摘 要：《孟子》“孺子入井”一章的內(nèi)容涉及孟子思想的核心觀點(diǎn)，歷來的詮釋非常豐富。這一章以“四端”中的“惻隱之心”作為人之所以為人的基礎(chǔ)，也是君王可以有效治理天下的充分且必要條件。傳統(tǒng)注解多將四端解釋為情感的表現(xiàn)，但當(dāng)代引入西方倫理學(xué)探討儒家倫理之后，則產(chǎn)生了不同視角的詮釋，如義務(wù)論、美德論、角色倫理學(xué)、示范倫理學(xué)、關(guān)懷倫理學(xué)等各種理論均曾以各自的視角解釋這一章的意義，而其中只有關(guān)懷倫理學(xué)是以人的自然情感作為道德行為的根源，與惻隱之心的文本脈絡(luò)以及歷代注解最為接近。從中西比較哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)而言，關(guān)懷倫理學(xué)的視角可較為完整且融貫地詮釋《孟子》“孺子入井”章。
關(guān)鍵詞：《孟子》；孺子入井；惻隱之心；關(guān)懷倫理
在《孟子·公孫丑上》的“孺子入井”一章中，孟子以“不忍人之心”推至“不忍人之政”，再以人見孺子入井而生的“怵惕惻隱之心”，帶出人皆有的“四端”之心，進(jìn)而擴(kuò)充此四端以事父母、保四海。這一章以孟子論人之本質(zhì)的核心思想為基礎(chǔ)，解釋侍奉父母乃至政治治理何以可能的依據(jù)，是《孟子》文本中相當(dāng)重要的一章，歷來關(guān)于《孟子》的研究與詮釋幾乎繞不過這一章。這一章有兩個(gè)較常被討論的議題：第一，四端與孟子言“性善”之間的關(guān)系（參見朱光磊）；第二，四端的情感表現(xiàn)屬于何種層次，及其與道德之間的關(guān)系為何。由于此章并未直接討論“性善”，是故本文將集中于第二個(gè)問題來看，而第二個(gè)問題不僅涉及孟子傳統(tǒng)注疏，也同當(dāng)代以西方倫理學(xué)視角如何看四端之心密切相關(guān)。
傳統(tǒng)上如趙歧、朱熹、焦循等均將四端解釋為情感的表現(xiàn)，但在當(dāng)代引入西方倫理學(xué)探討儒家倫理之后，則產(chǎn)生了不同的詮釋。從西方倫理學(xué)發(fā)展脈絡(luò)而言，自功利主義（utilitarianism）、康德義務(wù)論（deontology，或作道義論）之后，出現(xiàn)美德論（virtue ethics，或作美德倫理學(xué)、德性倫理學(xué)、德行倫理學(xué)）、關(guān)懷倫理學(xué)（care ethics/the ethics of care）等，除了功利主義較少用于解釋儒家之外，其它幾種倫理學(xué)理論與儒家比較之后所形成的儒家倫理系統(tǒng)，大抵也是順著這樣的理論發(fā)展脈絡(luò)而出現(xiàn)。在這過程中有學(xué)者反思如何從儒家思想發(fā)展出有別于西方倫理學(xué)介入之后所形成的理論，并且可以回應(yīng)如儒家義務(wù)論、儒家美德論之類的觀點(diǎn)，儒家角色倫理學(xué)（Confucian role ethics）、儒家示范倫理學(xué)即是在這樣的背景之下產(chǎn)生。這些理論均曾以各自的視角解釋“孺子入井”一章的意義，如港臺(tái)新儒家牟宗三以康德義務(wù)論的觀點(diǎn)，認(rèn)為惻隱之心是如康德所謂的無條件的善；美德論則認(rèn)為四端是人的美德，基于人有此美德才能夠?qū)嵺`救孺子的行為。義務(wù)論與美德論皆將四端視為人的理性特質(zhì)與發(fā)用，而將自然的救人之情置于次要的地位。相較之下，以關(guān)懷倫理學(xué)、角色倫理學(xué)、示范倫理學(xué)等理論解釋此章的內(nèi)容皆較為平淺和簡(jiǎn)略，而其中關(guān)懷倫理學(xué)是以人的自然情感作為道德行為的根源，與惻隱之心的文本脈絡(luò)以及歷代注解最為接近。是故從中西比較哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)而言，關(guān)懷倫理學(xué)的視角或可較為完整且融貫地詮釋《孟子》“孺子入井”章。
一、“孺子入井”一章的傳統(tǒng)解釋
為便于后續(xù)討論，以下先征引出《孟子》“孺子入井”一章的原文并疏解其義理，再說明歷代注解的旨趣。孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）這一章通常與《孟子·告子上》論四端對(duì)照來看，該章是公都子引告子論“性無善無不善”的觀點(diǎn)向孟子問難，孟子回答：“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病烹[之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。《詩》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。’”孟子在這里更有以“情”解釋四端的意思，但缺少了以孺子入井這樣的具體事例說明四端如何被誘發(fā)與落實(shí)為具體的行為，而且《孟子·告子上》這一章更多被討論的是“心”“性”“情”“才”何者為“善”，以及這些概念與“四端”之間的關(guān)系，與本文所要論述的主軸不完全相關(guān)，是故本文聚焦于“孺子入井”一章的解釋。孟子指出人皆有“不忍人之心”，亦即不忍他人受苦之心，古代圣王之所以能夠輕易且妥善地治理國家，是由于將這不忍人之心用于政治事務(wù)。不忍人之心就是人見到小孩即將掉入井中時(shí)，所生起的擔(dān)心小孩掉入井中而受苦的“（怵惕）惻隱之心”，亦即“仁之端”。惻隱之心連同“羞惡之心”（“義之端”）、“辭讓之心”（“禮之端”）與“是非之心”（“智之端”）是人之所以為人的充分且必要條件。人必須將四端落實(shí)為具體的行為，才能保家衛(wèi)國，治理天下，否則連侍奉父母的家事都無法完成。孟子雖將四端并列，但特別舉例論證的是惻隱之心，政治的基礎(chǔ)亦在于此，后代如朱熹、焦循也認(rèn)為先有“仁”，而后推出“義”“禮”“智”三者，可見惻隱之心是四端之中最為重要，也最具討論價(jià)值的部分。（參見《朱子全書》第14冊(cè)，第246頁；《孟子正義》，第235頁）
