摘要：孟子之前的儒者不善言辯，時(shí)人稱孟子“好辯”，孟子則以“不得已”加以辯駁。孟子的理由是：基于歷史依據(jù)、現(xiàn)實(shí)需要和儒家仁義學(xué)說(shuō)。孟子的“好辯”是“知言”的表現(xiàn)，并以“诐、淫、邪、遁”之辭剖析各類邪說(shuō)的危害。在此基礎(chǔ)上，孟子闡明了“浩然之氣”：“氣”有義、道為基礎(chǔ)；道是仁道，義是行仁之路；“養(yǎng)氣”是行仁義之道的方式。基于仁義之正和氣之浩然，孟子進(jìn)一步闡發(fā)了集義與仁政學(xué)說(shuō)。孟子的“知言”與“養(yǎng)氣”源頭在孔子那里，經(jīng)過(guò)孟子的闡釋，成為支撐孟子仁義之道思想的基礎(chǔ)理論與主要概念。
關(guān)鍵詞：孟子；知言；養(yǎng)氣；集義；仁義之道
孔子是儒家之道的開(kāi)創(chuàng)者，孟子是傳承者，孟子在傳承孔子之道的基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新。程子曰：“孟子有功于圣門(mén)，不可勝言。仲尼只說(shuō)一個(gè)仁字，孟子開(kāi)口便說(shuō)仁義。仲尼只說(shuō)一個(gè)志，孟子便說(shuō)許多養(yǎng)氣出來(lái)。只此二字，其功甚多。”“孟子性善、養(yǎng)氣之論，皆前圣所未發(fā)。”程子指出的“其功甚多”的“養(yǎng)氣”論，或許揭示了一條解讀孟子思想的新思路。《孟子·公孫丑上》（以下引用《孟子》僅注篇名）中“養(yǎng)氣”與“知言”關(guān)系密切，而“知言”又與《滕文公下》反映的孟子“好辯”有關(guān)。從孟子的“好辯”入手可以發(fā)現(xiàn)，孟子的“知言”與“養(yǎng)氣”既是辟墨子、告子的工具，又是進(jìn)一步開(kāi)拓孔子之道的新路徑。本文試對(duì)孟子的“知言”與“養(yǎng)氣”加以探討，以進(jìn)一步揭示孟子思想的豐富內(nèi)涵，以及對(duì)孔子思想的新拓展。
一、從“不言”到“言”
顏世安通過(guò)分析早期儒墨的“不言”與“言”的問(wèn)題，指出儒家在孔子時(shí)代是不善“言”的。春秋后期，以孔子為代表的儒者修身派主要是通過(guò)修身來(lái)影響周圍的人，而不是著急去言說(shuō)、去做官來(lái)改變社會(huì)。到了墨子時(shí)代，儒家的修身派仍不愿意出來(lái)做官，不善于“言”。《墨子·公孟》載儒者公孟子與墨子關(guān)于“言”與“不言”的爭(zhēng)論，可以作為儒墨各自對(duì)“言”的態(tài)度。
公孟子謂子墨子曰：“君子共己以待，問(wèn)焉則言，不問(wèn)焉則止。譬若鐘然，扣則鳴，不扣則不鳴。”
公孟子謂子墨子曰：“實(shí)為善人，孰不知？譬若良玉，處而不出，有余糈。譬若美女，處而不出，人爭(zhēng)求之。行而自衒，人莫之取也。今子遍從人而說(shuō)之，何其勞也？
從儒家弟子公孟子與墨子的兩段對(duì)話可以發(fā)現(xiàn)，儒家是不善于“言”的。第一段是亮明儒者的態(tài)度，“共己以待，問(wèn)焉則言，不問(wèn)焉則止”。第二段是儒者不希望見(jiàn)人就說(shuō)，去炫耀自己，去求什么。相較于儒家，墨子善于“言”是出了名的。墨子教育弟子：“能談辯者談辯，能說(shuō)書(shū)者說(shuō)書(shū)，能從事者從事。”總之，要發(fā)揮個(gè)人特長(zhǎng)，去踐行“大義”。墨子當(dāng)年帶著弟子到處說(shuō)，無(wú)論是“止楚攻宋”，還是與魯班、吳慮論辯，均顯示了墨子“能言善辯”。
