摘要：中國哲學(xué)從學(xué)科建立伊始就是比較哲學(xué)，所以當(dāng)代中國哲學(xué)的研究不可能離開比較哲學(xué)的視域和方法。當(dāng)代中國哲學(xué)家們想要取得哲學(xué)性的突破，關(guān)鍵在于抓住“中國哲學(xué)意識”，即中國哲學(xué)當(dāng)中帶有原發(fā)意味的問題，如較多學(xué)者認(rèn)可“生”是“中國哲學(xué)意識”的大本大源，而“生生”或“生活”是當(dāng)代儒家哲學(xué)理論新發(fā)展的根源。當(dāng)代致力于建構(gòu)新哲學(xué)思想的哲學(xué)家們，都要基于“生生”來發(fā)展其情本論、仁本論、事本論、家本論、意本論等新理論。本文認(rèn)為，中國哲學(xué)要返本開新，要通過經(jīng)典解釋來實(shí)現(xiàn)義理建構(gòu)，方能真正實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)的哲理開新。意哲學(xué)發(fā)揚(yáng)比較哲學(xué)的視域和方法，認(rèn)為意之本體通于道，通過對《道德經(jīng)》《周易》等經(jīng)文的隨文哲學(xué)注釋，來實(shí)現(xiàn)基于“意”本體的、體系性的哲學(xué)義理建構(gòu)，從而推動作為比較哲學(xué)的中國哲學(xué)在世界哲學(xué)領(lǐng)域的全新登場。
關(guān)鍵詞：比較哲學(xué) 中國哲學(xué) 意哲學(xué) 生生 意本論
現(xiàn)當(dāng)代的中國哲學(xué)根子上是一種比較哲學(xué)，而更哲學(xué)化地做中國哲學(xué)，已經(jīng)成為新時(shí)代學(xué)者的必經(jīng)之路。為什么這么說？在這個(gè)時(shí)代，越來越多學(xué)者關(guān)注中國哲學(xué)“哲學(xué)化”的問題，相關(guān)著作不斷涌現(xiàn)。本文從作為比較哲學(xué)的中國哲學(xué)之角度，討論當(dāng)代中國哲學(xué)的不同形態(tài)及其理論出路。
今天研究中國哲學(xué)不能離開西方哲學(xué)的參照，更不能離開“中國哲學(xué)意識”本身的脈絡(luò)，這兩方面的處理都要超越單純的方法論。本文通過分析現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)家們?nèi)绾卫斫馕鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)，如何同中國哲學(xué)相比較，又怎樣去面對、體察、思考中國哲學(xué)中“生生”“道體”等根本問題，進(jìn)而提煉出系統(tǒng)化的哲學(xué)論說，探討當(dāng)代各種中國哲學(xué)的體系性建構(gòu)，如情本論、仁本論、事本論、家本論、意本論等，說明它們都是比較哲學(xué)意義上的理論建構(gòu)，從而梳理意本論哲學(xué)思想建構(gòu)進(jìn)路的特色與可能的理論貢獻(xiàn)。
一、作為比較哲學(xué)的當(dāng)代中國哲學(xué)
余敦康的《哲學(xué)導(dǎo)論講記》是個(gè)典型例子。余先生2019年辭世，享年89歲，他的治學(xué)歷程是老一代學(xué)人不斷求索“何為中國哲學(xué)”或者“何為中國的哲學(xué)”的一個(gè)縮影。對這些問題，余先生給出的答案是最后的《哲學(xué)導(dǎo)論講記》，作為他在北大共十二講的講課記錄[1]，盡管這只是哲學(xué)入門課，但余先生在課上不單純講中國哲學(xué)，而是把他所理解的西方哲學(xué)和印度哲學(xué)也講了一遍。但不可避免的是，余先生作為主要研究玄學(xué)和易學(xué)的中國哲學(xué)家，其講述的西方哲學(xué)和印度哲學(xué)相對大而化之，也正因此，雖然這是他終生哲學(xué)探索的小結(jié)，但其實(shí)余先生自己并不滿意這個(gè)“探索”，他生前一直覺得此書要斟酌損益后再行出版，結(jié)果未等到改好，余先生身體就有些許力不從心，故而此書在余先生生前并沒有出版，先生過世后，他的學(xué)生寇方墀幫他整理出版了這本書。
余先生與一些老一輩學(xué)人有著相通的問題意識，并對此做了很多努力，但他自身對這種問題意識導(dǎo)引下的研究成果卻并不滿意：一方面要把中國哲學(xué)講清楚，不能不去面對西方哲學(xué)、印度哲學(xué)等一些域外哲學(xué)思想；另一方面，又苦于自己對西方哲學(xué)、印度哲學(xué)的理解和研究仍然不夠。其實(shí)這不僅是余先生一人所面對的問題，而是更早一輩的學(xué)人，如馮友蘭先生在開始致力于建構(gòu)中國哲學(xué)時(shí)就已經(jīng)面對的問題，這或許也是中國哲學(xué)的某種宿命。
余先生1958年被打成“右派”，至1979年，前后20年間都無法像樣地做研究，近知天命之年才開始做學(xué)術(shù)研究。雖然“四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已”，余先生盡心竭力地施展他的哲學(xué)情懷和學(xué)術(shù)抱負(fù)，但在中國哲學(xué)的建構(gòu)上似乎有些“力有不逮”。在某種意義上，他是老一輩學(xué)人的典型——有比較好的中國哲學(xué)問題意識，由此進(jìn)行思考和研究，并嘗試建立中國哲學(xué)的體系，但最終留有遺憾。從易學(xué)的角度上講，余先生的易學(xué)基本上可視為義理派講法，余先生很想將易學(xué)的“哲學(xué)”講出來，這一點(diǎn)上或許他認(rèn)為朱伯崑先生的《易學(xué)哲學(xué)史》“哲學(xué)”意味還可以加強(qiáng)，但余先生時(shí)至最后也沒有實(shí)現(xiàn)易學(xué)的哲學(xué)性突破，余先生的經(jīng)歷也可以說是老一輩研究中國哲學(xué)學(xué)者們的一種縮影。
不妨以林安梧、黃玉順等學(xué)人在自覺追尋中國哲學(xué)的哲學(xué)性內(nèi)涵為例。林安梧是牟宗三先生的學(xué)生，他20世紀(jì)90年代就開始批判牟宗三，也正因此他與“牟宗三學(xué)派”之間形成了一種張力。林安梧的整體思想實(shí)際上繼承發(fā)展了牟宗三的思想體系，并比較成系統(tǒng)地落實(shí)了自己的一套說法，其早年對牟宗三、熊十力、《孟子》、《論語》，以及契約論、儒家革命論等問題都下了不少工夫。在《人文學(xué)方法論：詮釋的存有學(xué)探源》一書中，他對詮釋和詮釋方法進(jìn)行考察，提出詮釋層次的說法：比如在道、意、象、構(gòu)、言這幾個(gè)層次中，要先有道的觀照，才可能有意的取向，之后才會有象的顯現(xiàn)，進(jìn)而才可能有形的構(gòu)造，最后才有言的執(zhí)定。[2]這樣的說法是對詮釋做存有學(xué)的探源，帶有本體性體會的意味，在此基礎(chǔ)上可以展開比較全面的詮釋脈絡(luò)。相對來說，道、意、象、構(gòu)、言各方面都顧及到了，這種說法當(dāng)然跟他對《周易》和《道德經(jīng)》哲學(xué)的深刻理解密切相關(guān)。林安梧的視角相對宏觀，其“人文學(xué)方法論”討論人文學(xué)與社會科學(xué)、自然科學(xué)的異同，書中一些關(guān)于人文學(xué)的說法十分具有現(xiàn)實(shí)意義。[3]但不可否認(rèn)的是，不同學(xué)科的學(xué)術(shù)語言難以對應(yīng)，所以在討論時(shí)，語詞和概念的使用應(yīng)該有一定的公約性，否則失之毫厘，謬以千里，故而需要宏觀上重視人文學(xué)方法。總的來說，林安梧在書中重點(diǎn)講的是方法、方法論和方法論意識。