東漢趙歧注解人見孺子入井的情感表現(xiàn)曰：“所以言人皆有是心，凡人暫見小孺子將入井，賢愚皆有驚駭之情，情發(fā)于中，非為人也，非惡有不仁之聲名，故怵惕也。”（參見《孟子注疏》，第93-94頁）趙歧指出惻隱之心就是不分賢愚之人，只要看到小孩即將掉入井中，就會(huì)生起十分驚懼害怕小孩真的掉入的情感，而這一種情感不為任何其它的目的，是一種人之常情的表現(xiàn)。南宋大儒朱熹在《四書章句集注》中將“怵惕惻隱”分開來解釋曰：“怵惕，驚動(dòng)貌。惻，傷之切也。隱，痛之深也。此即所謂不忍人之心也。”（《朱子全書》第6冊(cè)，第289頁）朱熹的解釋不只有趙歧的驚懼害怕之情，更有深切的哀傷心痛之感。清代焦循整理歷代注解后解釋曰：“然則怵惕惻隱，謂驚懼其入井，又哀痛其入井也。”（《孟子正義》，第233頁）焦循雖未引用朱熹的觀點(diǎn)，但其以驚懼哀痛解釋怵惕惻隱，其實(shí)與朱熹并無二致。本文的梳理除了參考趙歧、朱熹、焦循等的注解之外，亦參考了趙法生與車小茜的解釋。（參見趙法生、車小茜）趙法生與車小茜更多地討論《孟子》中的“情”“性”與“理”的關(guān)系，不僅限于“孺子入井”一章的解釋。焦循在《孟子正義》中提及的諸多歷代注解亦多是表達(dá)這種情感（參見同上），亦即只要是人，在這種情境下均會(huì)生起的不假思索、無任何目的的人之常情。
不僅中國傳統(tǒng)語境如此，海外漢學(xué)家也多以情感解釋人見孺子時(shí)的惻隱之心，如安樂哲（Roger T.Ames）將惻隱之心譯為“the heartmind in feeling pity at suffering has the first inkling of consummate conduct”（人感受到痛苦時(shí)，最初的、良善的心理表現(xiàn)）（Ames, p.138），feeling即指情感。又如柏嘯虎（Brian Bruya）指出，英國翻譯家理雅各（James Legge）將惻隱之心的“之心”譯為feelings，亦即感覺，其進(jìn)而認(rèn)為孟子所言的四端之心表示四種不同的情感，惻隱之心是看到孺子將入于井時(shí)自然而然的憐憫之情。（參見柏嘯虎，第42頁）
關(guān)于這一章尚有許多的解釋與翻譯，難以一一列出，但從以上常見的說法來看，可以得知孟子是在具體情境而非虛構(gòu)的假設(shè)中提出惻隱之心，此心是一種情感的表現(xiàn)。這種情感是一個(gè)人之所以可以被稱之為人，以及作為侍奉父母、從事政治事務(wù)的充分必要條件。接下來的問題是這樣的情感在西方倫理學(xué)理論介入解釋之后，或是說在中西比較哲學(xué)的學(xué)術(shù)語境之下，被解釋出了什么有別于以往的意義？也就是說，惻隱之心究竟是何種情感？是道德情感，還是基于人的美德而表現(xiàn)的情感？還是像有的學(xué)者所說的道德感動(dòng)？（參見王慶節(jié)，2016年，第40-41頁）或是心理學(xué)上的共情（empathy）？又或者是關(guān)懷倫理學(xué)所說的自然情感的關(guān)懷（care），而不帶有道德的意識(shí)？甚或是關(guān)懷與共情一般來說，“共情”所指的是empathy一詞，或譯作同感、移情、同情共感等；“移情”則對(duì)應(yīng)于sympathy一詞，又譯為同情。Care ethics或the ethics of care除了譯作關(guān)懷倫理學(xué)之外，亦有譯作關(guān)愛倫理學(xué)、關(guān)心倫理學(xué)、護(hù)理倫理學(xué)等；care則有譯作關(guān)懷、關(guān)心、關(guān)愛等。（cf.Darwall, 2002, pp.50-72）由于本文不在于研究翻譯，是故除了引用材料有不同的譯名之外，正文的論述均以常見的共情、關(guān)懷倫理學(xué)、關(guān)懷為主。近來方德志已詳細(xì)梳理過這些詞源與譯名，其他與本文相關(guān)的研究而涉及個(gè)別翻譯的使用與說明，可參考吳秀瑾、黃勇、李瑞全、向世陵等的著作。（參見方德志，第84-106、134頁；吳秀瑾，第111頁；李瑞全，第35頁；黃勇，2022年，第289-290頁；向世陵等，第35-36頁）等各種情感的綜合表現(xiàn)呢？（參見陳立勝，第26頁）
二、義務(wù)論、美德論等視角詮釋“孺子入井”章的觀點(diǎn)與反思
人見孺子入井時(shí)的惻隱之心雖是一種情感的表現(xiàn)，但在不同的理論詮釋之下，這一情感被詮釋出不同的意涵，而且不同的詮釋雖然試圖解釋惻隱之心是人的道德根源，但往往不在一個(gè)層次討論。若能適當(dāng)?shù)厥崂砀鞣N觀點(diǎn)，或有助于在既有的基礎(chǔ)上提出有別于以往的意義。以下先從早期較具有代表性的港臺(tái)新儒家引進(jìn)康德理論的解釋來看。
（一）義務(wù)論、美德論、角色倫理學(xué)與示范倫理學(xué)的詮釋觀點(diǎn)