墨子鼓動(dòng)弟子“能談辯者談辯，能說(shuō)書(shū)者說(shuō)書(shū)”，在墨子的領(lǐng)導(dǎo)下，墨家成為當(dāng)時(shí)奔走于各國(guó)的一支強(qiáng)大的傳播墨家之義的“宣傳隊(duì)”和“行動(dòng)隊(duì)”，“赴火蹈刃，死不還踵”。墨子無(wú)私的精神、敢于犧牲的氣概、救危扶困的行動(dòng)力，獲得了社會(huì)大眾的普遍認(rèn)可，“從屬?gòu)洷姡茏訌涁S，充滿天下”。到了孟子時(shí)代，墨家已經(jīng)形成了龐大的影響力：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。”在此形勢(shì)下，孟子起而辟楊、墨，捍衛(wèi)孔子之道，一改以往儒者“不言”的做法。因而，時(shí)人以為其“好辯”。
《滕文公下》記載，公都子對(duì)孟子說(shuō)“外人皆稱夫子好辯”，孟子立即予以否認(rèn)：“予豈好辯哉？予不得已也。”孟子列舉了歷史上治亂的轉(zhuǎn)變，以此說(shuō)明危難時(shí)期要有人挺身而出，以此為不得已起而爭(zhēng)辯立論。而后，他又強(qiáng)調(diào)了一遍：“豈好辯哉？予不得已也。”從這段對(duì)話可以大致判斷：首先，孟子確實(shí)給時(shí)人“好辯”的印象；其次，孟子不認(rèn)同這種說(shuō)法；再次，孟子的“好辯”是形勢(shì)所迫，不得已而為之；最后，儒者本不“好辯”，“辯”是孟子不得已借用的言說(shuō)方式。
既然時(shí)人認(rèn)為孟子“好辯”，孟子必善于“言”。孟子曰：“吾知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”诐辭、淫辭、邪辭、遁辭之弊，皆為孟子所知。而《滕文公下》“好辯”章提到的“辟楊、墨，放淫辭”恰好與孟子的“知言”與“養(yǎng)氣”有密切關(guān)系。把《公孫丑上》“知言養(yǎng)氣”章與《滕文公下》“好辯”章合觀可以發(fā)現(xiàn)，“知言”正是“好辯”的支撐，但孟子又不承認(rèn)“好辯”，只承認(rèn)“知言”。這看似矛盾，實(shí)際上在“好辯”“知言”“養(yǎng)氣”之間蘊(yùn)含著從孔子到孟子的儒家思想演變理路。孔子雖然說(shuō)“不知言，無(wú)以知人也”，但“知言”不代表善“言”，孔子也沒(méi)給人“好辯”之感。孔子不談“氣”，談義也不多，但孟子既“養(yǎng)氣”，又行義。由此觀之，孟子對(duì)“言”和“氣”的關(guān)注明顯重于孔子，“知言”與“養(yǎng)氣”是詮釋孟子思想的重要概念之一。
二、“不得已”而辯
《孟子》一書(shū)中展現(xiàn)了孟子與多人言辯的場(chǎng)景，與楊、墨辯，與許行辯，與告子辯，與夷之辯，與景春、周霄辯，與梁惠王、齊宣王辯，與弟子辯，等等。有學(xué)者歸納了孟子的論辯“六法”：明以利害，啟發(fā)誘導(dǎo)，事理辯駁，引人入彀，諧笑諷刺，喻以明理。通過(guò)考察孟子與他人的論辯，可以觀察當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治和文化生態(tài)。孟子的辯論對(duì)手眾多，可以歸納為兩類：一類是為政者，如國(guó)君或大夫；另一類是儒家之外的諸子學(xué)派，如墨家、道家、農(nóng)家等。可見(jiàn)，外人評(píng)價(jià)孟子“好辯”是有依據(jù)的，但他總是不承認(rèn)“好辯”，實(shí)際上就是不承認(rèn)善“言”。
