摘 要：在早期儒者轉(zhuǎn)型的時點上，孔子致力于“君子儒”的建構(gòu)，有意把儒者群體帶出“小人儒”的困境。《儒行》篇是孔子第一次自覺而系統(tǒng)地為整個階層的職業(yè)行為制定標(biāo)準(zhǔn)，率先為儒者立范立則，賦予仁義價值規(guī)定。“待聘”“待問”“待舉”“待取”意味著早期儒者群體已經(jīng)做好心理和行動的積極準(zhǔn)備，耐心等候進(jìn)用。儒者執(zhí)持操行，面對貨財樂好之利卻不虧損道義。
有道義充塞于心，具有強大的意志力和自制力，儒者無所畏懼，勇往直前，即便獻(xiàn)出生命也在所不惜。儒者為道義而生，為道義而死。“往者不悔，來者不豫”則強調(diào)儒者須有抓住當(dāng)下、直擊本體的能力和品格。以忠信為甲胄，以禮義為干櫓，戴仁而行，抱義而處，則是早期儒者隊伍自覺告別“小人儒”的莊重宣言，足見風(fēng)骨氣節(jié)。“不臨深而為高”則要求儒者不與世沉浮而建構(gòu)獨立的精神人格。
顧頡剛曾經(jīng)指出，《論語》一書的“中心問題”是“造成君子”，君子的情狀、形象和人格特點是“有禮貌”（恭，敬），“有感情”（仁，惠），“有理智”（知，學(xué)），“有做人的宗旨”（義，勇）。“君子”原本只是“國君之子”，或“一國的貴族”，與“公子”“王孫”的含義大致相當(dāng)，但孔子致力于把它變成“陶冶人格的目標(biāo)”[1]。用君子的尺度去衡量和要求早期儒者群體，會發(fā)現(xiàn)兩者之間還有很大差距。
于是，孔子便孕育并設(shè)計出一種“君子儒”的理想范型，這就為把儒者隊伍帶出“小人儒”的窘境、完成早期儒者的身份轉(zhuǎn)型提供了動力支持。儒家隊伍形成和定型的一個重要標(biāo)志，就是能夠自覺、主動地為自身群體建構(gòu)思想內(nèi)涵、精神追求與靈魂超越，確立言行標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)理想。這個工作從春秋末期的孔子撰寫《儒行》篇開始，到戰(zhàn)國末期荀子《儒效》篇的寫成基本結(jié)束，歷時大約兩個半世紀(jì)。孔子被看作是儒家替自己“行規(guī)定者”，功勛卓著，經(jīng)百世而不可忘卻。
一、在“四待”中修立
據(jù)《儒行》篇：
哀公命席。孔子侍曰：“儒有席上之珍以待聘，夙夜強學(xué)以待問，懷忠信以待舉，力行以待取，其自立有如此者。”（41.3)【1】
孔穎達(dá)《疏》解釋說，這是在“說儒行修立、己身終始之事”。連續(xù)出現(xiàn)了四個“待”字，很能反映出絕大部分儒者當(dāng)時的基本生存狀況。黃道周《儒行集傳》曰：“古未有稱儒者。魯之稱儒，有道藝之臣伏而未仕者也。”[2]1121早期的儒者群體，長期混跡于社會底層，大多以相禮、教書為職事，自行謀生，養(yǎng)家糊口也不易。
他們一個個都腹有詩書，“六藝”精湛，知識儲備充足，只是缺乏必要的舞臺，而不得不暫時潛伏在民間。一旦有機(jī)會進(jìn)入體制內(nèi)，他們便會立刻施展才能，成為對國家、社會有很大貢獻(xiàn)的群體。“待聘”是等候召見，鄭玄《注》曰“大問，曰聘”，蓋指許多儒者宛如“席上之珍”，都期盼被君王、大夫邀請到朝堂進(jìn)行深談，而表現(xiàn)出自己的智慧和才能。“待問”指儒者夙興夜寐、博聞強識，已經(jīng)做好了無私奉獻(xiàn)的精神準(zhǔn)備，等候君王、大夫的隨時詢問。
“待舉”是胸中始終懷有忠信的品格，等候被推薦給君王、大夫，這是正式錄用的前一個環(huán)節(jié)，故鄭《注》曰：“舉，見舉用也。”而“待取”則指“進(jìn)取位也”【2】，儒者對道義原則大多能夠身體力行，于是便可以獲得職位，成為體制內(nèi)的一員，這可能已經(jīng)是儒者群體的世代夢想。這“四待”是孔子之時儒者狀況的真實寫照，釋放出孔子要引領(lǐng)儒者隊伍走上體制內(nèi)康莊大道的積極信號。雖然等待出仕，被動而無奈，但其精神獨立，不依賴，不氣餒，表現(xiàn)出儒者群體精神面貌中健康、向上的一面。
儒者當(dāng)以德行安身立命。孔子很早就對儒者的德行進(jìn)行了多種規(guī)定，分門別類，名目繁多。《儒行》篇首先列舉出“待聘”“待問”“待舉”“待取”四項。黃道周《儒行集傳》曰，“需也，故儒之為言需也”【3】，可見早期儒者群體或許在心理上、行動上都在做長期自覺的準(zhǔn)備，誠心等候任用。受章太炎《原儒》一句“儒之名蓋出于需”[3]的啟發(fā)，胡適《說儒》提出懷疑說：“最初只有一個‘需’字，后來始有從人的‘儒’字。”[4]
在古漢語的文字學(xué)上向來有所謂“右文說”，漢字的右偏旁往往決定漢字的意義。儒的字形則從需而來，聲符兼有表意的作用。胡適對“儒”的理解路徑與詮釋切入點顯然已完全不是原始宗教祭祀背景下的齋戒、沐浴活動，而是早期中國儒者群體的一種生存論意義上的需要、等候、有待于供給的行狀樣態(tài)。胡適這么做，雖然是有學(xué)術(shù)風(fēng)險的，但其所得出的結(jié)論卻有助于加深人們對儒者早先生存狀況的認(rèn)識與了解。