研究中國哲學(xué)不可能沒有方法，不可能不講方法論，但如果單純琢磨方法論問題，就變成為方法論問題而專門研究方法，從而導(dǎo)致所謂的方法反而很難落實(shí)在本人和他人的研究中，好像一個(gè)寫了關(guān)于打井學(xué)的皇皇巨著的人，其實(shí)一口井也打不出來。我們可以說，現(xiàn)階段似乎沒有普適的、放之四海而皆準(zhǔn)的中國哲學(xué)方法論，討論方法論的意義通常不過是增加一個(gè)研究的維度、一種新的方法而已，對研究問題本身幫助甚微。
二、“生”是“中國哲學(xué)意識”之大本大源
比方法本身更重要的是，方法如何落實(shí)在具體的問題研究當(dāng)中。林安梧在《人文學(xué)的方法論》的《序言》當(dāng)中談?wù)撋钍澜缫饬x的詮釋，他認(rèn)為意義詮釋里面有意象、有意義，這與“意哲學(xué)”的說法存在相似之處。“生”是總體的創(chuàng)造性根源，這也是“中國哲學(xué)意識”（Chinese philosophical sensibility）[4]，尤其是儒學(xué)根本性的開端。黃玉順的“生活儒學(xué)”、丁耘的《道體學(xué)引論》、孫向晨的“家的哲學(xué)”都講“生”[5]。
“生生之謂易”在儒家、道家和佛家[6]里都大有可說。熊十力《新唯識論》重點(diǎn)批判唯識論或佛教思想中的“緣起性空”說，反對把“空”理解為寂滅、空寂之意，反對佛家不重視“生生”的維度，明確不贊成輕視生的傾向。熊十力指出，在本體論、存在論上，佛經(jīng)都講得不錯(cuò)，但不強(qiáng)調(diào)世界本然存在狀態(tài)有活力、有生機(jī)的一面，頗顯欠缺。“生”的活力應(yīng)該落實(shí)在個(gè)人生命中，因?yàn)闆]有活力就無法理解世界存在著、進(jìn)行中的生機(jī)和生命。個(gè)人的意識一旦停滯不動，也無法理解世界之活力與生生不息。[7]《新唯識論》體現(xiàn)了熊十力先生對佛家不講生生不息的世界原始狀態(tài)的批判。另外，丁耘“道體學(xué)”強(qiáng)調(diào)道體生生不息的一面，也是中國哲學(xué)本體論生生的維度。[8]孫向晨的《論家：個(gè)體與親親》也是從他之前的一篇題為《生生：在世代之中存在》的文章發(fā)展起來的。[9]楊澤波也有關(guān)于“儒家生生倫理學(xué)”的立論。可以說，他們針對類似的問題、使用了幾乎同一套學(xué)術(shù)話語體系。
回到對“生活世界”的討論，林安梧建構(gòu)總體性的創(chuàng)造性根源為“生”，另一部分為“活”，之后便是“世界”，這與黃玉順講“生活世界”“生活儒學(xué)”有相似之處。林安梧認(rèn)為，“生”是總體的創(chuàng)造性根源；“活”是身心一如的實(shí)存活動；“世”是綿延不息的時(shí)間歷程；“界”是廣袤有邊的空間區(qū)隔。[10]如此一來，把胡塞爾的“生活世界”做了一個(gè)中國哲學(xué)的詮釋，黃玉順的“生活儒學(xué)”其中亦有類似哲學(xué)詮釋。
對“生機(jī)”的體會，可以有很多不同的哲學(xué)語言表達(dá)，如“創(chuàng)造性”“生”貫通于天、地、人，是萬有一切所成之總體的創(chuàng)造性根源，可以說“生”就是創(chuàng)造性。要在生生不息的意義上，理解宇宙和人之間本體性的關(guān)聯(lián)。“天地之大德曰生”，人參于天地間，要理解天地生生不息之大本大源，就必須面對《易傳》和《中庸》。在這個(gè)意義上，丁耘的“道體學(xué)”選取的文本是恰當(dāng)?shù)模兜荔w學(xué)引論》中對《中庸》的“誠體”做了很多討論，背后的問題意識與林安梧到熊十力及新儒家如牟宗三等的形上學(xué)傾向是貫通的。
可見，“生”的問題，實(shí)際上是中國哲學(xué)現(xiàn)代化展開的核心問題，從當(dāng)代很多學(xué)人的著作對此問題的共同關(guān)懷，能夠看到某種內(nèi)在一致性：“生”成為這個(gè)時(shí)代典型的中國哲學(xué)問題，它不僅是這個(gè)時(shí)代中國哲學(xué)的問題，而且在這個(gè)時(shí)代它應(yīng)該被用不同方式來疏解、討論和表達(dá)。“生”作為根本的哲學(xué)意識的緣發(fā)之域，經(jīng)不同作者、用不同方式，借助不同經(jīng)典加以詮釋，并進(jìn)行哲學(xué)討論，可以發(fā)現(xiàn)，其中問題意識都是在生生不息的意義上生發(fā)開的，哲學(xué)家們都力圖在“生”的哲學(xué)意味上，打通自己理解的宇宙論、本體論、心性論和實(shí)踐論等各種哲學(xué)意識。
如果用意哲學(xué)的話語體系來講“生生”，意哲學(xué)的體系以“意”為中心，借由不同的經(jīng)典可以有不同的講法，比如《周易明意：周易哲學(xué)新探》從乾卦“意生”的維度來論證生生，“意生”對應(yīng)乾宮卦象，即乾宮八卦代表著開創(chuàng)性和生生不息的意念，對應(yīng)的是本體性的世界存在狀態(tài)。[11]《道德經(jīng)明意》有“自然之意之為創(chuàng)生之意二玄意門”，闡述意對道的領(lǐng)悟通過“道生”而可知，即道之生生不息、自然創(chuàng)生的狀態(tài)。[12]不同經(jīng)典指向的“生”有其共通之處。多位學(xué)者都用“生生”來把握中國哲學(xué)的核心。如果對宇宙“生機(jī)”沒有體會和認(rèn)可，很難講出“中國哲學(xué)意識”，即中國哲學(xué)的內(nèi)在意味。如果用現(xiàn)代語言來闡釋“生機(jī)”，對應(yīng)的可說是創(chuàng)造性（creativity）與創(chuàng)造力。[13]
簡而言之，要把中國哲學(xué)哲學(xué)化，前提和出發(fā)點(diǎn)都應(yīng)該是“生”，即“生生不息”之“生”。否則中國哲學(xué)問題討論容易流于框架性的或外在化的研究，哲學(xué)意味將難以揭示。如今，要把中國哲學(xué)哲學(xué)化，則強(qiáng)調(diào)“生”、生機(jī)、創(chuàng)造性可說是共識。林安梧繼承的是牟宗三、熊十力的傳統(tǒng)，黃玉順轉(zhuǎn)化海德格爾哲學(xué)意味，丁耘的“道體學(xué)”以道體匡正西學(xué)，孫向晨強(qiáng)調(diào)生生不息的“家”有助于對古今中西之爭重新定位[14]。同理，意哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“生機(jī)”意味，并以此為中國哲學(xué)哲學(xué)化的根源，吾輩中國哲學(xué)學(xué)人對中國哲學(xué)內(nèi)在生機(jī)當(dāng)有所體會。