《滕文公下》“好辯”章有一段長(zhǎng)文闡釋了孟子不得已辯的原因。孟子認(rèn)為，社會(huì)演進(jìn)的規(guī)律是“一治一亂”：堯之時(shí)有水患之“亂”，大禹治水而天下大“治”；紂之時(shí)天下大“亂”，周公相武王而天下大“治”；春秋時(shí)代世衰道微，天下大“亂”，孔子作《春秋》而欲以儒者之責(zé)任為天下制法。但不同的是，以往“一治一亂”的轉(zhuǎn)換是由居于高位的執(zhí)政者完成的。孔子雖然以《春秋》為世人立則，但無(wú)奈的是，“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下”。形勢(shì)每況愈下，為政者不支持，諸子各有主張：“天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也。……楊、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人。”楊、墨淫辭“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政”。孟子“為此懼”，起而捍衛(wèi)“先圣之道”“距楊、墨，放淫辭”，使“邪說(shuō)者不得作”。
孟子認(rèn)為，“辟楊、墨”之舉實(shí)際上繼承了先圣拯救社會(huì)的優(yōu)良傳統(tǒng)：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”孟子的“正人心，息邪說(shuō)，距诐行，放淫辭”，正是上承禹、周公、孔子“三圣”的救世行為。在闡釋了理由之后，孟子再次申明：“豈好辯哉？予不得已也。能言距楊、墨者，圣人之徒也。”這種激情的“動(dòng)員令”，明顯帶有衛(wèi)道的色彩。毫無(wú)疑問(wèn)，孟子是針對(duì)當(dāng)時(shí)嚴(yán)峻的“儒墨之爭(zhēng)”形勢(shì)有感而發(fā)。
孟子回護(hù)“好辯”的思路是：首先，孟子拉了一個(gè)很長(zhǎng)的歷史線條作為依據(jù)，而這個(gè)治亂的歷史，也是墨子等當(dāng)時(shí)諸子普遍認(rèn)可的史實(shí)。其次，孟子“好辯”不是為己，而是救世救民。“邪說(shuō)”蠱惑民眾，充塞仁義之路，影響為政者的決策，造成更大的人道災(zāi)難。而救民于水火的人道主張，也是墨子行天下大義的動(dòng)機(jī)。最后，孟子“好辯”有深厚的思想學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)，即仁義。重新打通仁義之路，掃清仁義道路上的淫辭邪說(shuō)，才能真正地賡續(xù)“三圣”志業(yè)，重新挺立孔子之道。
墨子行天下大義，無(wú)私無(wú)畏，因此感動(dòng)很多人，墨家隊(duì)伍迅速壯大。孟子也是高舉義旗，無(wú)私無(wú)畏。為什么孟子要辟墨？戴震有言：“天下古今之人，其大患，私與蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失；欲生于血?dú)猓谛摹?rdquo;墨子之蔽不在私而在蔽，在兼愛(ài)。孟子無(wú)私無(wú)蔽——無(wú)蔽才能明理，明理才能“知言”。孟子的“不得已”而辯，既有歷史依據(jù)，又有現(xiàn)實(shí)需要，還有理論支持，構(gòu)成了歷史與邏輯的統(tǒng)一。因此，孟子才堅(jiān)定而自信。
三、孟子的“知言”
在《公孫丑上》“問(wèn)夫子加齊之卿相”章，公孫丑問(wèn)孟子，如果當(dāng)上了齊之卿相是否為之動(dòng)心。孟子答以“不動(dòng)心”，原因是：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”趙岐注：“孟子云，我聞人言，能知其情所趨，我能自養(yǎng)育我之所有浩然之大氣也。”《朱子語(yǔ)類》載：“知言，知理也。”“知言，然后能養(yǎng)氣。”“孟子論浩然之氣一段，緊要全在‘知言’上。”“知言，則有以明夫道義，而于天下之事無(wú)所疑；養(yǎng)氣，則有以配夫道義，而于天下之事無(wú)所懼。”“‘我知言’者，能識(shí)群言之是非也。浩然，盛大流行之貌，蓋天地之氣，而吾之所得以充其體者也。”“知言，知至也；養(yǎng)氣，誠(chéng)意也。”