而胡適之所以確立起需與儒之間的意義接續(xù)和邏輯關(guān)聯(lián)，立論根據(jù)則主要在于對《周易》《易傳》需卦中卦爻辭、卦體結(jié)構(gòu)進(jìn)行深入、別致的學(xué)理闡發(fā)。《需》卦主要揭示需待之義，基于六爻的爻象、爻辭、爻氣，分別從不同的角度展開。《周易》一書，其實是對天地萬物從無到有、到生存于世整個過程的完整敘事，從《乾》《坤》開始，到《屯》卦生成，一直到《既濟(jì)》《未濟(jì)》結(jié)束，在中間則想象、虛構(gòu)、設(shè)計出無數(shù)個曲折離奇、波譎云詭的故事情節(jié)。
讀者既要經(jīng)歷六十四卦整體的演繹過程，又要充分浸潤在每一爻的具體事相和義理中，這樣才能完全理解天地萬物究竟是如何存在于世的。《需》只是六十四卦整體的演繹過程中的一個環(huán)節(jié)，是一個如何處理等待問題的完整敘事，其“需于郊”“需于沙”“需于泥”“需于血，出自穴”“需于酒食”“入于穴”而“敬之”，一環(huán)又一環(huán)，環(huán)環(huán)相扣，透過感性的具象通達(dá)天地萬物、人世生活無數(shù)等待情況的本質(zhì)規(guī)定。
“需待之義”的現(xiàn)象綻出，六爻演繹完成，則需的狀態(tài)盡顯。孔穎達(dá)《疏》曰：“《需》之一卦，須待難通，其于六爻，皆假他物之象以明人事，待通而亨，須待之義。且凡人萬事，或有去難遠(yuǎn)近，須出、須處，法此六爻，即萬事盡矣，不可皆以人事曲細(xì)比之。”[5]世人在現(xiàn)實生活中所遭遇的一切等待狀態(tài)，當(dāng)然包括原始儒家在上古中國等待啟用在內(nèi)，都可以從《需》之卦象、卦辭和六爻的爻象、爻辭中獲得啟迪。
從需到儒，意味著儒者群體已經(jīng)下了一番很大的功夫，自覺地走一條上升的路、陽光的路，而不是一種不情愿的被動選擇。劉師培指出：“古代術(shù)士之學(xué)，蓋明習(xí)六藝，以俟進(jìn)用。”上古有一種術(shù)士之學(xué)，可用于仕途進(jìn)階，以成為體制內(nèi)的一分子。“降及孔子，以六藝施教，俾為學(xué)者進(jìn)身之資，其學(xué)遂以‘儒家’名。”[6]混跡于民間的早期儒者，在未入仕之時顯然是處于等待任職的狀態(tài)的，他們皆以“六藝”為教科書，可能已經(jīng)系統(tǒng)地學(xué)習(xí)過了為官、為政所必需的專業(yè)知識或禮法知識。
天子、諸侯、王公卿大夫等貴族人家的嫡長子們，在熟讀了“六藝”之后，經(jīng)過一套入仕為官程序的遴選，就有資格邁向體制內(nèi)了，再經(jīng)過考察、考核，然后任職，于是便實現(xiàn)與權(quán)力譜系的無縫對接【4】。劉師培《釋儒》把這個時刻“以俟進(jìn)用”、不斷積累“進(jìn)身之資”的人群當(dāng)作早期的儒者，結(jié)論似乎顯得倉促。實際上，正是經(jīng)過孔子的自覺改造和積極引導(dǎo)之后，儒者群體才大范圍進(jìn)入一種“以俟進(jìn)用”的等待狀態(tài)，他的弟子很多都是這樣的。
《儒行》篇的“待聘”“待問”“待舉”“待取”，所揭示和反映的也恰恰是原始儒家從“小人儒”往上走，而有志于改造、發(fā)展成為“君子儒”的艱難等待過程。而此刻，這一批積極樂觀、進(jìn)取有為的儒家已經(jīng)修立好了，隨時準(zhǔn)備著入仕為官。“聘問之使，執(zhí)圭為幟。”[7]728倘若沒有來自權(quán)力系統(tǒng)的正式委派或任命，早期儒者則永遠(yuǎn)浪跡江湖，處于一種體制外游蕩的不安身狀態(tài)。
二、挺特而立
儒者不同于世俗價值的一大群體特征，《儒行》篇總結(jié)曰：
儒有委之以貨財，淹之以樂好，見利不虧其義；劫之以眾，沮之以兵，見死不更其守；鷙蟲攫搏，不程勇者；引重鼎，不程其力；往者不悔，來者不豫；過言不再，流言不極；不斷其威，不習(xí)其謀。其特立有如此者。（41.7)【5】
委，指交付，給予。淹，鄭《注》曰“謂浸漬之”，意為讓他享受。劫，指逼迫。《說文·力部》曰：“劫，人欲去，以力脅止曰劫。或曰以力止去曰劫。”鄭《注》曰：“劫脅也。”沮，指恐嚇，使害怕。鄭《注》曰：“謂恐怖之也。”鷙蟲，指非常厲害的禽獸。蟲，可解為獸。鄭《注》曰：“猛鳥、猛獸也。”攫，指爭競，搏斗。程，指衡量，品評。《漢書·東方朔傳》曰：“武帝既招英俊，程其器能，用之如不及。”鄭《注》曰：“猶量也。”孔穎達(dá)《疏》以為，這顯然都是在說“儒者之行有異于眾，挺特而立，不與同群之事”。
