,有些人就沒有變壞呢?還有,同樣用“山”做比喻,有一些山如果得到保養(yǎng),肯定植被繁茂,甚至自然而然地生生不息,但還有些山可能本性就是植被荒蕪,甚至寸草不生。是不是也有人本性良善而有的人就本性不善呢?總之,涉及惡在人那里是如何產(chǎn)生,以及人們的善惡差別,這些問題還是很復(fù)雜的問題,但孟子至少告訴我們,如果說人的確表現(xiàn)得不夠好,那么改變的力量還是在內(nèi)心,在善愿,尤其啟動(dòng)是如此。但是不是還必須要有法律和善緣?尤其是我們看到那些沒有他律,高居于法律之上的人更有可能變壞,且在沒有外在約束的情況下幾乎沒有可能再變好,我們會(huì)更擔(dān)心僅僅依靠?jī)?nèi)心自律的危險(xiǎn)。
二
下面我們來察看孟子對(duì)“人性何以為善”問題的正面論證。他是把“仁義禮智”看作“善”的,而它們又是根于“四心”:惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。他有兩處談到這個(gè)論題,一處直接說“四心”就是仁義禮智,另外一處是說這“四心”是仁義禮智之“端”,我想,說“端”是更為貼切和準(zhǔn)確的,這也就是他著名的“四端說”,而在這“四端”中,他又將“惻隱之心”或“不忍人之心”特別提出,作為最優(yōu)先的“仁”之端。
孟子曰:“人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心;非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之矣,若火之始然,泉之始達(dá)。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母。”(《孟子·公孫丑上》)
孟子的這個(gè)例證可以說直擊人心。“孺子將入于井”這一事件每個(gè)人看到都不可能完全沒有反應(yīng)。但他們會(huì)做出什么樣的反應(yīng)呢?他們會(huì)順勢(shì)將這個(gè)幼兒推到井里去嗎?如果會(huì),大概就可以成為人性惡的一個(gè)證明,甚至他們無動(dòng)于衷、揚(yáng)長(zhǎng)而去,也可以把這看作是人性低劣的一個(gè)證明。但是,我們從自省和觀察可以清楚地知道,幾乎沒有人會(huì)那樣做,他們很有可能的是會(huì)去拉孩子一把,不讓他掉到井里。而且,一個(gè)人這樣做的時(shí)候,一般就是出自他突然看到這一情景,馬上發(fā)生了一種驚懼和惻隱之心,他會(huì)馬上援手,不會(huì)先去想他救這個(gè)孩子是否可以納交于孩子的父母,從他們那里得到好處;也不會(huì)想如此可以出名,得到一個(gè)好名聲;他甚至不會(huì)是因?yàn)樯砩蠀拹汉⒆拥羧刖锖罂赡艹霈F(xiàn)的哭聲而這樣做,也就是說,他這樣做不是為了任何其他的目的,而是出自一種立刻的純乎道德的惻隱之心。正是在這個(gè)意義上,是可以說人性善的,這善也就是憐憫他人的生命,認(rèn)可“生生”的大義。所以,孟子所舉的這個(gè)例證是一個(gè)非常有說服力的例證,甚至可以說是一個(gè)天才的例證。它直接、生動(dòng)、形象,能立刻喚起人們的感情,也能引發(fā)進(jìn)一步地深入思考。的確,這里的道德主體是成年人,但是,如果說幾乎所有的人都會(huì)選擇拉這孩子一把,而所有這些人成長(zhǎng)的后天環(huán)境卻可能是千差萬別的,那么,我們就可以追溯到人的共同本性和本心,就可以說,人性基本上還是善的,或者更確切地說,人本性中的善端是超過了人的惡端的,人最初向善的可能性是超過了向惡的可能性的。性善論就可以在這一基礎(chǔ)上基本成立。這樣做對(duì)于人性的理論來說也是有必要的。因?yàn)?如果只是籠統(tǒng)的說“人性有善有惡”或“善惡混”,就還沒有回答一個(gè)能導(dǎo)致理論一般會(huì)追求的統(tǒng)一解釋的根本問題:在人的本性中,究竟是善多還是惡多呢?或者說,是善端強(qiáng)于惡端還是惡端強(qiáng)于善端呢?而這也是我們的道德實(shí)踐所想追求的解釋。