趙岐從情上解“知言”與“養(yǎng)氣”，宋儒從理上解“知言”與“養(yǎng)氣”，顯示了漢宋闡釋學(xué)的差異。從情上解，可以從孟子面臨的社會(huì)形勢(shì)上理解孟子對(duì)其他言辭效用的判斷；從理上解，可以從言辭的思想深處理解言辭產(chǎn)生的根源。對(duì)孟子而言，他既有情感上的充沛和激情，又有哲學(xué)的思考：要從根本上挺立儒家之道，必須從思想深處建立根基，分析儒家之外的言辭之“非”及其思想基礎(chǔ)。如王夫之所說(shuō)：“‘不得于言’一‘言’字，所該者甚大。凡天下事物之理，可明之為言者，皆言者。”“言”的背后必有理，正“言”有正理，邪“言”有邪理。孟子之所以敢于評(píng)析各種言辭，正在于他的“言”背后有“浩然之氣”，而墨子、告子均沒(méi)有。
公孫丑問(wèn)孟子“何謂知言”？孟子回答說(shuō)：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”孟子能知“诐、淫、邪、遁”四種言辭之非。那么，什么是“诐、淫、邪、遁”之辭？表現(xiàn)是什么？朱子注：“诐，偏陂也。淫，放蕩也。邪，邪僻也。遁，逃避也。”《朱子語(yǔ)類》的闡發(fā)更為詳細(xì)：
诐辭，偏诐之辭也。見(jiàn)诐辭，則知其人之蔽于一偏，如楊氏蔽于‘為我’，墨氏蔽于‘兼愛(ài)’，皆偏也。淫辭，放蕩之辭也。見(jiàn)淫辭，則知其人之陷于不正，而莫知省悟也。見(jiàn)邪辭，則知其人之離于道；見(jiàn)遁辭，則知其人之說(shuō)窮而走也。
诐辭，乃是偏放一邊，如楊氏之仁，墨氏之義。蔽者，蔽于一而不見(jiàn)其二。淫者，廣大無(wú)涯，陷于其中而不自知。邪，則已離于正道，而自立一個(gè)門(mén)庭。遁辭，辭窮無(wú)可說(shuō)，又卻自為一說(shuō)。如佛家言治產(chǎn)業(yè)皆實(shí)相。既如此說(shuō)，怎生不出來(lái)治產(chǎn)業(yè)？
以上兩段文字在剖析“诐辭”時(shí)，都以楊、墨之辭為例。故有人認(rèn)為，“楊墨似诐，莊列似淫，儀秦似邪，佛似遁”，朱子曰：“诐是險(xiǎn)诐不可行，故蔽塞。淫是說(shuō)得虛大，故有限溺。邪則離正道。遁則窮；惟窮，故遁。如儀秦楊墨莊列之說(shuō)，皆具四者。”“诐、淫、邪、遁，蔽、陷、離、窮，四者相因。心有所蔽，只見(jiàn)一邊，不見(jiàn)一邊，如‘楊氏為我，墨氏兼愛(ài)’，各只見(jiàn)一邊，故其辭诐而不平。蔽則陷溺深入之義也，故其辭放蕩而過(guò)。陷則離，離是開(kāi)去欲遠(yuǎn)也，故其辭邪。離則窮，窮是說(shuō)不去也，故其辭遁。遁，如夷之之言是也。”“不必如此分別，有則四者具有，其序自如此。”四種言辭對(duì)應(yīng)四種危害，但無(wú)論哪一種言辭，總體都是因?yàn)槠H而有問(wèn)題。比如楊、墨之言，“為我”與“兼愛(ài)”均是失之偏頗，未得其正，因此才有所蔽；有所蔽，但又自認(rèn)為自己正確，就越說(shuō)越大，越陷越深；越陷越深，就走到邪路上了，遠(yuǎn)離大道；既然遠(yuǎn)離大道，就不可能再自己把話圓回來(lái)，在與正道正言辯論時(shí)，必然逃遁。