當(dāng)義與利發(fā)生對沖、矛盾，大部分儒者都會選擇義，站在正道這一邊；如能兼顧，也是首先考慮是否符合義的規(guī)定與要求。孔穎達(dá)《疏》曰：“儒者執(zhí)持操行，雖見貨財樂好之利，不虧損己之義事，茍且而愛也。”[8]976《論語》之《陽貨》篇中，孔子曰：“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”【6】儒家是入世的，是現(xiàn)實的，因而在利益面前，不是完全拒絕和放棄，而是“義以為上”，把義放在第一位，利則放在其后。
《述而》篇中，孔子又說：“不義而富且貴，于我如浮云。”皇侃《疏》曰：“浮云自在天，與我何相關(guān)；如不義之富貴，與我亦不相關(guān)也。”[9]孔子始終是承認(rèn)“利”的合法性的，甚至還認(rèn)為，利以養(yǎng)身，利益乃人類生存之必須。但他又堅決反對見利忘義，以利干義，從而敗壞世道人心。人可以“見利”，但要“不虧義”，這是一條底線原則，千萬不能觸碰。
真正的儒者，即便被許多人威逼，甚至被尖銳的刀刃恐嚇，面對死亡危險，也不愿意改變自己的節(jié)操。孔穎達(dá)《疏》曰：“他人劫脅以軍眾，沮恐之以兵刃也。”儒者堅毅，往往具有強大的意志力和自制力。仁道主義的理想一旦在自我內(nèi)心之中確立起來，則任憑東西南北風(fēng)，我只巋然不動。“儒者雖見劫、見沮，以致于死，終不更改其所守之志，而茍從之免死也。”[8]976后世儒家中，孟子就極力推揚這種英勇的大無畏精神。
在《孟子·公孫丑上》篇中，孟子自稱“我四十不動心”，趙岐《注》曰：“孟子言：禮四十強而仕，我志氣已定，不妄動心有所畏也。”但凡體悟了仁道本體之人，皆能夠回歸物自身的境界，心歸于寂，而不為外在風(fēng)云變幻所動，也便不會對什么感到懼怕了。孟子也引曾子曰：“自反而縮，雖千萬人，吾往矣。”趙《注》曰：“自省有義，雖敵家千萬人，我直往突之，言義之強也。”[10]
人心只要被道義所充塞，人就無所畏懼，即使面對敵方千軍萬馬，也會勇往直前；即使獻(xiàn)出自己的生命，也在所不惜。這個時候的君子，實際上早已經(jīng)不在認(rèn)識論、社會論甚至一切知識學(xué)領(lǐng)域中看人看事看物了，毋寧說消解了一切道德倫理，激蕩了所有的價值與意義，當(dāng)然也泯滅了生與死、存與亡。
被仁道本體論所鼓舞、所支撐的儒者，即使與猛獸搏斗，也不會提前掂量自己的勇氣，孔穎達(dá)《疏》曰：“儒者若逢鷙猛之蟲，則身自攫搏，不程量武勇堪當(dāng)以否，遇即行也。”遇事就上，不生思慮，想都不想，直接做起來，也就通達(dá)了仁道之本體。儒者舉起大鼎，也沒有事先估算一下自己的力氣，孔穎達(dá)《疏》曰，“引重鼎，不豫前商量己力堪引與否”，也是“見則引之”【7】，做了就做了，因為他早已把自己與仁道大本融為一體，從頭到尾都“不動心”，亦即一無雜念，什么都沒有想過。一切分別心，一切知識論，一切道德論都是事后的理性計較，在本體論面前不堪一擊。而這與“孺子入井”故事中的直接救助行為是一致的。
儒者為道義而生，為道義而死。“儒者面對危難，只考慮道義如何，應(yīng)該還是不應(yīng)該，而不估量自己的勇氣與勇力。”[7]730遇有危難，只考慮自己的應(yīng)當(dāng)之責(zé)，而不會顧及自己的私利。儒者始終追求精神自由和靈魂獨立，而不與世俗茍合。“遇即行也”“見則引之”，兩句說得最敞亮、通透，具有十足的物自身本體論意味。事情當(dāng)頭，馬上做起來即可，不容考慮，猶豫不得。
仁道本體就在當(dāng)下，一旦被拖進(jìn)思想世界，則瞬間污染。在《孟子·公孫丑上》篇中，孟子說：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”孫奭《疏》曰：“惻隱之心，是仁之端，本起于此也。”【8】看見有孩子掉到井里，義無反顧地就上前救人，啥都不想，讓“惻隱之心”自然流顯就足夠了；而如果有想法、有念頭，那就遲了、歪了。
“往者不悔，來者不豫”一句，意味深長，值得把玩，具有非常地道的本體論情懷。真正的儒者是能夠“既往不后悔，面對危難不猶豫”[7]730的，因為他們都具備抓住當(dāng)下、直擊本體的覺悟、能力和品格。孔穎達(dá)《疏》曰，“言儒者有往過之事，雖有敗負(fù)，不如其意，亦不追悔也”，以及“謂將來之事，其所未見，亦不豫前防備，言已往及未來平行自若也”[8]976，顯然還只局限于凡俗事相之中，讀來缺乏力度，也不能提升到本體論、存在論的高度。《論語》中的孔子，是可以只在道德論、社會學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)意義上言說的，但到了《禮記》一書則必須讀出儒家的本體論，《中庸》之道，如果只看到道德論、方法論，實在是淺了，無異于辱沒了子思的形上水平和哲學(xué)高度【9】。