三、直面生活的儒學(xué)和直面經(jīng)典的哲學(xué)家
黃玉順2000年的博士論文題目是《超越知識與價(jià)值的緊張：“科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)”的哲學(xué)問題》[15]，其中討論過胡塞爾的“意向性”（intentionality）概念，并且將之與孟子的“良能”聯(lián)系起來、討論胡塞爾的“生活世界”（Lebenswelt），這些后來都成了他思想體系的有機(jī)組成部分。黃玉順的導(dǎo)師蒙培元講“情感儒學(xué)”，他的“生活儒學(xué)”在一定程度上繼承了蒙培元的一些說法。[16]生活儒學(xué)實(shí)際上是儒家哲學(xué)的一種現(xiàn)代轉(zhuǎn)化形態(tài)，是純學(xué)術(shù)、純哲學(xué)、玄之又玄的思想理論體系。生活儒學(xué)相關(guān)著作用了大量海德格爾式的“玄”言，不僅一般大眾讀者很難理解，甚至學(xué)者有時(shí)也覺得理解困難，如“生活是無”——生活就是沒有、無、空——這在哲學(xué)上完全可以證成，但放在日常語境中很難被理解。
牟鐘鑒《新仁學(xué)構(gòu)想》的副題是“愛的追尋”[17]，這通于黃玉順“直面儒學(xué)”于2010年提出儒家的真正精髓是“能愛”，即有愛的能力、動能去愛，或應(yīng)該去愛，也與楊立華、孫向晨、丁耘強(qiáng)調(diào)的“生生”精神相貫通。黃玉順“生活儒學(xué)”的開端是“生”之大本大源，對于生活應(yīng)該怎么生、怎么活的問題，他有一套現(xiàn)象學(xué)的觀察，并且強(qiáng)調(diào)回到生活本身及其本源結(jié)構(gòu)、在生活、去生活。人首先“在生活”，這是人們無可避免、無法逃避的際遇。[18]按照儒家的講法，生活首先是有愛的——父母的愛、周圍人的愛，人體會愛，且有去愛人的動能。儒家強(qiáng)調(diào)愛，道家則可以說無所謂愛或不愛，因?yàn)榇蠹叶际琼?ldquo;道”而行，郭象言“獨(dú)化”，也無所謂愛或不愛。可見，愛是儒家賦予意義的表現(xiàn)，代表儒家對生活、生機(jī)的一種理解，仁愛的根據(jù)來自宇宙的生機(jī)。落實(shí)在人情上是應(yīng)該愛，但這種“應(yīng)該”不等于絕對、必然，而是從邏輯上強(qiáng)調(diào)其“應(yīng)當(dāng)”——你應(yīng)該愛，因?yàn)槟阌袗鄣哪芰Γ瑒e人愛你并使你活下去，那么你便應(yīng)該去愛。同樣的邏輯適用于“孝”，孝基于一種境遇性的、對父母對自身的關(guān)愛之體會，進(jìn)而要求個(gè)人“應(yīng)該”回饋。[19]
儒家將這種“應(yīng)該”式的定言命令作為整個(gè)學(xué)說的基礎(chǔ)。道家則不同，在“道”的話語體系下，人與人之間的關(guān)系更多地傾向自由主義而非契約式的，因此也不存在權(quán)利讓渡的問題——每個(gè)人都是自足的、自在的、充分的。無論是老子、莊子還是之后的郭象，道家對“愛”的強(qiáng)調(diào)比較有限，道家更主張的是“天地不仁”式自然而然的狀態(tài)。至于佛家，則從本體上說“空”，講一切都是“緣起性空”“幻塵假有”，顯然緣起性空之說也不過分強(qiáng)調(diào)“緣”。所謂“緣”，是一種黏合性力量，這種力量不是佛家所想要突出的，而是儒家所要強(qiáng)調(diào)的。
儒家要“成事”，道家不去改變事物之自然狀態(tài)，佛家要放下。因此主張以意念參與進(jìn)入生生不息之世界并尋求改變，這是儒家的做法；道家的意念存諸世界，其傾向是無可奈何、無所謂的；佛家則說當(dāng)下是“空”的，意念要體會到這個(gè)世界本真的、原始的空，并沉寂在這種境界中。三家的精神旨趣不盡相同，真正要“成事”、要改變世界的是儒家。在這個(gè)意義上，詮釋經(jīng)典或者建構(gòu)一個(gè)學(xué)說都是典型的儒家做法。但詮釋的經(jīng)典不一定從屬于儒家類目，無論是詮釋佛經(jīng)、《道德經(jīng)》亦或其他。同時(shí)，在詮釋的過程中要面對傳統(tǒng)、改變傳統(tǒng)、成為新的傳統(tǒng)的一部分，并且希望有更多人能去面對類似的問題。
所謂“學(xué)術(shù)”，一方面是學(xué)而有術(shù)，即有術(shù)地為學(xué)；另一方面也希望通過“術(shù)”來改變“學(xué)”。所謂“學(xué)者”，尤其是哲學(xué)學(xué)者，很多時(shí)候面對的是理論問題。雖然哲學(xué)也討論現(xiàn)實(shí)問題，比如社會和政治哲學(xué)中帶有實(shí)踐性的哲學(xué)議題，大概包括兩個(gè)方面：怎么改變自己的生活、怎么去改變社會。[20]儒學(xué)不僅要修身養(yǎng)性，還有強(qiáng)烈改變時(shí)代的意愿和力量。反觀孔子本身在政治或者事功方面應(yīng)該說是失敗的，用他自己的話說是“累累如喪家之犬”，甚至感喟“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”，但孔子生命的意義不局限于此，恰恰在于之后“退而刪《詩》《書》、定禮樂”，提出一套儒家說法。“天不生仲尼，萬古如長夜”，是說思想者的使命在于為世人提供觀念，這種思想觀念不見得要直接為現(xiàn)實(shí)服務(wù)。孔子的很多說法來自對經(jīng)典的重新解釋——“述而不作”的闡釋在歷史長河中有其價(jià)值，后來的儒者們當(dāng)然也要學(xué)習(xí)、傳承和發(fā)揚(yáng)這些價(jià)值。
四、中國哲學(xué)“開新”何以可能：經(jīng)典詮釋與義理建構(gòu)
在建構(gòu)這個(gè)時(shí)代的“中國哲學(xué)意識”時(shí)，一方面要找到中國哲學(xué)自身的源頭活水，同時(shí)這種建構(gòu)的本源又不應(yīng)當(dāng)脫離當(dāng)下的生活及其觀念顯現(xiàn)。《周易》內(nèi)蘊(yùn)傳統(tǒng)中國哲學(xué)的豐富思想，通過對《周易》“返本”的詮釋，在這個(gè)時(shí)代或可有易學(xué)的哲學(xué)系統(tǒng)建構(gòu)與開新。需要注意的是，在對《周易》的諸多詮釋中，我們很難恢復(fù)《周易》所謂的“本義”，各種解釋系統(tǒng)都可以視為不同哲學(xué)家重新建構(gòu)出的“義”而非“本義”。