根據(jù)《語(yǔ)類》揭示的“诐、淫、邪、遁”四者相因的思路可以推知，孟子為何“辟楊、墨”具有如此的底氣與自信。“孟子離此四病，所以知人言有四病。”按照孟子“知言”之論，既然楊、墨之言是“诐辭”，又有“蔽、陷、離、窮”四種危害，那么“辟楊、墨”之言的最終結(jié)果一定是使得楊、墨無(wú)所逃遁，一定可以駁倒楊、墨之言。因此，孟子對(duì)駁倒并收服異端充滿信心：“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒。……又從而招之。”孟子的“知言”有“浩然之氣”，才有源源不斷的力量支持。
四、“養(yǎng)氣”與仁義
“氣”與“言”不同，“氣”是存在體內(nèi)支撐人的力量，連通“心”與“言”。因此，“養(yǎng)氣”外連“知言”，內(nèi)接養(yǎng)心。廓清孟子的“養(yǎng)氣”，可以進(jìn)一步理解孟子的“知言”，亦可進(jìn)一步深入探討孟子以心性為基礎(chǔ)的仁義之學(xué)。孟子所養(yǎng)之氣異于常人，其氣為“浩然之氣”。公孫丑不解，故問(wèn)何為“浩然之氣”。《公孫丑上》孟子論“氣”曰：
難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也。
可見(jiàn)，孟子的“浩然之氣”有以下四個(gè)特點(diǎn)：難以表達(dá)；至大至剛，直養(yǎng)無(wú)害，充滿天地；有義與道的支撐，“集義”而非義襲而生；行為不合于義則餒。孟子講的“氣”與以往學(xué)者不同，既不是神明之氣，也不是物質(zhì)之氣，而是一種新氣。我們推測(cè)，公孫丑之前從未聽(tīng)說(shuō)有什么“浩然之氣”，所有才有所問(wèn)。
趙岐注“浩然之氣”為“至大至剛正直之氣”，認(rèn)為此氣“貫洞纖微，洽于神明”，所以“難言”。朱子曰：“難言者，蓋其心所獨(dú)得，而無(wú)形聲之驗(yàn)，有未易以言語(yǔ)形容者。”程子曰：“觀此一言，則孟子之實(shí)有是氣可知矣。”焦循曰：“謂其微而未著，虛而未彰，故難于言也。”眾家所釋“難言”，皆從氣與心知的體認(rèn)上說(shuō)。心與氣相通，故可感知；氣不彰顯，未有形，不可見(jiàn)，故而“難言”。“難言”并不代表不存在，程頤正是從“難言”入手，確證“浩然之氣”實(shí)有。
程子與朱子對(duì)此處的標(biāo)點(diǎn)有不同看法。“伊川于‘以直’處點(diǎn)句”，朱熹于“剛”字下點(diǎn)句。朱熹的理由是：“若于‘直’字?jǐn)嗑洌瑒t‘養(yǎng)’字全無(wú)骨肋。”程子斷句為“至大，至剛，以直，養(yǎng)而無(wú)害”，朱子斷句為引文中的斷句。程子斷句后，“浩然之氣”的特點(diǎn)改為了“大，剛，直”，“直養(yǎng)”不再是支撐“至大至剛”的條件。綜合來(lái)看，朱子的斷句更符合孟子原意。《朱子語(yǔ)類》載：“不用直，卻著甚底來(lái)養(yǎng)？”“‘至大至剛’氣之本體，‘以直養(yǎng)而無(wú)害’是用功處，‘塞乎天地’乃其效也。”“至塞乎天地，便無(wú)所不可。”正是“直”，才使得氣“剛”而“大”。焦循認(rèn)為，“直”就是義：“緣以直養(yǎng)之，故為正直之氣；為正直之氣，故至大至剛。”孟子的“至大直”是充盈天地正義之氣，后來(lái)人們習(xí)慣用浩然正氣指稱“浩然之氣”。
“孟子之所謂養(yǎng)，乃長(zhǎng)養(yǎng)之謂也。” “養(yǎng)氣”就是使心中之氣長(zhǎng)養(yǎng)起來(lái)，而不是來(lái)自外部力量的加持。氣的生長(zhǎng)有義與道的護(hù)持：“配者，合而有助之意。義者，人心之裁制。道者，天理之自然。”道是天理，人當(dāng)行之路，也是氣行之路；義是規(guī)則，保證氣在道路上保持正直的生長(zhǎng)。如果沒(méi)有道與義，氣就餒了。如同人不吃飯會(huì)餓，氣沒(méi)有道與義就不能充盈體內(nèi)。