而要把“往者不悔，來者不豫”的本體論精神發(fā)揮到日用生活世界，則要求“過言不再，流言不極”。那些錯誤的言論，不應(yīng)該在我這里重復(fù)。那些流言蜚語，也不要頂真計較。孔《疏》曰：“若聞流傳之言，不窮其根本所從出處也。言儒者識慮深遠(yuǎn)，聞之則解，故不窮極其所出也。”孰是孰非，真假對錯，宛若過眼煙云，皆不值得牽掛。儒家的本體論一旦被發(fā)揮到極端的狀態(tài)，則會與佛家、道家走到一起，注定要消解一切政治、社會的規(guī)定和道德意義、倫理價值，這是非常值得警惕的。
所以，儒家還得在本體論的盡頭設(shè)置一個至善的理想，否則，這個世界真的就沒有什么可留戀的了，儒家也就不是儒家了。這樣也便可以理解接下來的一句話，強調(diào)儒者應(yīng)該借助于禮樂制度，依然要保持人之為人的一份威儀和莊嚴(yán)。孔穎達(dá)《疏》曰：“言儒者不暫絕其威嚴(yán)，容止常可畏也。”儒家的本體論最終是要以至善為歸宿的。本體論是一切哲學(xué)的最高殿堂，不過，佛家、道家的殿堂里是空蕩蕩的一片，因為所有的意義、價值都被清洗了，還原了，只剩下純粹得不能再純粹的物自身。但儒家的殿堂里卻還供奉著一個至善的神龕，它為放逐了的人心收口、打結(jié)，讓人覺得活著還有點意思，還有希望。
“不習(xí)其謀”，孔穎達(dá)《疏》曰“逢事則謀，不豫習(xí)也”，指儒者因為德性修為在平時，功夫練得也很到家，一遇到事情和問題，隨即便可科學(xué)謀劃，運籌恰當(dāng)，合理解決，應(yīng)付自如，而不需要臨時抱佛腳地抓瞎。這些都是儒者之為儒者所特有的要求和規(guī)定，所以，每一個從“小人儒”階層蹚過來的儒者，必須具備這樣的品行和能力，沒有討價還價的余地。
三、何以自立？
儒者活在世間，不依賴于他人，不做寄生蟲，不成為社會負(fù)擔(dān)，憑借忠信、禮義、仁義，而獲得自立。
儒有忠信以為甲胄，禮義以為干櫓；戴仁而行，抱義而處；雖有暴政，不更其所。其自立有如此者。（《儒行》41.9)
甲胄，指將帥兵士打仗時所穿戴的鎧甲、頭盔。據(jù)鄭《注》，甲為鎧；胄為兜鍪，是一種形同口袋、非整盔塑造、有一定可變性的頭盔，能保護(hù)頭部、頸、喉和部分面部、肩部。干櫓，鄭《注》曰“大楯，小楯也”，即大、小盾牌。“甲胄、干櫓皆為防御工具，以喻儒者以自己的品行防壞人的非議或攻擊。”[7]730孔穎達(dá)《疏》曰“明儒者自立之事”，因而不妨看作是早期儒者隊伍自覺告別“小人儒”的莊重宣言，足見儒者的風(fēng)骨和氣節(jié)。就憑這句話，儒者就可以光照千秋而不朽于世間。
儒者對忠信、禮義的堅執(zhí)，也是出于自我保護(hù)的客觀需要。生逢亂世，無異于掉入一個大染缸，到處都是污泥，壞惡勢力遍地，儒者唯有把忠信、禮義當(dāng)作防御工具，才可以保護(hù)自身不受傷害或少受傷害。“儒者以忠、信、禮、義亦御其患難，謂有忠、信、禮、義，則人不敢侵侮也。”[8]976危難之時，用埋藏在胸中的忠信、禮義，即可化解許多問題和矛盾。
儒者的生存環(huán)境越是惡劣，就越是要以禮法、道義、公平公正為上，而不是隨波逐流、與世沉浮，這樣才能夠挺立起獨立的精神人格，也才能夠贏得別人的尊重和敬仰。熊十力解曰：“暴亂之政，儒者必結(jié)合群策群力，以圖改革。不以險難而更其志操也。”[11]102-103儒者把險難境遇當(dāng)磨刀石，越是困難就越能夠砥礪自己的意志。
“戴仁而行，抱義而處”一句是《儒行》整篇的法眼所在，是儒之為儒的最緊要規(guī)定，它與其說是針對原始儒家的要求，毋寧說適合任何時代的任何儒者，值得終身堅守和傾力踐履。戴，是頭戴，要讓仁義成為“在我之上”的崇高信仰。抱，是懷藏，心中存有。《周禮·春官·大史》曰“大師，抱天時，與大師同車”，作為瞽官之長的大師必須對“時日支干”“星辰變動”的天道規(guī)律爛熟于心[12]，這里則可引申為儒者要讓仁義融入自己的心中，成為“在我之內(nèi)”的精神支柱。
儒有仁義，仁義是儒。儒者是仁義的載體，而仁義則是儒者的靈魂。“仁者，儒者之寶也。”[2]1121仁，主內(nèi)，強調(diào)德性主體的自覺，個體自身的積極修為；義，主外，涉及他者與社會，注重對公共法則的維護(hù)與遵守。呂大臨《禮記解》曰，“行則尊仁，居則守義”[13]，這種理解則明顯使人陷入被動，有失德性主體對仁義法則的自覺自為。“五常”之禮、智、信，皆本于仁義，皆可為仁義所涵攝。但凡勵行仁義之道的人，都可以稱為儒，其行為無須上級的授命或別人的認(rèn)可。
《儒行》篇要求儒者能夠把仁義的核心價值入心入腦，使之與主體自身合二為一，不再區(qū)分彼此。但王文錦解曰，“頭戴著仁而行動，懷抱著義而居處”[14]889，將仁和義分開來解，顯然是在十分機(jī)械地按照字面而詮釋，而不懂得互文結(jié)構(gòu)的邏輯。能夠做到“戴仁而行，抱義而處”的儒者，即便遇到獨裁鐵拳、暴政施壓，也不會低頭，不會改變自己的立場與追求，反倒可能更加堅定自己的信仰和主張。