當(dāng)然,孟子也意識(shí)到,這一善端的“超出”和“強(qiáng)于”是微弱的。所以,他會(huì)說如“火之始燃”“泉之始達(dá)”,如果不知道及時(shí)擴(kuò)充,甚至連對(duì)父母該做的事情也不能做好,但如果能不斷擴(kuò)充,則能夠保天下和四海。而人普遍具有的這一點(diǎn)最初的向善的火苗,最初的道德動(dòng)力的源泉,就足以證明人的本性和本心是善的了。
孟子又有基于人的共同性、包括身體感官的共同性來對(duì)性善論的論證,他說:
故凡同類者,舉相似也,何獨(dú)至于人而疑之?圣人,與我同類者。故龍子曰:“不知足而為屨,我知其不為蕢也。”屨之相似,天下之足同也。口之于味,有同耆也;易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也,其性與人殊,若犬馬之與我不同類也,則天下何耆皆從易牙之于味也?至于味,天下期于易牙,是天下之口相似也。惟耳亦然。至于聲,天下期于師曠,是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都,天下莫不知其姣也。不知子都之姣者,無目者也。故曰,口之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉,至于心,獨(dú)無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。(《孟子·告子上》)
孟子是同時(shí)基于人的共同性和特殊性立論,他的性善論是建立在“人禽之別”的基礎(chǔ)上的,又是所有人都共有的。人性不同于犬馬之性,但卻是屬人的普遍性。強(qiáng)調(diào)所有人之共性和強(qiáng)調(diào)人與其他動(dòng)物有別的特殊性,在孟子那里其實(shí)是一回事,既然人的身體和接觸外物的五官感覺有共同處,人心怎么就沒有共同處呢?在孟子那里,人心是比人身更具本性的東西。人心的共同處就是義理。一方面,孟子不肯說人的才、情乃至人的欲望是惡,因?yàn)檫@不合他認(rèn)為人性本善乃至全善的觀點(diǎn),另一方面,他同時(shí)也嚴(yán)格區(qū)分人身欲望和人心理義,且以魚和熊掌作譬,認(rèn)為人的生命和道義雖然都是人所欲的,但兩者不能兼得的時(shí)候就須舍生取義。孟子給人的印象似乎是嚴(yán)格的,峻急的,但他對(duì)“才”“情”乃至“欲”看來又是包容的,甚至對(duì)物欲帶來的快樂也不全然否定。他不僅倡導(dǎo)為民制產(chǎn),在說服君主的時(shí)候也都是從引導(dǎo)他的欲望和快樂轉(zhuǎn)向與民同樂入手。當(dāng)然,在他那里,對(duì)士君子的道德要求顯然是高于對(duì)民眾和君王的要求的。
孟子既看到四端的普遍存在,又看到它們的微弱、幾希和容易放逸和陷溺。為什么會(huì)這么微弱呢?是因?yàn)槿诉€有身,有欲,那常常是更強(qiáng)大的力量,但即便微弱,面對(duì)更強(qiáng)大的欲望和自愛,還是可以持一種性善論,因?yàn)橛膊⒉痪屯耆扔趷?自愛也不等于就要損人利己,其實(shí)它們還可以成為忠恕向善的路徑,即通過“己所不欲、勿施于人”而感知他人的處境,從我的欲望理解到他人的欲望,再依靠一種純?nèi)坏牡赖轮?將他人也和自己同等看待,從而做出道德的行為。