康德義務(wù)論重視行為動(dòng)機(jī)，認(rèn)為一個(gè)好的行為應(yīng)該依據(jù)純粹的善的動(dòng)機(jī)而行，而不為其它的目的。這動(dòng)機(jī)是一個(gè)理性的人必然會(huì)遵循的法則，而這一法則會(huì)使人在面對(duì)道德情境時(shí)，自主地去做道德上正確的行為。港臺(tái)新儒家代表人物之一的牟宗三在《圓善論》中以康德義務(wù)論疏解《孟子》原文，在解釋“孺子入井”一章時(shí)即說：“如孟子所說往救一將入井之孺子不是為要譽(yù)于鄉(xiāng)黨也，不是為納交于孺子之父母也，不是為惡其聲而然也。這便是無條件的純善。依康德，這純善就是實(shí)踐理性之對(duì)象，亦就是所謂德。好善即是好此德，惡惡就是去掉那有私意者。人只應(yīng)依無條件的命令而行，其他決不應(yīng)顧及，即使得不到幸福，亦應(yīng)如此行。”（牟宗三，第180-181頁）依牟宗三所言，一個(gè)人在此情境中應(yīng)會(huì)產(chǎn)生如康德所說的無條件的純善，這純善要求人不為了其它任何理由而去做救孺子這件事，而且不顧慮結(jié)果，這就是所謂的無條件的命令。只要是一個(gè)人，就具備這樣的能力，一旦情境產(chǎn)生，就可以將這樣的能力落實(shí)為具體的行為。
牟宗三后學(xué)李瑞全仍以康德義務(wù)論為基礎(chǔ)，引入共情解釋惻隱之心，并將共情的感受解釋為人的道德義務(wù)與道德根源，正是由于人會(huì)有不忍孺子入井之苦，于是這種不忍之情成為了人的道德規(guī)范之源。（參見李瑞全，第33-35頁）孺子入井相當(dāng)于是一種機(jī)緣，用以說明人在該情境中必然會(huì)有的行為，而這怵惕惻隱之心“是一義務(wù)的要求，且是一自我的直接的義務(wù)要求。換言之，這一怵惕惻隱的感動(dòng)即是一種道德的自律自我要求的表現(xiàn)。它不受任何先行的意見或經(jīng)驗(yàn)所影響或決定。孟子更點(diǎn)明它就是仁義禮智等道德規(guī)范的開端，由此即有仁義禮智等道德原則。此即是說這一怵惕惻隱的不忍人之心的開動(dòng)，即是道德原則的根源。我們?cè)谝来说赖伦晕乙蠖袆?dòng)，即創(chuàng)造了一道德行為，形成了一道德事實(shí)”。（李瑞全，第34頁）李瑞全承繼牟宗三的觀點(diǎn)，均是以無條件的善說明見孺子將入井時(shí)，一個(gè)人應(yīng)盡的義務(wù)，如同孟子所說，如果在這種情境下一個(gè)人未生起這無條件的善，這個(gè)人就不足以稱之為人。
美德論與義務(wù)論的不同之處一般以美德倫理學(xué)家赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）所整理的五點(diǎn)為主：“①它關(guān)心的是行動(dòng)者而不是行動(dòng)；②它關(guān)心是（being）而不是做（doing）；③它問的是‘我應(yīng)該成為什么樣的人’而不是‘我應(yīng)該做什么樣的事’；④它把有關(guān)性格特征的概念而不是義務(wù)概念看成是首要的；⑤它認(rèn)為倫理學(xué)不能提供一套規(guī)則，為所有具體的行動(dòng)提供指南。”（Hursthouse, p.25；黃勇，2019年，第6頁）要言之，美德論區(qū)別于義務(wù)論、功利主義等以原則為基礎(chǔ)或首要概念的倫理學(xué)，是一種以美德為基礎(chǔ)或首要概念的倫理學(xué)。（參見黃勇，2022年，第16-18頁）美德作為人的特質(zhì)或本質(zhì)，在這一基礎(chǔ)上派生出道德原則或行為規(guī)則，例如孟子所說的四端，就是人本具有的美德，依據(jù)這樣的美德，不在于要求人只能依據(jù)特定的原則而行，而是可以做出各自不同的行為。從美德論的視角而言，儒家是一種以美德為基礎(chǔ)的理論，行為的重點(diǎn)在于是否依據(jù)仁、義、禮、智等美德而行，重在培養(yǎng)人能夠充分發(fā)揮美德，而不是將仁、義、禮、智規(guī)定成特定的行為標(biāo)準(zhǔn)。
黃勇與陳來是近來較為全面且深入地以美德論解釋儒家的學(xué)者，黃勇主要是以儒家思想回應(yīng)美德論本身的理論問題，試圖以儒家建構(gòu)出比西方美德論更為完美的美德論體系。（參見黃勇，2019年，第5頁）陳來則是依據(jù)美德論的理論觀點(diǎn)解釋儒家，但認(rèn)為儒家既有美德論的理論特色，又有美德論所無法涵蓋的內(nèi)容，因此應(yīng)以“君子人格”或“君子倫理”表示。（參見陳來，第300頁）若以儒家是以美德為道德基礎(chǔ)而言，黃勇和陳來的立場(chǎng)可謂是一致的。
黃勇在解釋孺子入井時(shí)曾指出：“在孟子看來，人與非人的差別是惻隱、羞惡、辭讓和是非之情，……之所以這些情可以用來區(qū)分人與非人是因?yàn)樗麄兪侨柿x禮智之端。根據(jù)朱熹（1130-1200）的解釋，仁義禮智是人的性之德或者德之性（在朱熹那里這兩者沒有分別，因?yàn)槿柿x禮智既是德目，又是性的構(gòu)成部分），而惻隱等四端就是在這些內(nèi)在的性或德感于物而發(fā)之于外者。”（黃勇，2022年，第12頁）黃勇接著強(qiáng)調(diào)，“有了這樣的德，在恰當(dāng)?shù)那闆r下，就自然會(huì)有相應(yīng)的情，而有了這樣的情，就自然會(huì)有相應(yīng)的行動(dòng)。這是因?yàn)檫@樣的情不只具有認(rèn)知性（cognitive）和感受性（affective），而且也有向外驅(qū)動(dòng)性（conative）。例如，當(dāng)我們看到孺子將入于井，我們不僅知道孩子有危險(xiǎn)（認(rèn)知性），而且會(huì)為此而感到自己隱隱作痛（感受性）。由于這種痛是不好受的感覺，我們就有做些事情將其去除的欲望（向外驅(qū)動(dòng)性）。……說我們有惻隱之心而不去救這個(gè)孩子是自相矛盾的。”（黃勇，2022年，第12頁）明顯地，黃勇認(rèn)為惻隱等情感是依據(jù)于人所固有的美德而發(fā)用，而且必須要有一個(gè)相應(yīng)的情境，才能夠使惻隱之心落實(shí)。