孫向晨的《論家：個(gè)體與親親》通過論證“雙重本體”和“迂回西方”，為的是“重建家的哲學(xué)”，他和丁耘《道體學(xué)引論》同樣面對這個(gè)時(shí)代中國哲學(xué)研究的困境，有很多共識性的看法。孫向晨從《生生：在世代之中存在》開始，丁耘則從《生生與造作》探討“哲學(xué)在中國思想中重新開始的可能性”。丁耘認(rèn)為，“哲學(xué)史研究不外乎是問題、義理與論證”，中國哲學(xué)有中國哲學(xué)的問題、義理與論證，否則中國哲學(xué)就會被西方人排斥出哲學(xué)的系統(tǒng)。那么中國哲學(xué)的問題在哪里？中國哲學(xué)的義理系統(tǒng)怎么樣？中國哲學(xué)的論證怎么樣？這些問題也可以理解為，在西方哲學(xué)強(qiáng)勢，即在過去20多年不斷提及的中國哲學(xué)合法性問題背景下，怎么樣把中國哲學(xué)合法化的問題解決，這是當(dāng)代很多學(xué)人的一種意識，并且有不少人于此做出了努力。不可磨滅的是，中國哲學(xué)有自己的哲學(xué)問題，有內(nèi)在的義理系統(tǒng)以及自己的論證脈絡(luò)，從這個(gè)意義上講，可以說“道體學(xué)”是為證成“中國哲學(xué)之為哲學(xué)”的一套說法。
“意哲學(xué)”的出發(fā)點(diǎn)和問題意識都與之不同，因?yàn)椴槐丶m結(jié)跟西方人強(qiáng)調(diào)“中國有哲學(xué)”，不必非要向西方人證明中國有中國哲學(xué)的問題、中國有自己的義理系統(tǒng)。這不是指絕對沒有必要去做，而是不將其作為最重要的問題來做，即不需刻意為之。所謂“中國哲學(xué)合法性”問題值得反思：雖然西方主導(dǎo)的話語體系有將中國哲學(xué)排除在哲學(xué)之外的傾向，但是中國哲學(xué)就是哲學(xué)，這一事實(shí)和傳統(tǒng)不會因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)家的質(zhì)疑而消失；幾千年“中國哲學(xué)意識”綿延不絕，不會因?yàn)槲鞣降馁|(zhì)疑聲就被取消。在這個(gè)意義上，所謂合法性問題是“假問題”，只要有繼承華夏文明的后繼之人在，中國哲學(xué)之“道”就不會斷，每一個(gè)時(shí)代都會有一批人深思“中國哲學(xué)意識”，而且這些人的選擇是自由意志的選擇[21]——有志于此才會投身于此。無論西方怎樣否定中國的哲學(xué)，也不可能對中國哲學(xué)構(gòu)成致命的傷害和打擊，不會抹殺中國哲學(xué)之道衍生發(fā)展的可能性。在這個(gè)意義上，合法性危機(jī)及其帶來的問題危機(jī)感，可以說皆為虛妄。但另一方面，學(xué)人需要認(rèn)真思考和回應(yīng)這一問題，才能真正理解中國哲學(xué)在世界范圍內(nèi)的尷尬處境，所以其意義就在于引起更多人的重視與思考。
相比當(dāng)代思考中國哲學(xué)出路的成果來說，《道德經(jīng)明意》《周易明意：周易哲學(xué)新探》之意哲學(xué)問題意識可以說更貼近中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，認(rèn)為今天中國哲學(xué)的新開展還是應(yīng)該圍繞經(jīng)典做盡可能純哲學(xué)詮釋，采取類似朱熹或郭象的做法，將經(jīng)典解釋出一套新的義理系統(tǒng)。這種做法更“安全”嗎？其實(shí)一部經(jīng)典的歷史價(jià)值、詮釋價(jià)值，在一定程度上是可以預(yù)判的，認(rèn)真觀察傳世諸本的特點(diǎn)，學(xué)者不難推斷，什么樣的詮釋文本能夠有足夠的生命力傳續(xù)。而對于經(jīng)典的詮釋傳續(xù)的長度和力度，無非與其“新的意（義）”相關(guān)，這也要求了經(jīng)典解釋必須要帶有其所處時(shí)代“開新”的特質(zhì)。就《周易明意：周易哲學(xué)新探》而言，開新之一在于在馬恒君《周易正宗》卦變說的基礎(chǔ)上，提挈出了新的卦變圖。相對歷代的卦變解釋來說，新的卦變圖力求更加系統(tǒng)化地梳理清楚每卦每爻的來龍去脈，整個(gè)解釋系統(tǒng)極為“規(guī)矩”，使得兩千年?duì)幾h甚多的卦變說可能以通達(dá)曉暢的言說方式呈現(xiàn)出來。以下是張劍改編的“文王卦變方圓圖”：
黃玉順認(rèn)為傳統(tǒng)說法沒有任何一種可以把《周易》卦爻辭完全講通，當(dāng)然目前大部分人也如此認(rèn)為。不過《周易明意：周易哲學(xué)新探》盡可能地把卦爻辭講通，“文王卦變方圓圖”也是在這個(gè)意義上為梳理卦爻辭做出的突破。[22]“文王卦變方圓圖”是對歷代卦變學(xué)說的理論性突破。《周易明意：周易哲學(xué)新探》另一個(gè)開新則是“意本論”的哲學(xué)建構(gòu)，行之于每卦每爻，并對其做哲學(xué)性的詮釋新意，這當(dāng)然是立足古今卦爻詮釋史而推出的新意。[23]
每本經(jīng)典解釋的書都有其自身價(jià)值，以俟后來者詁之，當(dāng)代對《周易》和《道德經(jīng)》等文本的注解，其內(nèi)在生命力都有待在歷史長河中接受審視。反觀當(dāng)代，經(jīng)典詮釋和類西方義理系統(tǒng)建構(gòu)可以說是中國哲學(xué)在這個(gè)時(shí)代“開新”的兩種不同取向，后者很大程度上是在強(qiáng)烈的合法性危機(jī)背景下力爭交出的一份答卷，當(dāng)然，兩種路徑相通之處都是力圖論證“中國哲學(xué)之為哲學(xué)”，都要把中國哲學(xué)之為哲學(xué)的部分呈現(xiàn)出來。
五、作為比較哲學(xué)的中國哲學(xué)之登場
中國哲學(xué)是有內(nèi)在的問題意識的，但不同學(xué)者理解不同，如李澤厚的哲學(xué)是“情本論”；孫向晨是“家本論”，要突出家的本體論地位，強(qiáng)調(diào)家本體具有生生之義；丁耘“道體學(xué)”把抓到的基本問題是“道”，并由此展開論證和重構(gòu)。李澤厚曾經(jīng)寫過《該中國哲學(xué)登場了》，陳來《仁學(xué)本體論》之所以會寫成，也是受到李澤厚的影響，即要把中國哲學(xué)“解釋”出來。“仁學(xué)本體論”這個(gè)講法，如果僅從“本體論”上來理解可能存在一些問題，“仁學(xué)”能不能作為一個(gè)本體？“仁”可以作為本體，“道”“意”可以作為本體，一個(gè)范疇可以作為本體，但“仁學(xué)”是一整套關(guān)于“仁”的學(xué)問。但這不能否認(rèn)“仁學(xué)本體論”的合理性，因?yàn)闀袑v代“仁學(xué)”做了梳理，其展開并不像是一個(gè)問題式或建構(gòu)式的，更多的是從古到今關(guān)于“仁”各種各樣說法的一個(gè)脈絡(luò)呈現(xiàn)，有強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)史意味。全書基于先秦仁學(xué)，繼以宋明儒學(xué)各家對仁的闡發(fā)，又涉及評論近代各家的仁學(xué)思想，可謂以哲學(xué)史重釋“仁”的內(nèi)涵，在梳理中強(qiáng)調(diào)仁之生生的本體論進(jìn)路，他說：“《新原仁》即對仁的根本義進(jìn)行深入研究，而建立一仁的本體論。”[24]因此“仁學(xué)本體論”的提法又是合宜的，書中對歷代儒家之“仁學(xué)”從本體論維度，將其本體思想性的一面詮釋出來，使之成為一套融貫的說法。