雖然孟子說“圣人與我同類”,同意“人皆可以為堯舜”,但是,他也同樣深明孔子“性近習(xí)遠(yuǎn)”之旨,認(rèn)為“夫物之不齊,物之情也;或相倍蓰,或相什百,或相千萬。子比而同之,是亂天下也。”(《孟子·藤文公上》)但他還是堅(jiān)持這種巨大的差別是來自后天之習(xí)染而非先天之資質(zhì),“或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也”。(《孟子·告子上》)所以說,不論對(duì)原因和程度所見如何,在一種性善論中,也可能會(huì)含有某種性惡論和性品級(jí)論的因素。反之亦然,一種性惡論和性品級(jí)論,也可能會(huì)含有某種性善論或向善論、以及本性相同的因素。當(dāng)然,依我們對(duì)原因和程度的不同看法,我們最后也還是會(huì)站到一定的理論立場(chǎng)上去。
三
我們現(xiàn)在對(duì)孟子的論證形式略加評(píng)述。上述孟子的論述方式有一個(gè)明顯的特點(diǎn),那就是“能近取譬”,可以說主要是一種“比喻式論證”,或簡(jiǎn)稱“例證”,這種“例證”就是從真實(shí)的生活中拈來,像孟子和告子等人的討論和他的申論中所舉的“杞柳與杯棬”、“湍水”、“耆炙”、各種白色物之“白”、“牛馬之性與人之性”、“牛山之性”、“孺子將入于井”等,還有一種“例證”則來自真實(shí)的歷史人物和事件,像孟子經(jīng)常提到的堯舜、湯武、孔子等。
但是,當(dāng)我說這是一種“比喻式論證”的時(shí)候,或只是說到了它的形式。如果從性質(zhì)上來說,它其實(shí)還是一種“直覺性論證”,這是和推理論證相對(duì)而言的。它比較訴諸和喚醒我們的道德直覺。它可以面向所有人,也不需要許多的知識(shí)訓(xùn)練和儲(chǔ)備。
然而,思想的論證除了這種“例證”,還有一種“概念式論證”或者“推理式論證”,這種推理是通過概念進(jìn)行的,而不是通過比喻訴諸我們的直覺。它可能是演繹的,也可能是歸納的。它依靠的是理性,遵循的是邏輯。我們可以簡(jiǎn)稱其為“理證”。從“例證”也可以歸納出概念,但是“理證”則是從一個(gè)概念演進(jìn)到另一個(gè)概念。孟子也有這樣的論證,比如他說:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子·盡心上》),其中就有這樣一個(gè)“盡心—知性—知天”和“存心—養(yǎng)性—事天”的邏輯,而且這些概念成為后儒有更多發(fā)揮和演繹的概念。
我們?cè)倏磶锥蚊献佑嘘P(guān)性善論的概念式推理:
孟子曰:“人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親者,及其長(zhǎng)也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長(zhǎng),義也;無他,達(dá)之天下也。”(《孟子·盡心上》)
孟子認(rèn)為良知良能,也就是人性之善,是無須通過學(xué)習(xí)和思考就具有的,也就是說,是先天就有的。他并不否認(rèn)人也都有生存的感官欲望,乃至?xí)袑?duì)于安逸和財(cái)富的追求,但是,他并不將它們看作是人性中的惡。他說,它們是屬于人性,但是,由于它們并不一定能夠得到———或者說并不一定能夠通過正當(dāng)?shù)氖侄蔚玫?君子寧肯說它們是“命”而不說它們是“性”。而仁義禮智雖然是天之所“命”,但君子寧肯說它們是“性”而不說它們是“命”,因?yàn)闊o論命運(yùn)如何,追求仁義禮智都是可能的,它們已經(jīng)存在于人的心中,只需擴(kuò)充而已。可參見下文:
孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)
也就是說,是否得到外物由天不由人,但是否達(dá)到道德則是“由人不由天”。如果區(qū)分“人己”,把“人”理解為“他人”的話,則還是“由己不由人”。我們會(huì)注意到,孟子雖然認(rèn)為所有人都具有仁義禮智的先天稟賦,在此意義上,圣人與凡人同類;但是,他并不認(rèn)為所有人最后都能成為圣賢君子。人會(huì)有“從其大體”還是“從其小體”的差別。所以,只是在君子那里,他們才真正最后實(shí)現(xiàn)了人性,或者真正的得以“踐形”:
孟子曰:“廣土眾民,君子欲之,所樂不存焉;中天下而立,定四海之民,君子樂之,所性不存焉。君子所性,雖大行不加焉,雖窮居不損焉,分定故也。君子所性,仁義禮智根于心,其生色也睟然,見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻。”(《孟子·盡心上》)
我們從上面的幾段引語,可以看到孟子的申論往往是對(duì)偶句或排比句,文學(xué)的力量很強(qiáng),但理性的推理鏈條很短。我們不容易看到其中的思路或思想的步驟,而常常是在前提和結(jié)論之間很快的一言帶過。而即便這樣的概念式推理論證,不僅在孟子那里,也包括在中國(guó)古代先賢那里,相對(duì)于比喻和舉例式論證來說還是較少和簡(jiǎn)略的。比如同樣討論人性的、《禮記·中庸》開篇的重要一句話:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”這句話是幾個(gè)重要抽象概念的界定和推理,但卻是非常簡(jiǎn)略的,它固然有可能給后儒一個(gè)大的發(fā)揮空間,但畢竟直接提供的思想養(yǎng)料較少,如果后儒也是遵循這樣的風(fēng)格,即便發(fā)揮和引申,其思想內(nèi)容也還是會(huì)受到一定的限制。
這種思想的論證方式和西方的思想論證方式形成一個(gè)對(duì)照。希臘前蘇格拉底的哲學(xué)家也多只是留下了一些殘篇斷語,且主要是指向自然而非人事。但到了蘇格拉底的談話,尤其是經(jīng)過柏拉圖的記錄發(fā)揮和體系性的構(gòu)建,就出現(xiàn)了大量長(zhǎng)鏈的概念式推理。比如在《理想國(guó)》中,雖然也有像“隱身人之喻”“金銀銅鐵之喻”“洞穴之喻”等,但更多的是大段的概念式分析和推理,包括在那些隱喻中也包含這些推理。長(zhǎng)鏈推理無疑比短鏈推理可以承載更多的思想內(nèi)容。而篇幅也是重要的,柏拉圖的對(duì)話集中有不少長(zhǎng)篇,其《理想國(guó)》和《法律篇》的中譯文都超過三十萬字。有些似乎只是純技術(shù)和形式的問題,其實(shí)對(duì)思想也具有一種重要性,尤其是對(duì)于一種文明開端的思想。
這并不是說比喻式論證就是一個(gè)缺點(diǎn),或者說是不可取的論證方式。例證和生活很接近,容易理解,且不容易脫離現(xiàn)實(shí)生活乃至脫離人性,從而讓思想走向錯(cuò)誤的方向。普通人也不難進(jìn)入這種思考,容易接受這種思考。它們形象、具體,常常能夠訴諸人們的道德直覺和生活常識(shí),而且含義豐富,不那么固定不變,能激發(fā)讀者具有想象力的思考。這種論證方式也常常并不影響它們的社會(huì)效力,甚至從歷史來看,一個(gè)社會(huì)的倫理維系有這些思想論證、再加上權(quán)威與傳統(tǒng)的加持也就足敷應(yīng)用。它們能夠相當(dāng)有效的說服人們,但它們的確不容易滿足一些希望探根究底和興趣廣博的思想者,也不容易由此出現(xiàn)博大精深的理論體系。尤其是到了全球化的現(xiàn)代社會(huì),從思想理論本身的發(fā)展看,我們可以不限于傳統(tǒng)的話語系統(tǒng)和方法,不斷吸取域外的新知和借鑒新的方法。
四
我們還可以對(duì)孟子論證的內(nèi)容做一引申,對(duì)其性善論的界定和含義做一調(diào)整,從而對(duì)其論證做一新的、也許更為合理的解釋。
這種調(diào)整是:首先,我們可以考慮承認(rèn)人性中含有多種成分,并不像孟子所說那樣全然善的。其次,我們還是肯定一種性善論,但這種“善”只是被理解為“善端”,而不是已經(jīng)展開或?qū)崿F(xiàn)的善行、德性。