陳來也是將仁、義、禮、智解釋為每個(gè)人本來就有的四種美德（陳來多用“德性”一詞），而惻隱等四心（四端）是四種美德的開始和基點(diǎn)。（參見陳來，第455頁）陳來認(rèn)為惻隱、羞惡等是情感，“惻隱之心即是同情心，惻隱之情即同情的情感。同情心是人生而所有，其特點(diǎn)是無功利性，不是自私的，是仁的德性的發(fā)端和表現(xiàn)，也是人的本質(zhì)所在。”（陳來，第457頁）依陳來之意，惻隱這種情感與一般的情感不同，是依據(jù)于仁德而表現(xiàn)，仁德才是惻隱的根源。在這一點(diǎn)上，同西方美德論的立論基礎(chǔ)一致。
除了常見的義務(wù)論與美德論之外，角色倫理學(xué)、示范倫理學(xué)，以及下一節(jié)將論及的關(guān)懷倫理學(xué)，均曾解釋過“孺子入井”章。前兩者不論是重視道德原則或美德，均是以個(gè)體為主的倫理學(xué)，后三者則是以關(guān)系為主。（參見黃勇，2022年，第29頁）以個(gè)體為主的倫理學(xué)可以從個(gè)體之間的相處探討關(guān)系的價(jià)值，以關(guān)系為主的倫理學(xué)可以在關(guān)系中探討個(gè)體的價(jià)值，差別在于個(gè)體或關(guān)系何者才是其理論基點(diǎn)。
安樂哲提出的儒家角色倫理學(xué)對(duì)于義務(wù)論與美德論均有反思，其認(rèn)為價(jià)值的根源來自于關(guān)系，在關(guān)系之中才能呈現(xiàn)每個(gè)角色應(yīng)該做的行為。義務(wù)論的道德原則與美德論的美德均是立基于抽象的推論而得，而儒家重視的是在每個(gè)具體情境中提出行為的指引，而行為的指引就在關(guān)系之中呈現(xiàn)，人在關(guān)系之中自然會(huì)依據(jù)自己的角色做出正確的行為。（參見安樂哲，第177-179頁）安樂哲運(yùn)用杜威（John Dewey）的實(shí)用主義（pragmatism，或作實(shí)驗(yàn)主義）、懷特海（Alfred North Whitehead）的關(guān)聯(lián)性思維與過程哲學(xué)，以及桑德爾（Michael Sandel）的社群主義（communitarianism），其觀點(diǎn)反對(duì)超越的形上思考，重視具體情境中的實(shí)踐，實(shí)踐的過程遠(yuǎn)比結(jié)果更為重要。道德實(shí)踐的方法并非來自于超越而普遍的道德原則，而是在經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)而得的能力。學(xué)習(xí)道德行為的起點(diǎn)即在于家庭，人在社會(huì)、政治中的能力都是從家庭開始學(xué)習(xí)。（同上，第170-171頁）
依據(jù)這樣的理論背景，安樂哲在解釋“孺子入井”章時(shí)，著重于以四端作為人性起點(diǎn)的論述，認(rèn)為四端表示的是人行善的開端，重要的是“擴(kuò)而充之”的培養(yǎng)過程，而不是將四端作為人的美德或本質(zhì)，以免誤以為憑著這樣的美德或本質(zhì)就可以行善。（同上，第154頁）然而，安樂哲在這一章的解釋中忽略了孺子入井一例的重要性，并未說明人見孺子時(shí)的情境與關(guān)系，以及如何從這樣的關(guān)系中學(xué)習(xí)救人者這一角色的行為。不過我們可以從其觀點(diǎn)推知，孺子入井是一個(gè)具體的例子，這提供讀者學(xué)習(xí)的是長養(yǎng)惻隱之心的重要性，依據(jù)不同的實(shí)際情境，每個(gè)人選擇的作法不同，不能視為一個(gè)齊一的道德原則，而且如果沒有落實(shí)為具體行為，就不能空談人的美德。
王慶節(jié)提出的儒家示范倫理學(xué)同儒家角色倫理學(xué)一樣建立在關(guān)系的基礎(chǔ)上，認(rèn)為道德并無普遍的標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)范，所有的道德行為或事件提供給人們的是一種“范導(dǎo)性的”示范意義，亦即儒家教導(dǎo)人們?nèi)绾螐姆独屑橙〗?jīng)驗(yàn)，效法道德的人事物，而不要求人們依據(jù)相同的規(guī)范做出一樣的行為。（參見王慶節(jié)，2016年，第89-90頁）王慶節(jié)于2016年出版《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》一書，書中尚收錄一些其它主題的論文，而于2020年將其書中關(guān)于道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)的主要觀點(diǎn)與精華部分濃縮成《道德感動(dòng)與儒家倫理中的自然情感本位》一文。（參見王慶節(jié)，2020年，第2-24頁）此外，王慶節(jié)于《再談感動(dòng)、示范與儒家德性倫理》一文中曾強(qiáng)調(diào)《孟子》“孺子入井”一章所蘊(yùn)含的道德感動(dòng)與德性意義。（參見王慶節(jié)，2021年，第62-63頁）儒家示范倫理學(xué)與儒家角色倫理學(xué)不同之處在于前者提出以道德感動(dòng)作為行為的動(dòng)力，感動(dòng)“說的大概就是人在價(jià)值活動(dòng)的交感、情緒感應(yīng)中所引發(fā)或激發(fā)出的具有道德意義的心的‘行動(dòng)’，或者至少是有趨向于道德行為的心的‘沖動(dòng)’過程。”（王慶節(jié)，2020年，第8頁）人對(duì)于道德的事例會(huì)產(chǎn)生感動(dòng)，促使人向這些事例學(xué)習(xí)；因此，道德感動(dòng)也是一種道德判斷，告訴人們應(yīng)該如何做會(huì)更好。（參見同上，第8-9頁）王慶節(jié)將惻隱之心這一“仁之端”視為道德感動(dòng)，亦即道德的根源、開端，這一感動(dòng)是人見到一個(gè)具體情境時(shí)，當(dāng)下即產(chǎn)生的道德情感。（參見王慶節(jié)，2021年，第63頁）