孟子在堅(jiān)守孔子仁學(xué)的基礎(chǔ)上，論證了仁內(nèi)在于心性的存在，提出了性善論，并創(chuàng)造性地闡釋了義，從而使得仁義連稱，這大大拓展了仁學(xué)的實(shí)現(xiàn)之路。《孟子》開(kāi)篇，給梁惠王講仁義：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”仁為孔子所闡發(fā)，后為孟子所傳承。孟子在傳承仁的道路上，大力強(qiáng)化了義。義的加入，使得仁學(xué)發(fā)展為仁義之道。正是有了義，才使得仁有了轉(zhuǎn)化為社會(huì)實(shí)踐的可能。孟子所言的義，更多指適宜的意思。也就是說(shuō)，義不是一個(gè)實(shí)詞，而是以仁為標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)形勢(shì)變化而作出適宜變化的原則或方法。
孟子曰：“人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”孟子以“孺子將入于井”為例，論證了惻隱之心為先天所有，而非后天所習(xí)。在此基礎(chǔ)上，推論出羞惡之心、辭讓之心、是非之心皆為人所固有。“由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。”孟子認(rèn)為，只要有惻隱之心，其他“心”皆可具。正是有了惻隱之心，才促使人去救孺子，而救孺子的行為就是“義舉”。再比如，齊宣王不忍看到將要被殺掉的牛觳觫，而改用羊釁鐘。齊宣王“不忍其觳觫”就是惻隱之心發(fā)揮了作用，用羊易牛就是根據(jù)事情變化做出的適宜之舉。就仁義禮智四者而言，戴震認(rèn)為，“言仁可以賅義……言義可以賅禮……言禮可以賅義……舉義舉禮，可以賅仁……舉仁義禮可以賅智，智者，知此者也”。仁中有義，義中有禮，禮中有義，是說(shuō)仁為樞機(jī)，是善性初始之源。義與禮之中又有仁，是說(shuō)義與禮對(duì)仁的踐行和長(zhǎng)養(yǎng)。仁義禮中有智，意為能做到仁義禮者，是明辨是非的。戴震揭示的仁與義的關(guān)系，以及上述“孺子將入于井”和齊宣王“以羊易牛”的例子，皆蘊(yùn)含了仁為根基、義為實(shí)施仁的可行之路與適宜的方法。
以上闡釋很可能給人“仁為先，義為后”的誤解。實(shí)際上，仁作為內(nèi)在之善，只有落實(shí)到行動(dòng)上，落實(shí)到可行的方法和可見(jiàn)的效果中，才可以顯示出價(jià)值。從這個(gè)方面說(shuō)，仁義不可分。如果仁是內(nèi)在的，那么義就不可能是外在的。如果義是外在的，行仁之路就不是基于仁之本然而做出的最適宜行為，而是由外在標(biāo)準(zhǔn)所控制的。如果承認(rèn)仁為基于情感的愛(ài)，那么這種愛(ài)是源自人的“血?dú)庑闹?rdquo;。
孟子認(rèn)為，四心皆有仁義禮智之四端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”四端擴(kuò)而充之就足以天下太平，反之，連父母也無(wú)法侍奉。孟子在論述四端的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步闡釋了四心與四德：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”孟子明確說(shuō)明，仁義禮智四德“非由外鑠我也”，而是人內(nèi)心所固有。四心、四端、四德的貫通，使得善內(nèi)在于心。仁是諸善之元，養(yǎng)心就是培育仁德。從孟子對(duì)齊宣王講仁術(shù)來(lái)看，行仁即是為政者讓民有所得。而仁從為政者的內(nèi)心生發(fā)出來(lái)，再轉(zhuǎn)化為他人之所得，所行必然是義路，他人才能真正感受到仁德之效。