孟子所說的性善論還是比較籠統(tǒng)的,后來宋儒將其區(qū)分出了“天地之性(義理之性)”與“氣質(zhì)之性”,前者是純乎善的,所有人都具有的;后者則是夾雜情欲的,是因氣稟的不同在各人那里有別的。人之出生或生命誕生(一個(gè)人的生命形成甚至可以追溯到懷胎的母腹之中)可以說是一個(gè)分界線。在出生伊始的現(xiàn)實(shí)的人那里,我們可以說一般都有三種成分:一是都具有一個(gè)身體,雖然強(qiáng)弱有別;二是都有一定的認(rèn)知能力,雖然智愚有別;三是都有一定的道德能力,雖然善惡的程度有別。但所有這些差別在人出生伊始的時(shí)候還是看不明白的。所以,人初生的時(shí)候其實(shí)有兩種事實(shí):一是顯見的事實(shí),比如身體和外觀;二是潛在的事實(shí),比如他未來才可能展現(xiàn)出來的語言和文字的認(rèn)知能力,藝術(shù)欣賞和創(chuàng)造的能力,辨別道德是非的能力等等,至于這些能力的存在和在個(gè)體之間的差異,就更難于在幼兒時(shí)期認(rèn)清。所有這些人類的初生嬰兒,看起來都是差不多的,甚至可以說呈現(xiàn)某種單純的“白板”狀態(tài),這大概也是人們常常容易接受“白板說”的一個(gè)原因。但事實(shí)上,那些潛能和天賦已經(jīng)在孺子那里就已存在,它們將在人們的成長(zhǎng)過程中按照生命的節(jié)律逐步顯露。
孟子并沒有反對(duì)說“生之謂性”,這“生”可以理解為“出生”,也可理解為首先是“肉體之生”“生存欲望之生”,還可引申理解為具有普遍道德意義的“生生”。在某種意義上,我們首先是就人最初的天賦來談人的本性的。這也是孔子所言“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”的本義。后來凝結(jié)了先人共識(shí),也加強(qiáng)了這種共識(shí)的《三字經(jīng)》也是就“人之初”說“性本善”。人的道德和認(rèn)知天性是逐步顯露的。我們很難一下看出一個(gè)人類嬰兒先天的稟賦,甚至越是重要的稟賦越是難以看出。他作為人類和個(gè)體的天賦秉性和能力,亦即孟子所說的人與其他動(dòng)物相區(qū)別的人類共性和他自己的個(gè)性,都要在他的生命成長(zhǎng)過程中逐步展現(xiàn),也包括在后天的環(huán)境條件中逐步改善(當(dāng)然在不利條件下也可能是逐步惡化)。而且,由于這些天賦是在后天的環(huán)境中展現(xiàn)的,就混合了先天和后天的互動(dòng)因素,從而使得我們不易分清先天和后天的因素。
這種逐步的顯露和生長(zhǎng)從身體方面觀察,我們剛開始看一個(gè)新生的嬰兒,只能看見他和其他動(dòng)物的最明顯區(qū)別是基本上身體無毛,且最初的幾個(gè)月他還是像其他動(dòng)物一樣四肢著地爬行,在這之后,才開始看見他嘗試站立,而在他能穩(wěn)定的站立之后,他才開始兩足行走,從而明顯地區(qū)別于其他動(dòng)物。至于他可能具有的某種運(yùn)動(dòng)的天賦乃至天才,但他幼小的時(shí)候我們是看不大出來的,只是到了他真的接觸這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)的時(shí)候,甚至深入到這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)時(shí)我們才能看得清楚。
在認(rèn)知能力方面,一個(gè)人類的嬰兒開始也只是哭笑喊叫,注視和不注視,到了他接近一歲的時(shí)候,大多都開始牙牙學(xué)語,先是簡(jiǎn)單的幾個(gè)詞,慢慢能夠連成句。他還能夠慢慢學(xué)會(huì)認(rèn)字。這之后就可能突飛猛進(jìn)了。而一個(gè)猿猴的嬰兒即便同樣在一個(gè)人類的環(huán)境中培養(yǎng),也是不可能獲得人類的這種語言和文字的認(rèn)知能力的。至于這個(gè)人類的嬰兒后來是否在某些認(rèn)知和學(xué)習(xí)領(lǐng)域表現(xiàn)出特別的天賦,則是屬于他的個(gè)性的展露。