孔穎達(dá)《疏》曰，“不改其志操，迥然自成立”，并且“強學(xué)力行而自修立”，這就是儒者的骨氣和節(jié)氣。而這恰恰又與后世《孟子·滕文公下》篇“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”氣概形成呼應(yīng)，一脈相承。趙岐《注》曰：“得志行正，與民共之；不得志，隱居獨善其身，守道不回也。”無論得意與否，都能夠堅守仁道正義的原則，才可以成為真正的儒者。所以，儒家從形成之初就提醒自己注意與統(tǒng)治階級保持一定的距離，強調(diào)自己道統(tǒng)的獨立性和正當(dāng)性，而絕不使其匍匐在君統(tǒng)、政統(tǒng)的威權(quán)之下。
《論語·子罕》篇中，孔子曰：“歲寒，然后知松柏之后凋也。”世亂方識忠臣，士窮方見節(jié)義。錢穆解曰：“道之將廢，雖圣賢不能回天而易命，然能守道，不與時俗同流，則其緒有傳，其風(fēng)有繼。”[15]外在的政治生態(tài)越是兇險，則越能夠錘煉人，也越能夠考驗出德性主體的品節(jié)與操守，以及對忠信、仁義的堅守程度。儒是有行的，章太炎說：“奇節(jié)偉行之提倡，《儒行》一篇，觸處皆是。是則有學(xué)問而無志節(jié)者，亦未得襲取‘儒’名也。”[16]
四、特立獨行
廟堂之上，對待君王，對待同僚，如孔《疏》所曰，儒者也有“殊異于人、特立獨行之事”，跟一般人不一樣，有自己的創(chuàng)新之處。
儒有澡身而浴德，陳言而伏；靜而正之，上弗知也；麤而翹之，又不急為也；不臨深而為高，不加少而為多；世治不輕，世亂不沮；同弗與，異弗非也。其特立獨行有如此者。（《儒行》41.15)
這一條，熊十力稱“漢以來經(jīng)師之學(xué)，解不及此，乃以偏至之行，或曲謹(jǐn)之節(jié)，說為特立獨行。則其狹小亦甚矣”，因而，“此一節(jié)，鄭玄以來無善詁”[11]107。
儒者以修身進(jìn)德為務(wù)，應(yīng)該把自己始終浸潤在道德的氛圍中，熏陶涵泳，積習(xí)養(yǎng)成。“澡身而浴德”，《疏》曰：“澡身，謂能澡潔其身，不染濁也。”而“浴德，謂沐浴于德，以德自清也”[8]978。世俗有污，儒者生活于其中，只有不斷用道德法則洗滌自己，才可以免除污染。可惜的是，人們都曉得身體要經(jīng)常洗澡，卻不知道自己的靈魂也需要經(jīng)常洗澡。
《儒行》篇中，孔子把儒者的精神需求上升到一個非常重要的位置，“澡身而浴德”就是把儒者從“小人儒”的泥潭中往上拽，要求“不斷地洗滌自身磨礪德行”[7]733，努力使這個群體能夠早日擺脫肉體、物質(zhì)、本能欲望層面的巨大束縛，展開充分的精神生活，從而使得儒家開始具備一種追求解脫、面向靈魂、拯救人心的宗教性特征。能夠使靈魂上升的路，佛家借助于佛性，基督教借助于上帝，而儒家是人間宗教，所以也只有借助一種具有超越論理想性質(zhì)的至善預(yù)設(shè)。
“陳言而伏”，孔《疏》曰“陳設(shè)其言，而伏聽君命也”，陳述好的見解、建言，卻能夠做到不炫耀自己的知識，沒有藐視后知后覺的傲慢態(tài)度，還能夠靜靜地等待君王的命令。這是孔子為儒者所設(shè)計的一套勸諫制度，假定了儒者在經(jīng)歷了漫長的“四待”之后可以升入廟堂而為君王、為國家貢獻(xiàn)才智了。“靜而正之”【10】，孔《疏》曰：“謂靜退自居，而尋常守正，不傾躁也。”如果發(fā)現(xiàn)君王或同僚的言行有什么過錯，則悄悄地幫助他們糾正，還最好不要讓他們知道。
成熟狀態(tài)的儒家是非常講究“責(zé)人”即批評別人的藝術(shù)的，孔子說“朋友切切、偲偲、怡怡如也”[17]，為了懇請對方改過向善，儒家君子總能以一種友愛、和悅的口吻和態(tài)度指出其缺點，糾正其毛病。朋友當(dāng)以道合，朋友之間是要經(jīng)常切磋道德真理的，這樣才能使大家獲得進(jìn)步和提高。但也要注意維持和諧的關(guān)系，討論問題，爭辯是非，應(yīng)該以不至于傷了彼此感情為原則。
韓愈在《原毀》中指出：“古之君子，其責(zé)己也重以周，其待人也輕以約。重以周，故不怠；輕以約，故人樂為善。”[18]真正的儒家對自己的要求是很嚴(yán)格的，總能夠讓自己保持一種不松懈散漫、不麻痹大意的精神狀態(tài)；而對別人則相對寬松，這樣就能夠與人為善，和諧交往。儒家一向以“不責(zé)而責(zé)”為批評別人的最高境界[19]。
身處廟堂之上的儒者，改正君王、同僚的缺點，也以其“弗知”為最高境界。但遇到重要問題，還是應(yīng)該直面相勸，只不過要注意一下方式方法。“麤而翹之”一句中，孔《疏》曰：“麤，粗，疏也。”而“翹，起發(fā)也”，讓人有啟發(fā)，因而獲得進(jìn)步。翹，陳澔《注》曰：“舉也，舉其過而諫之也。”[20]665潛苗金則稱“翹舉其過，名言相告”[7]733，儒者勵行直道，該說的還是要說，不能行陰，而有所保留。