類似的本體論進(jìn)路同樣見于丁耘“道體”說，其道體和本體糾結(jié)在一起，道體既是最高的存在，又是中國本體論的根基。他說：“哲學(xué)觀有極大差別乃至沖突的中國哲學(xué)家們都一致認(rèn)為中國的最高問題‘道’談的就是最高存在。”[25]這里強(qiáng)調(diào)“道”，認(rèn)為這是中國哲學(xué)家的共識，而其書所致力的就是“在與本體論進(jìn)行必要區(qū)分的前提下重新提出道體問題”。他認(rèn)為中國哲學(xué)的本體是道體，是與西方本體論有所區(qū)別的道體。他要“探究道體學(xué)的不同義理傳統(tǒng)，而后試圖以道體學(xué)重新判攝本體論及全部西學(xué)”，這可以說是其書的宗旨。后續(xù)論證中，他引朱熹、程頤等宋儒對“道體”的論說，如朱子注“子在川上曰”時(shí)引程子：“此道體也，天運(yùn)而不已……是以君子法之，自強(qiáng)不息。”這是強(qiáng)調(diào)道體生生不息的狀態(tài)。朱子注《中庸》時(shí)也提及“道體”：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也”，朱子把理放在道先，在太極之先，以理為道之體，《中庸》第十二章注也云：“鳶飛魚躍，道體隨處發(fā)見。謂道體發(fā)見者，猶是人見得如此，若鳶魚初不自知。”[26]可見丁耘引朱注是為了說明“道體”是一種生生不息的、生機(jī)充滿的狀態(tài)，是中國哲學(xué)大本大源的核心所在。
丁耘把捉到儒門程朱“道體”之說以“生生”為魂，不過他強(qiáng)調(diào)：“乃至異端，古來亦不無‘道體’之說。伊川云：‘莊生形容道體之語，盡有好處’，朱子也跟著表彰了莊子的道體之說，故道體一名，不限于某家某派之義理，唯劃定問題而已。”這是論證“道體”乃中國哲學(xué)問題的核心，至少是本體論問題的核心。他引“馮友蘭說：‘總所有底流行，謂之道體。’本書用‘道體’之名，但不用此偏義，流行固為道體之義，凝成、存有亦無非其義也。道體學(xué)的基本任務(wù)之一，就是研究流行與存有、凝成之間的關(guān)系。”[27]可以說，天底下流行不息的狀態(tài)就是道體。一切存有、存在，存而生有，然后凝成、流行等，都是研究“道體”的應(yīng)有之意。
“道體”之流行不息，與從林安梧到黃玉順強(qiáng)調(diào)“生機(jī)”、楊立華到孫向晨強(qiáng)調(diào)“生生”彼此呼應(yīng)，個(gè)中旨趣需要體會方可得，正如對老子的“道”如果沒有生生不息的體會，而只想要從《道德經(jīng)》文辭、字句、出土文獻(xiàn)去把握，那還是離老子的“哲學(xué)意識”相去較遠(yuǎn)。真正理解“道體”需要體會，理解“中國哲學(xué)意識”也需要先在的體會。丁耘解釋程朱道體之本然為生生之理，如此“道體學(xué)”就是研究、體會生生之學(xué)，有回應(yīng)楊立華《一本與生生：理一元論綱要》[28]之意味，其問題意識也與楊澤波、孫向晨等近著互通。但丁耘強(qiáng)調(diào)道體學(xué)“與其說近于本體論，不如說近義于太一論”，因?yàn)?ldquo;道”就是“一”，“道體學(xué)與本體論之區(qū)別，即對應(yīng)于道與一、一與是的區(qū)別”，[29]應(yīng)該說，道體論更強(qiáng)調(diào)“道”本體存在意義上的生生不息。《道體學(xué)引論》主要通過闡釋道體學(xué)的典籍，攤開問題，指點(diǎn)義理，立足于道體、生生之大本大源評判各家各派的學(xué)說，重新闡釋《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》《易傳》《詩經(jīng)》《尚書》《周禮》《春秋》等“道體學(xué)之奠基性文獻(xiàn)”[30]。他認(rèn)為，各家各派都有關(guān)于道體的說法，并有大量文獻(xiàn)支撐，同時(shí)可兼采西方哲學(xué)家，如亞里士多德“四因說”、黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》等來參照解釋。總的來說，這種處理方式隱含了中國哲學(xué)之為哲學(xué)的原初問題：中國哲學(xué)是有哲學(xué)問題的，中國哲學(xué)是有哲學(xué)論證的，中國哲學(xué)是有義理系統(tǒng)的，中國哲學(xué)是應(yīng)該被作為哲學(xué)來對待的——中國哲學(xué)不但是哲學(xué)，而且可以判攝整個(gè)西方哲學(xué)。
作為比較哲學(xué)的中國哲學(xué)之登場的一個(gè)重要問題是如何建構(gòu)新的中國哲學(xué)。孫向晨、丁耘的建構(gòu)方法是問題式建構(gòu)，提挈出中國哲學(xué)的核心問題，孫向晨以“家”為體，丁耘以“道”為體，他們都鋪展典籍對其進(jìn)行論證和解釋，并都在詮釋的同時(shí)“據(jù)之判攝西學(xué)”。孫向晨強(qiáng)調(diào)“‘家庭主義’是中國文化傳統(tǒng)的核心價(jià)值”[31]。丁耘說自己“頗重《易》《庸》，旁參《莊子》等道書。……道體義理學(xué)可由性及心，是為性宗；亦可由心及性，是為心宗”。心和性他都涉及了。“而各宗彼此之可圓轉(zhuǎn)、貫通處，則非深思不能悟。……故本書作為引論，對于道學(xué)、西學(xué)諸宗之關(guān)系，未必全據(jù)義理演證，而尤重諸宗所拱之問題傳統(tǒng)。”[32]回過頭來反思“引論”，可謂對中西方哲學(xué)傳統(tǒng)的整體梳理，認(rèn)為把中國哲學(xué)大本大源抓住，梳理清楚以后，就可用來判攝西方哲學(xué)。
類似的進(jìn)路如貢華南《味覺思想》[33]，以味覺為主線把中國古代思想史整理梳理一遍而形成一套新的解釋，各家各派都可以用“味”來解釋。雖然貢華南沒有用“味”來將西方的哲學(xué)詮釋一遍，但如果要這樣做想來卻也無不可。丁耘把詮釋中國和西方經(jīng)典兩方面工作融貫在一起，從這個(gè)角度來講，“道體學(xué)”的主體是梳理性加詮釋性的。以“道體”中心去梳理和詮釋的做法隱含了一個(gè)問題：一旦涉及的文本比較寬廣，其穿透力就會顯得有限。比如梳理時(shí)很多經(jīng)典似乎都有“道體”問題，所以引文無數(shù)，也確實(shí)相關(guān)，但這樣論證的工作更多變?yōu)榕e證來證成的工作，更隱含為了向西方哲學(xué)證成“中國哲學(xué)之為哲學(xué)”這種不容否定、不容抹殺的理路。可見，問題式的梳理或者建構(gòu)，都面臨穿透力有限的困境，做得更多是橫向舉證或例證式的工作。
而相比之下，用深度詮釋經(jīng)典文義的方法，試圖穿透過往注釋而進(jìn)入經(jīng)典語脈的解讀方式，則可能轉(zhuǎn)出新的意義系統(tǒng)，也就可能在義理深度的縱向上會有更深穿透力。歷史地看，進(jìn)入經(jīng)典脈絡(luò)并解釋出新義理的方法論應(yīng)該說更為“扎實(shí)”。意本論的方法之所以要重釋經(jīng)義，就是為了穿透古往今來的經(jīng)典解釋，從而證明在西方的解釋學(xué)系統(tǒng)之外，當(dāng)代仍然可以基于經(jīng)典的中西解讀，努力轉(zhuǎn)出一套成系統(tǒng)的新解，這是意本論為何選擇基于經(jīng)典作新解的縱向性的、深度詮釋的工作。