王慶節(jié)以儒家示范倫理學(xué)為理論背景，解釋“孺子入井”章的側(cè)重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)四端的道德情感，應(yīng)長期長養(yǎng)擴(kuò)充，才能使人產(chǎn)生更多的感動(dòng)，更有動(dòng)力去做道德的行為。（參見王慶節(jié)，2020年，第20頁）王慶節(jié)在這里的解釋顯然是要對(duì)比于理性主義傳統(tǒng)的義務(wù)論與亞里士多德式的美德倫理學(xué)，以自然情感作為道德動(dòng)力，此一自然情感本身即是道德的，但這并不是理性的善意志，也不是藉由預(yù)設(shè)或推論而得出人具有某些美德作為本質(zhì)。區(qū)別于休謨的情感主義倫理學(xué)，王慶節(jié)認(rèn)為儒家的情感并不適用于判斷道德行為的困境，而是對(duì)于美德（王慶節(jié)多用“德性”一詞）的認(rèn)可，是由于美德本身的道德價(jià)值使人有所感動(dòng)，向已經(jīng)發(fā)揮德性的人學(xué)習(xí)，進(jìn)而愿意將美德發(fā)揮出來，落實(shí)成具體的行為。（同上，第21-22頁）
以上的解釋皆有一定的道理，尤其重要的是以當(dāng)代的倫理學(xué)學(xué)術(shù)話語為儒家進(jìn)行體系性的建構(gòu)，這也使得儒家哲學(xué)以各種理論面貌在國際學(xué)界獲得討論與關(guān)注。經(jīng)由以上的梳理可知，這些倫理學(xué)理論對(duì)于解釋儒家的其中一項(xiàng)重要貢獻(xiàn)在于為儒家倫理找到一個(gè)理論的基點(diǎn)，有助于使人理解儒家的道德判斷或道德行為的起點(diǎn)、根源為何。義務(wù)論是以純粹的善意志作為道德動(dòng)機(jī)，美德論是以人的美德為基礎(chǔ)，角色倫理學(xué)是在關(guān)系中自然生成價(jià)值，示范倫理學(xué)則是基于自然情感而生成的道德感動(dòng)。這些理論之所以可以列出比較的理由在于彼此之間均曾有過對(duì)話，有的是反思其它理論以建立自身理論的合理性，如儒家義務(wù)論與美德論之間的對(duì)話（參見李明輝），又如儒家角色倫理學(xué)反思義務(wù)論與美德論的合理性；有的則是在反思之后，吸收并轉(zhuǎn)化了其它理論的特質(zhì)以建構(gòu)自身理論，如儒家示范倫理學(xué)以關(guān)系為基礎(chǔ)而提出道德感動(dòng)作為價(jià)值根源，又轉(zhuǎn)化了亞里士多德美德論的觀點(diǎn)，成為儒家特有的美德論類型。
（二）義務(wù)論、美德論、角色倫理學(xué)與示范倫理學(xué)的詮釋觀點(diǎn)之反思
比較各理論特色之后，須回到本文所要詮釋的《孟子》文本，亦即“孺子入井”一章究竟以哪一個(gè)理論解釋最為合適。先從該章的語境與中國傳統(tǒng)的注解來看，已可確定的是怵惕惻隱之心是一種每個(gè)人（不分賢愚，甚至可說不分年齡、性別、健康等）都有的情感，而且這種情感必須在面對(duì)孺子入井這種具體的情境或相似的情境時(shí)自然而然、不假外力地生起，才能夠成為孟子所說的人，“仁”的特質(zhì)才算是發(fā)揮出來。（參見黃玉順，第41頁）
據(jù)此，或可從上述提及的理論順序進(jìn)行反思。首先是儒家義務(wù)論，依據(jù)牟宗三及其后學(xué)的解釋，是以康德的先驗(yàn)法則作為人的普遍性，但卻忽略了見孺子入井這一經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的重要性，而僅將這一經(jīng)驗(yàn)視為一種機(jī)緣，用以證明人皆有之的超越的道德法則。然而，孟子對(duì)于情感、經(jīng)驗(yàn)與人性的內(nèi)涵并未如此區(qū)分，亦即并未將先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)嚴(yán)格地二分（參見趙法生、車小茜，第35頁），反而是在孺子入井的過程中可以見到人性，在人性之中又有在特定情境下會(huì)自然生起的憐憫之情。而且一個(gè)人若在見到孺子將入于井時(shí)能夠生起如此崇高的道德感，通常不是經(jīng)過一定程度的反思，就是早已超越了一般人的境界，才能夠在這一情境中僅憑道德法則所要求的義務(wù)而行，而這已經(jīng)不是見孺子入井時(shí)那種純粹的驚懼傷痛之情。