但《疏》卻曰，“儒者事君，已有善言正行，君上既不知，當(dāng)伺候君上顏色，因緣有事，微疏而起發(fā)之，令君上得知也”，盡管強調(diào)了勸諫的時機(jī)選擇、藝術(shù)性和追求成效的重要性，卻明顯是皇權(quán)時代儒家臣子的一副德行了，而與《儒行》原本的“麤而翹之”尚有一定距離。鄭《注》曰，“君不知己有善言正行，則觀色緣事，而微翹發(fā)其意使知之。又必舒而脫脫焉，已為之疾，則君納之速。君納之速，怪妒所由生也”，則有教導(dǎo)儒家臣子察言觀色、投其所好、明哲保身的巨大嫌疑，遠(yuǎn)非儒者之德行。
“不臨深而為高”，鄭《注》曰，“臨眾不以己位尊、自振貴也”，不要把自己看得太高，看低別人，而自以為了不起，這是出仕之儒的大忌。孔《疏》曰：“地既高矣，不臨此眾人深下之處更增高大，猶言不臨此眾人卑賤處而自尊顯也。又臨眾人，不以己位高尊而自振貴，言儒者卑以自牧。”孔子要求儒者入仕必須保持一份謙恭之心，反對自以為是、好為人師。批評別人的目的不是為了顯示自己多么有才華、多么能干，而是為了幫助別人改正缺點。
在任何情況下，都要把自己放在最低處，而不是趾高氣揚，居高臨下。一切為了突出自己的聰明、英明和高明的批評，都是假批評、偽批評，要不得。而對于“不加少而為多”，鄭《注》曰“謀事不以己小勝自矜大也”，不要因為一點點成績就沾沾自喜。《疏》曰：“謂己有謀事少勝，不加增少勝，自以為多，以矜大也。”這是孔子教導(dǎo)的與同僚相處之道，儒者不應(yīng)該自以為功業(yè)大，就可以傲視別人，謙遜從事，寬以待人，是為政之道，也是做人之道。已經(jīng)完成修身任務(wù)而等待君王任用的儒者們，則應(yīng)該把這種謙卑的精神和品格也帶到仕途上去。
“世治不輕，世亂不沮”一句甚為精要，起碼適合于兩種情況。“世治不輕”，鄭《注》曰：“不以賢者并眾，不自重愛也。”儒者當(dāng)自重自愛，不自吹自擂，不自封為天下賢良。而孔《疏》則曰，“世治之時，雖與群賢并處，不自輕也。言常自重愛也”，指天下有道，儒者盡管能夠與賢良君臣同處共事，但也不自卑自微，而能自重自愛。熊十力解曰：“儒者居安思危，嘗惕厲憤發(fā)，深求當(dāng)世之隱患與偏弊，而思矯之。”[11]106居處治世，儒者積極有為，敢于糾正政治病蔽，以利天下。
而“世亂不沮”，鄭《注》以為，也“不以道衰廢，壞己志也”，指儒者不要因為天下無道就跟著敗壞，自暴自棄，而喪失心中原有的理想與志向。孔《疏》曰：“沮，猶廢壞也。言世亂之時，道雖不行，亦不沮壞己之本志也。”[8]978面對衰敗的世道，儒者也不至于低迷消沉而蕩滅掉為天下代言的那份初心。潛苗金說，“治世不輕慢，亂世不沮喪”【11】，這種解釋很凝練，非常到位。儒家雖然身處亂世，地位低下，但也不沮喪，不氣餒，始終堅持不與世俗茍合，不與壞惡勢力同流合污。儒家有入世關(guān)切，故應(yīng)當(dāng)拿得起、放得下，“治不輕進(jìn)，若伯夷不仕于武王；亂不退沮，若孔子歷聘于諸國”[20]665。
儒者入仕，是有選擇的，得看君王是否值得侍奉，故殷臣伯夷不入周人之朝，而彰顯出德配天地的骨氣和節(jié)氣。越是世道不濟(jì)，則越需要儒者挺身而出予以拯救，儒者在這種情況下的一切努力才彰顯出不可替代的重要價值。孔子生逢亂世，盡管禮崩樂壞，章制盡廢，卻依然進(jìn)取不已，“知其不可而為之”【12】，年齡都已經(jīng)五十開外了竟然還奔命于列國，斡旋于諸侯權(quán)貴之間，尋找并不放棄任何一次施展自己仁道主義理想的機(jī)會。
“同弗與，異弗非也”一句，也應(yīng)當(dāng)被儒者奉若圭臬。孔《疏》曰，“同弗與”即“言儒之仕，彼位雖與齊同者，行不是善，則不與之相親合也”。遇到官階、爵銜雖然相同的僚屬，如果其行為不正，不合善道，則必須與之保持距離，不要親近，以免同流合污。“異弗非也”，則“謂彼人與己之疏異，所為是善，則不非毀之也”。而遇到那些跟自己意見不相一致的僚屬，如果他們的行為很正派，則不應(yīng)該予以排斥，更沒必要詆毀別人。熊十力解曰：“夫萬物并育而不相害，道并行而不相悖，此吾儒發(fā)明天地間之公理，不可或違者也。”[11]107
儒者必須有自己的獨立思考，有自己的主心骨，能夠特立獨行，而不能人云亦云。王文錦則從政治見解和個人品行的角度進(jìn)行詮釋：“與己政見相同的人，不和他營私結(jié)黨；與自己政見相異的人，也不對他誹謗詆毀。”[14]892孔子提醒“小人儒”，如果進(jìn)入體制內(nèi)從政，則應(yīng)該反對拉幫結(jié)派，不斷提高個人的自我修養(yǎng)。潛苗金的解釋“意氣相投不勾結(jié)，意氣不同不誹謗”，則具有很強的涵攝性，顯然已經(jīng)把政治立場和見解都消弭于個人修養(yǎng)之中了。
結(jié)語