六、由意通道：一種理想的意識境遇
以上參照性的方法論討論都要?dú)w結(jié)為一個(gè)核心問題，即當(dāng)代中國哲學(xué)的出路還在回歸最根本、最原始、最“大”的哲學(xué)問題，這一問題意識本身是打通古今中西的，如李澤厚以“情”為本，牟鐘鑒[34]、陳來以“仁”為本，黃玉順以“生活”為本，吳根友以“通”為本[35]，孫向晨以“家”為本，楊國榮以“事”為本[36]，貢華南以“味”為本，林安梧、丁耘以“道”為體，楊立華談“理一元論”等。如果深入面對根本哲學(xué)問題，力圖基于經(jīng)典作新解讀，可能會發(fā)現(xiàn)當(dāng)下肉體不過是“假借”之物，對“道”“生”等本體之思可以通過“我”來言說，讓“我”之“意”行之于著作，至于后來者能否“意會”，即讀懂、領(lǐng)悟，則當(dāng)順其自然，隨緣自在。只要把“道”之“意”凝聚在文字和著作當(dāng)中，其他與“道”相關(guān)聯(lián)的評價(jià)褒貶，其實(shí)已不重要。這種思考哲學(xué)的意識，是對道的意會，在意哲學(xué)中稱為“道意”，即經(jīng)個(gè)人體會后，以言語詮釋出的“意”與“道”合一的狀態(tài)。意會的過程直指經(jīng)典本身，指向個(gè)體與超越時(shí)空的經(jīng)典之間的相應(yīng)相感，所感之物借由哲學(xué)語言表達(dá)出來，從而成為大道在當(dāng)下時(shí)空的意義體現(xiàn)。傳統(tǒng)的說法大多以“道”為本[37]，但就像老子說的“吾不知其名，字之曰道”（《老子》第二十五章）——“意本論”的“意”與“道”一樣，只是一種方便說法，相比以上，更為關(guān)鍵是理解“意”和“道”一樣需要悟性來領(lǐng)悟、體知、體會[38]與意會。
中國哲學(xué)體用不二、體用一如的本體性、核心性狀態(tài)，意味著它不可能用西方基于上帝外在超越論或者本體性二元論來把握。必須說明的是，中國哲學(xué)不是簡單的一元論，且不像西方哲學(xué)中二元論與一元論那般非此即彼，中國哲學(xué)在一種內(nèi)在性一元論中有很強(qiáng)的內(nèi)在張力。那么，要如何面對存在、存有的本然的狀態(tài)呢？其類似“身體—心靈”的關(guān)系問題，在中國哲學(xué)中更多的體現(xiàn)為“身心一如”“以心控身”，如意哲學(xué)強(qiáng)調(diào)以意念來掌控并反省心靈和身體的變化，接續(xù)《黃帝內(nèi)經(jīng)》《周易參同契》講的“內(nèi)觀”，此“觀”類似《心經(jīng)》“觀自在菩薩”的“觀”，“內(nèi)觀”不同于簡單、外向的觀看世界的方式，而是向內(nèi)“觀看”和觀察身體的各種變化，“觀看”身體的經(jīng)絡(luò)、氣血、呼吸，感通氣息在身體內(nèi)的運(yùn)行，進(jìn)而打通氣脈不通之處，內(nèi)觀通達(dá)之后，身體就似乎從一個(gè)小宇宙變成一個(gè)大宇宙，身體之狀態(tài)與日月、時(shí)空的關(guān)聯(lián)性就越來越密切，這是一種感知性內(nèi)觀，是一種“大觀”，大道之觀。這種狀態(tài)中意識存在且可以運(yùn)用，心靈意識達(dá)到有所調(diào)控的、主客交融式的、身心交關(guān)一體的狀態(tài)，所以又是以“意”觀之。
意哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的核心概念是“意”，“意”不再是現(xiàn)象學(xué)那種純粹外向性、對象化的意向，“意向”和“意義”兩個(gè)維度可以說同時(shí)生成著：意念總要跟外緣打交道，跟外在的境遇發(fā)生關(guān)聯(lián)，只有在生成的、境遇性的意識化狀態(tài)中，意識才能夠有其存在的能量、情境；也正是在這種狀態(tài)中，意義才隨之產(chǎn)生。因此比較王陽明“心之所發(fā)為意”，即“意”之前有“心”和劉宗周認(rèn)為“意為心之所存，非心之所發(fā)”，意哲學(xué)更傾向于強(qiáng)調(diào)劉宗周之“意”的意義。
意本論認(rèn)為，在本體上，“意”比“道”重要；在認(rèn)識論上，“意”比“心”重要。“意”跟“心”之間的關(guān)聯(lián)很微妙，內(nèi)觀心靈時(shí)意識如果沒有達(dá)到自我反省的狀態(tài)，便不能夠體會到心靈生生不息的狀態(tài)。“意”作為一種能夠給出和賦予動能的存在，隨同“心”與宇宙生生不息，“意”的力量與天地生機(jī)相應(yīng)合，在“意”與生生之宇宙同頻共振中，“意”作為一種特殊的心物關(guān)聯(lián)體成就自身。
“意”被了解、體會前，存在一種前意識的狀態(tài)或者說意識前的狀態(tài)（pre-consciousness），而“意”展現(xiàn)或?qū)嵒鰜砗螅煞Q之為意識或者意念，意識或意念之存在，離不開其內(nèi)在的生機(jī)、能量，也離不開外在的境遇，因“意”的存在狀態(tài)與心物相通之境不可分割。當(dāng)然，心物相通之境，不可能跟世界的境遇性相分割，因此意識實(shí)際上是“有而無之”。換言之，“意”可以在廣漠的境遇中修煉出來。如果“意”只是基于當(dāng)下的“物”，意識便只停留在一種境遇性的、當(dāng)下現(xiàn)成的狀態(tài)；但如果“意”基于世界之全體，“意”的境遇雖然是偶發(fā)的，短暫的，但可以成為全體性的、超越的、整全性的意識狀態(tài)，這就是所謂“人意”通乎“天意”的狀態(tài)。對這種“天人合一”的、超越個(gè)人意識狀態(tài)之體會，便是《道德經(jīng)》所謂“抱一”、《周易》所謂“與天地合其德”、《中庸》之“與天地參”，它們都是表達(dá)一種理想的、人意與天意合一的意識境遇，即超越當(dāng)下日常生活的“人天之意”。
總而言之，《周易明意：周易哲學(xué)新探》之“人天之意”和《道德經(jīng)明意》之“自然之意”，就是“中國哲學(xué)意識”，是在中國哲學(xué)經(jīng)典當(dāng)中，本來常存不敗的，最為核心的“道”的意義。因?yàn)槿绻鄙賹μ斓廊耸仑炌ㄖ?ldquo;道”的體會（道體），古今中國哲學(xué)的表達(dá)和論證就可能難以展開。這種關(guān)于“人天之意”之“道體”性的“中國哲學(xué)意識”，看似內(nèi)在，實(shí)際上貫通內(nèi)外，并且能夠超越當(dāng)下而存在。今天研究中國哲學(xué)需要將“中國哲學(xué)意識”理解并表達(dá)出來，使之“可道”，形成文字，使“自然之意”如自然本身之“意”永恒長存。基于意本論的意哲學(xué)，意義在于探尋作為中國經(jīng)典之永恒真理的“中國哲學(xué)意識”，使其內(nèi)在蘊(yùn)味跨越時(shí)空，如同經(jīng)典本身，代代相傳，讓經(jīng)典“明意”承載和延續(xù)天地間千年不敗的大道之“意”。
本文系貴州省2019年度哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃國學(xué)單列課題“論語明意——《論語》的中西比較哲學(xué)詮釋與建構(gòu)”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號：19GZGX20）階段性成果。