其次，儒家美德論接受了仁義禮智作為人的美德之說，而且美德的善可用以解釋人為善的可能，也可以容許不同人在共同面對(duì)一個(gè)特定情境時(shí)采取不同的具體行為，而不是像義務(wù)論一樣，以同一道德原則作為行為的標(biāo)準(zhǔn)，甚至人人應(yīng)該以同樣的行為面對(duì)一個(gè)特定情境。乍看之下，美德論似乎較為符合孟子的說法，但其實(shí)卻仍忽略了現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的重要性，以及將不可直接知覺的美德作為經(jīng)驗(yàn)上的證明。依據(jù)“孺子入井”章的敘述，“不忍人之心”“惻隱之心”的表現(xiàn)必須落實(shí)為見孺子將入井的情感，而且這種驚懼傷痛之情會(huì)反應(yīng)在表情上，因此應(yīng)該是經(jīng)驗(yàn)上觀察到了這樣的情境，使人們更深一層地得知人具有這樣的美德（姑且不論這樣的美德是否即是美德論意義下的美德），但這并不是一種先預(yù)設(shè)了有這樣的美德，而后以理性推論人必然會(huì)依此預(yù)設(shè)而行。
復(fù)次，相較于儒家義務(wù)論與美德論，儒家角色倫理學(xué)與示范倫理學(xué)在解釋“孺子入井”章，乃至于整個(gè)四端之心的內(nèi)容更為平淺與單薄。儒家角色倫理學(xué)認(rèn)為在關(guān)系之中會(huì)產(chǎn)生價(jià)值，但并未解釋人見孺子為什么會(huì)生起惻隱之心，而是將此作為一種事實(shí)的表述，而這一事實(shí)仿佛是孟子提供我們學(xué)習(xí)參考的一個(gè)事件。儒家示范倫理學(xué)在關(guān)系的基礎(chǔ)上提出了感動(dòng)，而且不只是對(duì)于這個(gè)事件本身有所感動(dòng)，而是感動(dòng)于這個(gè)事件背后所蘊(yùn)含的德性意義，或者說感動(dòng)于這個(gè)事件本身所彰顯的德性意義，亦即這代表了仁德的行為，而這一行為以道德的范例向讀者們展示（示范）。然而，示范倫理學(xué)的解釋可能有著類似于義務(wù)論的問題，也就是不符合于見孺子將入井時(shí)的當(dāng)下反應(yīng)。理由在于道德感動(dòng)若要成立或生起，應(yīng)是當(dāng)下的怵惕惻隱這種驚懼傷痛之情發(fā)生后，接著才認(rèn)知或體認(rèn)到這一情境與情感背后的美德意義，于是才能生起感動(dòng)之情，而不是一見到孺子將入于井就立即產(chǎn)生道德感動(dòng)。是故當(dāng)下仍是擔(dān)心孺子因入井而受苦的情感，于是擔(dān)憂害怕，希望孺子能免于入井而受苦，這才符合惻隱之心的本意。
經(jīng)由以上的梳理，可以確定“孺子入井”章重視具體情境，這具體情境即顯示出人與孺子之間的關(guān)系；人在這一具體情境中的怵惕惻隱之心會(huì)自然而然地產(chǎn)生而出，而這樣的表現(xiàn)即是“仁”這一美德的萌芽，人可以依據(jù)這樣的情感進(jìn)而提出普遍的道德原則或規(guī)則。雖然孟子認(rèn)為每個(gè)人都會(huì)有這樣的表現(xiàn)，但必須透過具體情境才能落實(shí)或證明這一表現(xiàn)是人之常情，而不是對(duì)于人性的預(yù)設(shè)。若要將這一章視為具有實(shí)踐上的參考價(jià)值，但又不是僅限于人見到孺子將入于井時(shí)才會(huì)出現(xiàn)怵惕惻隱之心，而是舉凡見到他人受苦，都會(huì)生起這樣的情感（面對(duì)孺子時(shí)的情感通常比較強(qiáng)），接著想要幫助對(duì)方減少甚至脫離痛苦，那么可以推知，個(gè)人怵惕惻隱之心的強(qiáng)度，會(huì)依據(jù)個(gè)人特質(zhì)、經(jīng)驗(yàn)，以及當(dāng)下的情境，甚至?xí)艿綄?duì)于該對(duì)象的認(rèn)知、好惡等態(tài)度而影響。這一情感充分落實(shí)于現(xiàn)實(shí)的諸多事務(wù)之中，不僅可用以維系家庭，甚至可以使政治事務(wù)充滿溫暖的情感，而不僅是機(jī)械式的程序運(yùn)作而已。
順此而論，接下來的問題是，除了使用“不忍人之心”或“怵惕惻隱之心”之外，我們還可以用什么樣的學(xué)術(shù)話語，或者既有的理論觀點(diǎn)，以更符合于這一章的詮釋，而且可以在這樣的詮釋之下，與既有的解釋、觀點(diǎn)與立場(chǎng)形成交流對(duì)話的關(guān)系，甚而可以在中西方共同接受與理解的學(xué)術(shù)語言之上進(jìn)行思辨與討論。這便是下一節(jié)所要帶出的，關(guān)懷倫理學(xué)視角的解讀。
三、關(guān)懷倫理學(xué)式的“孺子入井”章解讀
關(guān)懷倫理學(xué)的起源一般認(rèn)為是1982年卡羅爾·吉利根（Carol Gilligan）出版《不同的聲音：心理學(xué)理論與婦女發(fā)展》一書。當(dāng)時(shí)吉利根的老師勞倫斯·柯爾伯格（Lawrence Kohlberg）提出三層次、六序階的道德發(fā)展理論，每個(gè)層次各有兩個(gè)序階。依據(jù)林遠(yuǎn)澤的翻譯，三層次依序?yàn)榍傲?xí)俗時(shí)期、習(xí)俗時(shí)期與后習(xí)俗時(shí)期，每個(gè)層次依序有兩個(gè)序階：1.懲罰與服從的序階；2.個(gè)人工具性目的與交易的序階；3.相互的人際期待、關(guān)系與順應(yīng)的序階；4.社會(huì)體系與良心維持的序階；5.基本權(quán)利與社會(huì)契約或效益的序階；6.普遍的道德原則之序階。（參見林遠(yuǎn)澤，第27頁）第一層次的人會(huì)基于免于受到懲罰的心理，而形成服從權(quán)威的表現(xiàn)，道德標(biāo)準(zhǔn)是以滿足自己的需求為準(zhǔn)，像是趨利避害的心理；第二層次主要是依據(jù)人際之間的關(guān)系，達(dá)成互相期待，進(jìn)而維系社會(huì)秩序；第三層次則是以公平正義作為履行義務(wù)的道德標(biāo)準(zhǔn)，成為普遍的道德原則。（cf.Kohlberg, pp.409-412）柯爾伯格在心理實(shí)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)，女性的道德發(fā)展只能達(dá)到第二個(gè)習(xí)俗時(shí)期的層次的第三序階，無法像男性一樣達(dá)到第四序階以上的高度。（cf.Gilligan, pp.29-30）