自殷亡周興，到春秋末年，儒者隊伍已經(jīng)形成，盡管不是一種體制內(nèi)的存在力量，但其規(guī)模也較為可觀，儼然一個不斷成長的社會階層。隊伍大了，良莠不齊是難免的事情，以至于孔子不得不發(fā)心為儒者隊伍確立行為規(guī)范和道德準(zhǔn)則。這應(yīng)該算作儒家正式把自身隊伍建設(shè)擺上議事日程，第一次自覺、全面而系統(tǒng)地為整個階層的職業(yè)行為制定標(biāo)準(zhǔn)。春秋時代的中華文化發(fā)生過一次影響深遠(yuǎn)的“轉(zhuǎn)變”，因為《儒行》篇的撰作，有效“規(guī)避了過分揚墨而走向宗教之流弊”，進(jìn)而保持了人文教化的指向；同時，也實現(xiàn)了儒者群體性格從過度的柔弱，因為“儒專守柔”而滋生許多弊病，到剛毅、堅強的明顯轉(zhuǎn)變【13】。
陳來也指出：“從禮樂的時代轉(zhuǎn)向了德行的時代”，亦即從“禮”（樂）的調(diào)節(jié)為主，轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;德”（行）的調(diào)節(jié)為主的規(guī)范系統(tǒng)，或稱從“儀式倫理”到“德行倫理”的過渡【14】。而孔子則率先為儒者立范立則，為儒者“在我之上”“在我之內(nèi)”兩個向度賦予仁道主義的價值規(guī)定。在儒家學(xué)派最初形成的歷史過程中，孔子所發(fā)揮的重要作用和積極貢獻(xiàn)就在于，他能夠主動地、自覺而有意識地把“小人儒”隊伍改造成“君子儒”，使儒者走入一條向上的坦途。
童書業(yè)說：“原來古代有一種‘儒者’，就是靠襄助典禮和傳授儀文為生活的人。孔子便是這類人中的特出人物，所以由他開創(chuàng)的學(xué)派，后來便稱‘儒家’。”[21]因為孔子具有前瞻性的改造工作，而使儒者群體作為一個真正的學(xué)術(shù)流派而得以正式形成并能夠成長、成熟。他在儒者的事業(yè)追求和職業(yè)活動中注入了仁道、人性的因子，在使禮獲得精神升華的同時也使儒者隊伍沿著正確的方向發(fā)展。
《禮記·檀弓上》篇中，子游說：“昔者夫子居于宋，見桓司馬自為石槨，三年而不成。”夫子曰：“若是其靡也，死不如速朽之愈也。”人死之后，與其躺著等待浩大的墓葬工程完畢，還不如迅速腐爛掉。又，子路說：“吾聞諸夫子：喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。祭禮，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也。”[22]治喪應(yīng)該有禮，但內(nèi)在的哀應(yīng)該比禮更重要；祭祀強調(diào)禮，但更應(yīng)該重視心中的敬。孔子的主張顯然有別于那些故弄玄虛、專門靠相禮之事蒙騙主家而混飯吃的“小人儒”。
孔子在從治喪、相禮、教書、育人于民間到聞達(dá)于諸侯的轉(zhuǎn)型過程中，顯然自覺自為的，而不是完全被動、偶然而盲目的。以《儒行》為代表的文獻(xiàn)，非常清楚地記載了孔子對原始儒者所實施的健康、向上而有效的改造與變革，時代意義、歷史價值皆為巨大。孔子之前，儒的流品紛繁多樣；孔子之后，儒的面目煥然一新。而只有充分了解孔子對儒所做出的改造、變革和積極建構(gòu)的思想貢獻(xiàn)，我們也才能夠領(lǐng)會為什么韓非子說“儒之所至，孔丘也”[23]。
注釋
1《儒行》篇在《禮記》全書四十九篇中排第四十一，其內(nèi)容則按照宋刻本分為20節(jié)，潛苗金《禮記》注本同。潛苗金：《禮記譯注·儒行》，浙江古籍出版社2007年版。以下所引《儒行》文本，皆在文末標(biāo)注篇節(jié)序號，不再出書名、篇名和頁碼。
2孔穎達(dá)《疏》曰，此“言己修身勵力行之，擬待進(jìn)取榮位也”。鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏·儒行第四十一》，《十三經(jīng)注疏》(5)，嘉慶二十年江西南昌府學(xué)刻本《重刊宋本禮記注疏附校勘記》影印本，臺北藝文印書館2014年版，第974頁下。
3黃道周：《儒行集傳》（卷上），《欽定四庫全書·經(jīng)部》(122）影印本，上海古籍出版社2003版，第1121頁。其引《易傳·象·需》曰“云上于天，《需》”，并曰“天下所待其膏雨也”，云在天上，人以為馬上就要降下雨水，故皆翹首以盼。但“失者以為柔、濡”，才導(dǎo)致“天下無知儒者也”，不能理解儒之為王者治政、駕馭萬民所必需的真正含義。《儒行集傳》曰：“天子無儒臣則道義不光、禮樂不作。”