[1]參見余敦康：《哲學(xué)導(dǎo)論講記》，北京：北京大學(xué)出版社，2018年。
[2]參見林安梧：《人文學(xué)方法論：詮釋的存有學(xué)探源》，上海：上海人民出版社，2016年，第98—119頁。
[3]今天以刊物的級別和論文數(shù)量為標(biāo)準(zhǔn)的考核體系其實(shí)是按理科的方式來“規(guī)范”人文學(xué)科，把所謂“學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)化”最壞的一面變本加厲，導(dǎo)致了人文學(xué)科的當(dāng)代困境。人文學(xué)有其難以為自然科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)衡量的特點(diǎn)，比如哲學(xué)翻譯可能是所有學(xué)科翻譯中最難的。理科、社會科學(xué)的術(shù)語翻譯基本精準(zhǔn)對應(yīng)，也就相對自然科學(xué)化。文、史、哲當(dāng)中，歷史學(xué)翻譯并不太難，其次是文學(xué)，最難的哲學(xué)。吊詭的是，今天哲學(xué)翻譯不算研究成果，至少說明制定標(biāo)準(zhǔn)的人不知道哲學(xué)翻譯并不比創(chuàng)作更容易。
[4]參見溫海明：《中國哲學(xué)思想》，北京：五洲傳播出版社，2010年。
[5]孫向晨的《論家：個(gè)體與生生》的第三部分“重建家的哲學(xué)”也明確從“生生：在世代中存在”開始講。參孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第217—275頁。
[6]《壇經(jīng)》關(guān)于這個(gè)問題也有互通之處，有些學(xué)者認(rèn)為，雖然佛經(jīng)里面講生命力、宇宙創(chuàng)造力這樣的說法不多，但不是完全不講；還有一種說法認(rèn)為，佛法、世界實(shí)相本身，其實(shí)就是生生不息的生命力量，這樣的理解也是合理的。
[7]《壇經(jīng)》作為中國化佛教的典籍，帶有反對原始佛教忽視生機(jī)的傾向，比如在二十三、二十六等品中慧能反對傳統(tǒng)的結(jié)跏趺坐、閉目塞聽的禪定休息，或者說反對程式化有儀軌的、有固定形相的懺法等說法來補(bǔ)充論證，比如二十六中“又有迷人，空心不思，名之為大，此亦不是。心量大，不行是小”。反對不進(jìn)行任何思維活動，任心空寂，不求生機(jī)的原始佛教傾向。
[8]《道體學(xué)引論》始于前幾年一篇題為《生生與造作》的文章，其書第一章即討論“生生：易誠初說”。參見丁耘：《序言》，《道體學(xué)引論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第1頁。可以說《生生與造作》是《道體學(xué)引論》的序章。他受牟宗三影響，認(rèn)同其用“四因說”來解釋“生生”，認(rèn)為《易傳》《中庸》的“生生”跟亞里士多德的永恒運(yùn)動問題能夠打通，進(jìn)而列舉中國哲學(xué)不少思想資源與此可通。
[9]孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，2019年，第217頁。
[10]參見林安梧：《人文學(xué)方法論：詮釋的存有學(xué)探源·代序》，第3—5頁。
[11]參見溫海明：《周易明意：周易哲學(xué)新探》，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第60—63頁。這種個(gè)體性的創(chuàng)生狀態(tài)，在孫向晨關(guān)于“家”的思考當(dāng)中。
[12]溫海明：《道德經(jīng)明意》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2019年，第36—37頁。
[13]我的博士論文《儒家實(shí)用主義》（“Ars Contextualis: Confucian Pragmatism as the Art of Contextualizing Personal Experience and the World,” PhD diss., University of Hawai’i, 2006）核心概念就是“creativity”，研究創(chuàng)生力在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的重新闡釋。懷特海（Alfred N. Whitehead）在《過程與實(shí)在》中也強(qiáng)調(diào)“creativity”，“過程”（process）本身是生生不息、運(yùn)動的，其中也反復(fù)討論了流變的“過程性”，和中國哲學(xué)有互通之處。論文最初的起點(diǎn)是“誠”，“誠”在《中庸》中十分重要，即打通宇宙的“生生”到人之“誠”是貫通的。
[14]參見孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，第3頁。
[15]黃玉順：《超越知識與價(jià)值的緊張：“科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)”的哲學(xué)問題》，成都：四川人民出版社，2002年。
[16]黃玉順的《哲學(xué)斷想：“生活儒學(xué)”信札》是他從2001到2018年這18年來，跟門下弟子、學(xué)界朋友及其他人交流的書信匯集和編輯出的信札。其中“生活儒學(xué)的形成”是從2001年到2014年、“生活儒學(xué)的發(fā)展”從2005年到2010年、“生活儒學(xué)的完善”從2011年到2015年、“生活儒學(xué)的總結(jié)”從2016年到2018年。參見黃玉順：《哲學(xué)斷想：“生活儒學(xué)”信札》，成都：四川人民出版社，2019年。
[17]參見牟鐘鑒：《新仁學(xué)構(gòu)想：愛的追尋》，北京：人民出版社出版，2013年。
[18]如何理解這里的“生活”，有多種進(jìn)路，一種可能的進(jìn)路是回到上文提及的林安梧所強(qiáng)調(diào)的“生”，即天地本源之“生”，強(qiáng)調(diào)其實(shí)質(zhì)屬性，否則這里的生活很容易被抽象化。他以開始、生成、發(fā)展、終結(jié)的過程把“生活儒學(xué)”呈現(xiàn)出來，并且從不同的面向，尤其在關(guān)于他早年如何進(jìn)入生活儒學(xué)，做了很多討論。黃玉順很早就涉及諸如實(shí)踐論、實(shí)踐主義等跟生活有關(guān)的哲學(xué)議題，生活儒學(xué)里他也討論“正義論”、胡塞爾的“意向性”和孔子的“仁愛”等問題，他的論文和專著，幾乎構(gòu)成了一個(gè)生活儒學(xué)的年譜。他拒絕把生活儒學(xué)拿到“百家講壇”，因?yàn)樗f這“聽起來”好像跟生活有關(guān)系，其實(shí)跟生活沒有太多關(guān)系。如果在“百家講壇”講“生活是無”，聽眾會說“你在講什么？”講“愛，所以在”，聽眾會疑問這是在干什么呢？未接受哲學(xué)訓(xùn)練的聽眾很難真正聽懂，甚至讀者可能自以為懂了，其實(shí)卻未必如此。