人在道德方面的天性也是逐步展露的。在此其他動(dòng)物將基本退出道德的評(píng)判。而我們面對(duì)一群剛剛誕生的人類嬰兒,甚至在某個(gè)年齡之前,我們不能說那個(gè)孩子是善的,那個(gè)孩子是惡的,我們倒是更有可能覺得他們?nèi)际翘煺鏍€漫和可愛的。但過了一定年齡之后,有些學(xué)者認(rèn)為是十歲左右甚至更早,有些孩子就開始比較鮮明地表現(xiàn)出未來善惡的傾向了。最后也的確有些孩子最后變成道德特別高尚的人、也有的變成特別惡劣的人。這種分化是否都是后天環(huán)境的因素所造成的呢?先天的、遺傳的因素可能也起了一定的作用。我們的確能看到有些孩子長(zhǎng)年處于逆境,遇到災(zāi)難或者不公正的對(duì)待,但依然保留著一種就像是天性的淳樸和善良。而還有一些孩子則無論在順境還是逆境中則都表現(xiàn)出反社會(huì)的傾向。當(dāng)然,即便是先天具有某種反社會(huì)人格傾向的人,在正常的環(huán)境中,他們大部分還是會(huì)主動(dòng)抑制自己的本能沖動(dòng),從而一生并不犯罪。但他們的犯罪概率的確比其他人要高,就像有的家族明顯比其他大部分家族犯罪率要高。雖然一個(gè)人的善性和惡性在幼時(shí)很難看出,但這些善惡的可能性或者說“端”應(yīng)該是已經(jīng)存在于人出生伊始的本性之中了。
從現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn)看,人在初生的時(shí)候就可以說在意識(shí)中已經(jīng)普遍地包含三種和道德相關(guān)的內(nèi)容了:第一是自我生存的本能和欲望,這可能是最強(qiáng)大的,它來自生命不可片刻離之的身體,欲望如果沒有節(jié)制,也的確容易讓人走向惡,但它本身應(yīng)該說還是道德上中性的。第二是善端或向善的可能性,這是指最基本的惻隱、同情、公正的原初意識(shí)。第三是惡端或向惡的可能性,反社會(huì)的人格傾向。有沒有這種可能性?應(yīng)該說還是有的,把惡行完全歸咎于后天環(huán)境的確不容易準(zhǔn)確全面的解釋惡產(chǎn)生的原因。在人的本性中,善端、中端和惡端三者皆有,而最后我們確定是持一種性善論還是性惡論,關(guān)鍵是看人之初的善惡兩端何者更占優(yōu)勢(shì)。而我認(rèn)為孟子的“孺子將入于井”等論證是很好地在直覺意義上向我們展示了人的善端是超過惡端的。所以,我們可以在這一意義上,而不必在人性是全然善的、善是已實(shí)現(xiàn)的意義上贊同和支持一種性善論。
這一重新解釋過的性善論基本肯定孟子的性善論,但并不等同于孟子的性善論,這也許可以使它處在一種更有說服力的地位。人之性善并不是指整個(gè)人性是全然善的,但人性中的“善端”,尤其是“惻隱之心”卻是純?nèi)簧频?亦即它并不是來之于自愛之心———雖然一種對(duì)自我痛苦的體察提供了惻隱的契機(jī)和途徑,但對(duì)他人痛苦的關(guān)心卻是有另外的來源。人之性善也主要不是指實(shí)現(xiàn)了的善,而是指潛在的、待發(fā)展的善。但它也不同于“性有善有惡論”或“性善惡混論”的含糊或均分,因?yàn)樗鲝堅(jiān)谌诵灾猩贫烁純?yōu)勢(shì),善能夠成為主導(dǎo),從而還是一種“性善論”;當(dāng)然,它也反對(duì)“性超善惡論”和“性無善無惡論”,不認(rèn)為道德就無關(guān)緊要,或者全由后天決定。它和一種徹底的“性惡論”更處在對(duì)峙的兩極。按照這樣一種重新解釋了的性善論的觀點(diǎn),我們可以說:在所有的存在中,人是一種居于中間但其心志卻是向善和行為可善的存在。
作者：何懷宏，鄭州大學(xué)哲學(xué)學(xué)院特聘首席教授、北京大學(xué)哲學(xué)系教授
原載：《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》