4據(jù)《逸周書·官人解》，“惟名務(wù)官，論用有征：觀誠、考言、視聲、觀色、觀隱、揆德”，這是文王的標(biāo)準(zhǔn)。而周公則在此基礎(chǔ)之上又追加“六征”，一曰“富貴者，觀其有禮施”；二曰“方與之言，以觀其志”；三曰“誠在其中，必見諸外，以其聲，處其實”；四曰“民有五氣，喜、怒、欲、懼、憂”；五曰“民生則有陰有陽，人多隱其情，飾其偽，以攻其名”；六曰“言行不類，終始相悖，外內(nèi)不合，雖有假節(jié)見行，曰非成質(zhì)者也”。這六者還要“齊以揆之”，可見在周初，即便是貴族子弟，其入仕為官的標(biāo)準(zhǔn)和門檻也還是蠻高的。引文見黃懷信、張懋镕、田旭東：《逸周書匯校集注》下冊（修訂本），上海古籍出版社2007年版，第757—794頁。
5極，指深探，窮究，刨根問底。陸游《贈蘇趙叟兄弟》詩曰：“閉門萬卷讀，更要極源本。”不極，鄭《注》曰：“不問所從出也。”據(jù)鄭《注》，“不斷其威”，指“常可畏也”，斷，或為“繼”之誤。“不習(xí)其謀”，指“口及則言，不豫其說而順也”。習(xí)，指反復(fù)，《論語·學(xué)而》曰：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？”也可指決斷。
6這是對子路問“君子尚勇乎”的回答。劉寶楠曰，“義以為上者，言以義勇為上也”，君子之勇必須配義而行，否則皆只是一種膽大、不怕死而已。并引《禮記·聘義》“有行之謂有義，有義之謂勇敢”而證之。劉寶楠：《論語正義·陽貨第十七》（下），中華書局1990年版，第706頁。
7孔《疏》引定公十年“夾谷之會”上孔子面對齊人欲劫辱魯定公而孔子出手成功搭救之事，稱賞“夫子之功”，并說“儒者亦有勇，不避艱難”，顯然還是只在凡俗、現(xiàn)象的世界里作解，而未觸及儒家仁道本體論的內(nèi)核。引文見鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏·儒行第四十一》，《十三經(jīng)注疏》(5)，嘉慶二十年江西南昌府學(xué)刻本《重刊宋本禮記注疏附校勘記》影印本，臺北藝文印書館2014年版，第976頁上。
8仁者并不神秘，“不過有不忍、惻隱也”。而這種不忍、惻隱，原本也是人人皆有的，但已經(jīng)被凡俗的欲念、道德學(xué)的價值規(guī)定、知識論的作用和意義所遮蔽住了。圣人之所以為圣人，其實也不過是多下了點去蔽的功夫而已，能夠從凡俗世界中把自己拯救回來，及時剎車而歸于本真道體罷了。引文見趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑章句上》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》（十一）（標(biāo)點本），北京大學(xué)出版社1999年版，第95頁。
9如果單純講道德、倫理或君王之事的政治，《中庸》為什么還要說出“不誠無物”“至誠無息”之類看上去不著邊際的話呢？余治平：《儒家成己成性的哲學(xué)追求——以〈中庸〉之“誠”為中心》，《哲學(xué)與文化》2009年第11期。
10楊天宇指出“‘之’字是衍文”，非也。這里的句式都含有四字，缺“之”則不全，況且，下文也有“麤而翹之”，可以對仗。楊天宇：《禮記譯注·儒行》（下），上海古籍出版社2004年版，第797頁。
11他把“輕”解釋為“輕慢怠忽”，“沮”則為“沮喪消沉”，很精準(zhǔn)，而又顯得簡明扼要，絲毫不輸于鄭《注》或孔《疏》，文字功夫很好。潛苗金：《禮記譯注·儒行》，浙江古籍出版社2007年版，第733頁。
12李澤厚說，此語“可稱悲壯”，其“流傳千古，豈不因是”。李澤厚：《論語新讀·憲問》，安徽文藝出版社1998年版，第349頁。
13章太炎：《〈儒行〉大意》，見《國學(xué)商兌》，第1卷第1號，1933年6月1日，第1、2頁。轉(zhuǎn)引自尤小力：《胡適之〈說儒〉內(nèi)外——學(xué)術(shù)史和思想史研究》，北京大學(xué)出版社2018年版，第370頁。
14所謂“儀式倫理”與“德行倫理”的區(qū)分，顯然受M.韋伯對人類在巫術(shù)階段之后所經(jīng)歷的“儀式倫理”（Rituralistich ethik)、“法則倫理”（Gesetzes ethik)、“思想觀念倫理”（Gesinnungs ethik）劃分的啟發(fā)。春秋時代文化的轉(zhuǎn)變，在倫理層面，就是從“儀式倫理”主導(dǎo)變?yōu)?ldquo;德行倫理”主導(dǎo)的演變。引文見陳來：《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理和社會思想》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第286、246頁。
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作者：余治平，上海交通大學(xué)人文學(xué)院長聘教授
來源：《中州學(xué)刊》2024年第1期