[19]參見溫海明：《儒家實(shí)意倫理學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第124—142頁；參見孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，第234—247頁。
[20]這里的社會是廣義的，指跟人們相關(guān)的生活和周圍人的社會、甚至可以說還有整個(gè)時(shí)代。
[21]中國人對文化之道的繼承，是所謂更有自由意志的選擇，不妨對比來理解：猶太教的經(jīng)典傳統(tǒng)的傳承，更多依賴從小培養(yǎng)的一批人，這是因?yàn)槠浞N族人口基數(shù)相對較少，因此要有一小批人“獻(xiàn)身”傳統(tǒng)——從小背誦《舊約》、學(xué)習(xí)《圣經(jīng)》解釋學(xué)，按照宗教傳統(tǒng)的要求來穿戴、傳承禮儀等。這部分孩子從小多因家庭原因被迫選擇，而并不是自由意志的選擇。猶太教的經(jīng)典傳承體系很了不起。猶太教的傳承系統(tǒng)無疑是比較理想的，而且對全民族的文化輻射也是明顯的。只是中國人口基數(shù)相對來說龐大得多，總會有一批人自我發(fā)現(xiàn)，自愿選擇去繼承和發(fā)揚(yáng)中國哲學(xué)之“道”，從客觀上講，事實(shí)也是如此——無論時(shí)代如何變化，每個(gè)時(shí)代總有人前赴后繼光大基于經(jīng)典的中國哲學(xué)之道。
[22]黃玉順：《哲學(xué)斷想：“生活儒學(xué)”信札》，第298頁。比如黃玉順講要建構(gòu)中國的儒家的語言觀念問題，他有一套自己的語言觀：生活就是存在本身，生活之外別無存在，因?yàn)檎軐W(xué)它面對的是存在，生活就是存在的根源。他的問題很海德格爾化，什么是存在？在儒家當(dāng)中，生活就是存在、生活就是一切存在。存在是什么？存在像海德格爾思考的根基。對《周易》古經(jīng)，黃玉順有詩歌化的考察，但對易學(xué)哲學(xué)意味的發(fā)掘相對來說則是缺位的。
[23]參見溫海明：《周易明意：周易哲學(xué)新探》，第52—54頁。《周易明意：周易哲學(xué)新探》通過解讀《周易》要完成的是“意哲學(xué)”的建構(gòu)，是一種哲學(xué)建構(gòu)而不囿于經(jīng)典解讀，書中的“文王卦變方圓圖”也是在這個(gè)意義上對哲學(xué)的詮釋和突破做出的嘗試。黃玉順也重視《周易》，認(rèn)為《周易》是重構(gòu)中國哲學(xué)的根源。參黃玉順：《哲學(xué)斷想：“生活儒學(xué)”信札》，第269頁。他著有《易經(jīng)古歌考釋》，該書著眼于《易》爻辭中包含的詩歌，并對此做了詩化解釋。除此之外，他認(rèn)為《易》古奧難測，存在巨大詮釋空間，歷史上凡成為易學(xué)大家者，都不是因?yàn)椤吨芤住繁旧恚且驗(yàn)閷W(xué)人用于解釋《周易》的哲學(xué)創(chuàng)新，例如漢代的易學(xué)取決于經(jīng)學(xué)的哲學(xué)范式、宋代的易學(xué)取決于哲學(xué)和理學(xué)的哲學(xué)范式，世界觀的轉(zhuǎn)變導(dǎo)致周易觀的轉(zhuǎn)變。可見，《周易》詮釋中真正的突破就在于哲學(xué)的突破，從歷代思想的演變來看，《周易》在歷史上的地位、影響，與對其進(jìn)行哲學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)變關(guān)系密切。參見黃玉順：《哲學(xué)斷想：“生活儒學(xué)”信札》，第473頁。
[24]陳來：《后記》，《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年。他以《新原仁》為《仁學(xué)本體論》之別名。
[25]丁耘：《序言》，《道體學(xué)引論》，第11頁。
[26]參見丁耘：《序言》，《道體學(xué)引論》，第11—13頁。
[27]丁耘：《序言》，《道體學(xué)引論》，第13頁。
[28]參見丁耘：《序言》，《道體學(xué)引論》，第13—14頁。楊立華談?wù)?ldquo;誠體”“生生”等本體性問題應(yīng)該對丁耘的思路有一定影響。參見楊立華：《一本與生生：理一元論綱要》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年。
[29]參見丁耘：《序言》，《道體學(xué)引論》，第15頁。從意本論的角度看，對生生的體會應(yīng)當(dāng)較之于存有更為本質(zhì)，在意本論的語脈中，以“意”和意念去體會生生，唯其如此，后者才會得以呈現(xiàn)。因?yàn)榘乩瓐D《巴門尼德篇》從第三組推論才開始討論“太一”是運(yùn)動的、活的、動態(tài)的，只是“太一”的運(yùn)動更近于客觀描述，其運(yùn)動狀態(tài)與“道體”之體會性、心物一體意義上的“生生”運(yùn)動不同。
[30]參見丁耘：《序言》，《道體學(xué)引論》，第18頁。
[31]孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，2019年，第110頁。
[32]參見丁耘：《序言》，《道體學(xué)引論》，第20—21、22頁。
[33]貢華南：《味覺思想》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年。
[34]參見牟鐘鑒：《新仁學(xué)構(gòu)想：愛的追尋》，北京：人民出版社，2013年。
[35]吳根友：《比較哲學(xué)視野里的中國哲學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2012年。參見孫邦金：《中國哲學(xué)的求通意識與建構(gòu)世界哲學(xué)的通論派——吳根友近著〈比較哲學(xué)視野里的中國哲學(xué)〉讀后》，《哲學(xué)分析》2014年第4期。
[36]參見楊國榮：《“事”與人的存在》，《中國社會科學(xué)》2019年第７期。
[37]如林安梧早在高中時(shí)就寫過《五道歌》抒發(fā)自己對“道”的體會：“天地唯一道，道生萬物成，道彰萬物揚(yáng)，道沉萬物淪，道殞萬物沒。”由此能感受到林安梧思想哲學(xué)以“道”為中心的傾向。參見林安梧：《人文學(xué)方法論：詮釋的存有學(xué)探源》，第11頁。
[38]張祥龍?jiān)凇犊鬃拥默F(xiàn)象學(xué)闡釋九講》等書中有相關(guān)討論。他2019年出版的《儒家哲學(xué)史講演錄》四卷本，把儒學(xué)從古到今做了現(xiàn)象學(xué)解釋。
作者：溫海明，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，山東省泰山學(xué)者，《孔子研究》副主編
來源：《孔學(xué)堂》（中英雙語）