吉利根發(fā)現(xiàn)柯爾伯格的理論依據(jù)是自康德至羅爾斯（John Rawls）的理性思維，亦即將理性作為人的最高表現(xiàn)，而要求普遍的道德原則，并且以正義的分配作為道德原則的內(nèi)涵。柯爾伯格在實(shí)驗(yàn)中，是以假設(shè)性的兩難困境訪談受試的對(duì)象，受試者以旁觀者的角度理性分析兩難情境，而男性在這過程中的表現(xiàn)更符合于實(shí)驗(yàn)所設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)。然而，女性更傾向于設(shè)身處地投入該情境所涉及的人事物，考慮該情境中的人物背景，而不如男性一般慣于理性的思考，于是吉利根認(rèn)為應(yīng)該以女性特有的關(guān)懷之情作為女性判斷道德情境的標(biāo)準(zhǔn)，而不應(yīng)以男性設(shè)定的理性標(biāo)準(zhǔn)。（ibid., pp.30-31, 35-38）
吉利根從心理學(xué)的視角提出了男女道德判斷的不同標(biāo)準(zhǔn)，但并未明確建構(gòu)一種專屬于女性的道德倫理學(xué)。后來內(nèi)爾·諾丁斯（Nel Noddings）、弗吉尼亞·赫爾德（Virginia Held）、瓊·特朗托（Joan Tronto）等關(guān)懷倫理學(xué)家接續(xù)吉利根的觀點(diǎn)發(fā)展成體系較為完備的道德倫理學(xué)理論，其基本觀點(diǎn)延續(xù)了吉利根提出的女性關(guān)懷特質(zhì)，并以關(guān)懷特質(zhì)作為道德行為的根源，這也是關(guān)懷倫理學(xué)被視為女性主義倫理學(xué)理論的主要原因。
關(guān)懷倫理學(xué)認(rèn)為道德是以關(guān)懷的自然情感為根源，由這種“自然關(guān)懷”（natural caring）可以發(fā)展出理性的“倫理關(guān)懷”（ethical caring），接著去評(píng)估一個(gè)行為的動(dòng)機(jī)或后果，以及形成美德論所謂的美德。（cf.Noddings, 2002, pp.29-31）關(guān)懷是源于父母對(duì)子女的自然情感，父母不會(huì)認(rèn)為自己在照顧小孩時(shí)是一種道德的行為，而是自然地想對(duì)小孩好，于是將這份情感落實(shí)為具體的行為。（cf.Noddings, 2013, p.83）關(guān)懷倫理學(xué)是以關(guān)懷者（carer or one.caring）與被關(guān)懷者（cared.for）共構(gòu)的關(guān)系為基礎(chǔ)，良好的關(guān)系必須是關(guān)懷者與被關(guān)懷者的需求均得到滿足之后才算成立，并不只是對(duì)于個(gè)人道德實(shí)踐或美德的規(guī)范。（cf. Held, pp.34-35; Noddings, 2013, p.68）關(guān)懷倫理學(xué)不重視建立普遍的道德原則、反對(duì)抽象的形上思考與假設(shè)性的情境，重視現(xiàn)實(shí)具體的事例，認(rèn)為應(yīng)該從現(xiàn)實(shí)情境中反復(fù)練習(xí)，增強(qiáng)關(guān)懷的情感并熟練關(guān)懷的行為。（cf. Held, p.51）關(guān)懷與共情不同的是，共情帶有較強(qiáng)的男性色彩下的理性思維（cf. Noddings, 2002, pp.13-14），如前述的李瑞全將共情視為道德規(guī)范，而不是自然且普遍的人之常情，而關(guān)懷的情感通常在女性（尤其是母親）身上較為強(qiáng)烈，后來關(guān)懷倫理學(xué)家將關(guān)懷建構(gòu)為不分性別的道德基礎(chǔ)，普遍于每個(gè)人身上，試圖使關(guān)懷倫理學(xué)成為一種解釋普遍的人性的道德理論。（cf. Tronto, p.3, 6; Noddings, 2002, pp.45-46）
乍看之下，關(guān)懷倫理學(xué)與角色倫理學(xué)、示范倫理學(xué)有許多相似之處，三者均是以關(guān)系為基礎(chǔ)，重視具體情境而不重視抽象思考，而且均不建立普遍的道德原則。相異之處在于關(guān)懷倫理學(xué)是以人的自然情感為道德根源，不只是依賴于在關(guān)系之中自然生成道德行為，也不是感動(dòng)于情境之中的美德，而是對(duì)于具體情境的當(dāng)下反應(yīng)。
1994年，李晨陽首次將關(guān)懷倫理學(xué)與儒家思想進(jìn)行比較。（cf. Li）幾經(jīng)修訂之后，他將兩者的相似之處歸納為四點(diǎn)：“第一，儒家倫理學(xué)和女性主義關(guān)愛倫理學(xué)都以關(guān)系性的人為基礎(chǔ)。第二，儒家倫理學(xué)的核心概念仁和女性主義關(guān)愛倫理學(xué)的核心概念關(guān)愛之間有相似的脈絡(luò)。第三，與西方流行的康德倫理學(xué)和功利主義倫理學(xué)相比，儒家倫理學(xué)和女性主義關(guān)愛倫理學(xué)都不那么依賴普遍規(guī)則。第四，兩者都不主張普世主義，而主張愛有差等。當(dāng)然，說它們之間有相似之處，是與康德倫理學(xué)和功利主義倫理學(xué)相比而言。相似不是相等。它們兩者之間也有不少區(qū)別。”（李晨陽，第90頁）在這之后引發(fā)了儒家與關(guān)懷倫理學(xué)是否兼容的討論。韓玉勝曾對(duì)于這段討論的內(nèi)容與主題有詳細(xì)的梳理（參見韓玉勝，第1-36頁），并且認(rèn)為“儒家倫理是一種基于行為主體道德情感的關(guān)懷倫理”（韓玉勝，第35頁），其觀點(diǎn)在于將儒家理解為以主體為基礎(chǔ)的關(guān)懷，而非以關(guān)系為基礎(chǔ)。然而，這些討論之中，運(yùn)用關(guān)懷倫理學(xué)觀點(diǎn)解釋儒家經(jīng)典，以及以儒家與關(guān)懷倫理學(xué)相似的觀點(diǎn)回應(yīng)倫理問題的研究均不多見。（參見張容南；李明書）李晨陽以關(guān)懷倫理學(xué)的視角解釋《孟子》“孺子入井”章，他直接將見孺子將入于井的不忍人之心解釋為世人在面對(duì)這樣的情境時(shí)，自然產(chǎn)生的同情之心，亦即關(guān)懷之心（參見李晨陽，第77頁），但缺少的是與其它不同視角解釋此章的比較，也未進(jìn)而論證何以這是關(guān)懷倫理學(xué)所說的關(guān)懷，而不是義務(wù)、美德、感動(dòng)，甚至其它的情感。基于上一節(jié)關(guān)于儒家義務(wù)論等各種理論的梳理，以及以上對(duì)于關(guān)懷倫理學(xué)的認(rèn)識(shí)之后可以發(fā)現(xiàn)，比起其它理論的視角，《孟子》“孺子入井”章與關(guān)懷倫理學(xué)有著更多相似之處，而且可以使我們理解怵惕惻隱之心更接近于關(guān)懷倫理學(xué)所說的關(guān)懷。
至此我們可以對(duì)《孟子》“孺子入井”章得出一種關(guān)懷倫理學(xué)視角的解讀：孟子認(rèn)為人人皆有怵惕惻隱之心，亦即不忍人之心，這是一種驚懼哀傷，擔(dān)心他人受苦的自然情感。怵惕惻隱之心的發(fā)生是人之所以為人，以及政治治理得以成功的充分且必要條件。怵惕惻隱之心在人見到孺子將入井的這種相似情境之中會(huì)表現(xiàn)出來，才能夠?yàn)槿怂l(fā)覺并證實(shí)這一情感的表現(xiàn)。這種情感發(fā)生于人與孺子之間關(guān)系的建立。如果一個(gè)人在面臨這樣的情境時(shí)，亦即處于這種關(guān)系之中時(shí)，卻不生起怵惕惻隱之心的情感，就不足以稱之為人。這一情感的生起只為了希望受苦的人能脫離痛苦，而不是為了功利性的目的，也不是理性思考之后的判斷，而且先于道德意識(shí)（如道德自覺、善意志等）而生起，是一種純粹地、自然地想要關(guān)懷受苦之人的情感。據(jù)此可以將這樣的情感表現(xiàn)稱之為仁德的起點(diǎn)或萌芽。每個(gè)人都有可能在這樣的情境下表現(xiàn)出惻隱之心，是故應(yīng)該要不斷地增強(qiáng)、擴(kuò)大這樣的情感，才更容易在面對(duì)這種相似的情境時(shí)表現(xiàn)出來。惻隱之心在人見孺子將入井時(shí)即會(huì)表現(xiàn)出來，至于整個(gè)善行的完成，應(yīng)該要落實(shí)為具體的行為，理想上是能夠阻止孺子入井所產(chǎn)生的痛苦。這一行為不只代表個(gè)人的道德成就，還表示人我之間關(guān)系的完善，才能擴(kuò)展為治理天下的大事。
綜上所述，相較于義務(wù)論等各種理論，關(guān)懷倫理學(xué)所說的自然情感的關(guān)懷可能更為接近孟子所說的惻隱之心，而道德動(dòng)機(jī)、美德、道德感動(dòng)、共情等概念的產(chǎn)生，應(yīng)是在關(guān)懷之情萌芽之后才逐漸表現(xiàn)而出。
本文梳理儒家義務(wù)論、儒家美德論、儒家角色倫理學(xué)、儒家示范倫理學(xué)，以及既有的儒家關(guān)懷倫理學(xué)如何解釋《孟子》“孺子入井”章，經(jīng)比較之后發(fā)現(xiàn)，各種解釋均有其不足與偏重之處。相較之下，關(guān)懷倫理學(xué)的解釋從惻隱之心作為一種自然的關(guān)懷情感出發(fā)，無功利計(jì)算，也無理性的分析，即可真心地為孺子設(shè)身處地著想。以這樣的關(guān)懷之情為基礎(chǔ)，可以進(jìn)一步衍伸出道德動(dòng)機(jī)、美德等相應(yīng)的道德行為，進(jìn)而融入家庭與政治事務(wù)的運(yùn)作之中，使這些事務(wù)具有真誠的關(guān)懷之情。關(guān)懷倫理學(xué)的視角固然不是《孟子》“孺子入井”章的唯一解釋，我們也不應(yīng)認(rèn)為西方的任一理論可以概括儒家理論的全貌，否則將會(huì)導(dǎo)致儒家理論的片面化。（參見楊國榮，第12頁）但若這樣的解釋有助于為儒家思想提出一種不同的理解，并且搭建中西方理論對(duì)話的橋梁，或可嘗試為之。
參考文獻(xiàn)：
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作者：李明書，浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院特聘研究員，曾任華中科技大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師，兼任《鵝湖月刊》常務(wù)編委、中國辯證唯物主義研究會(huì)社會(huì)認(rèn)識(shí)論專業(yè)委員會(huì)理事、東方人文學(xué)術(shù)研究基金會(huì)中國哲學(xué)研究中心研究員。主要從事儒家哲學(xué)、佛教哲學(xué)和生命倫理學(xué)交叉研究。
來源：《哲學(xué)研究》2024年第1期