既然仁義禮智為內(nèi)在之德，氣與心中之仁就會(huì)同樣生長(zhǎng)。氣道即義道，在氣的生長(zhǎng)過(guò)程中一定是選擇適宜的、恰當(dāng)?shù)姆椒▉?lái)處理遇到的各種問(wèn)題，而氣的生長(zhǎng)正是呵護(hù)和轉(zhuǎn)化內(nèi)在之仁的過(guò)程。《四書(shū)章句集注》載謝氏語(yǔ)曰：“浩然之氣，須于心得其正時(shí)識(shí)取。” “正時(shí)識(shí)取”，即基于仁的適時(shí)而變。“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”氣之安宅在于仁，氣之正路在于義。仁要擴(kuò)而充之，氣同樣也要不斷擴(kuò)而充之。如果沒(méi)有義與道，就沒(méi)有仁義，氣必然泄了、餒了。如此，孟子“養(yǎng)浩然之氣”就是呵護(hù)與轉(zhuǎn)換仁道的義路。仁就是善的種子，轉(zhuǎn)化與實(shí)踐取決于“養(yǎng)氣”的義之道。
五、“集義”與仁政
人不是沒(méi)有欲望與情感的動(dòng)物，人的活動(dòng)總是受到外界的影響，甚至有時(shí)候還會(huì)犯錯(cuò)誤。孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”人與禽獸的差別其實(shí)就那么一點(diǎn)點(diǎn)，稍微放松自己的修養(yǎng)就可能成為禽獸。君子與庶民的區(qū)別就在于君子可以保存這個(gè)“幾希”，守住底線。君子之所以可以保存有別于禽獸的品質(zhì)特征，是君子“由仁義行”，“非行仁義”。朱熹注曰：“由仁義行，非行仁義，則仁義已根于心，而所行皆從此出。非以仁義為美，而后勉強(qiáng)行之，所謂安而行之也。”由內(nèi)而外與由外而內(nèi)，自律與外爍，其效果截然相反。
呵護(hù)仁之術(shù)在于“集義”與“養(yǎng)氣”。如何才能保持“養(yǎng)氣”不出問(wèn)題，其要訣在于“集義”。因?yàn)椋瑲馐?ldquo;集義所生者，非義襲而取之也”。趙岐注：“集，雜也。”焦循疏：“與義雜生即與義合生也。與義合生，是即配義與道而生也。”朱子特別重視“集義”，《朱子語(yǔ)類》載：
養(yǎng)氣只是一個(gè)集義。
孟子許多論氣處，只在“集義所生”一句上。
集義，只是件件事要合宜，自然積得多。
事事都要合道理，才有些子不合道理，心下便不足。才事事合道理，便仰不愧，俯不祚。
集，猶聚也。“處物為義”，須是事事要合義。且如初一件合義了，第二、第三件都要合義，此謂之“集義”。
“養(yǎng)浩然之氣”，只在“集義所生”句上。氣，不是平常之氣，集義以生之者。義者，宜也。凡日用所為所行，一合于宜，今日合宜，明日合宜，集得宜多，自覺(jué)胸中慊足，無(wú)不滿之意。不然，則餒矣。“非義襲而取之”，非是外取其義以養(yǎng)氣也。
據(jù)朱子，“集義”需從平日涵養(yǎng)工夫入手，做事既要符合道理，又要一件一件去做，等聚集多了，“浩然之氣”自然生長(zhǎng)起來(lái)。“集義”是“養(yǎng)氣”的功夫，這種功夫來(lái)不得虛假，是發(fā)自本心的自家體認(rèn)。內(nèi)在的生長(zhǎng)和積累之義，是直養(yǎng)之氣為至大至剛的保障。孟子批評(píng)告子義是外在的主張，孟子舉例說(shuō)“冬日則飲湯，夏日則飲水”，冷暖自知，各取所宜，也是批評(píng)告子的義外說(shuō)。
為進(jìn)一步說(shuō)明“集義”，還是“義襲”，孟子又舉了宋人揠苗助長(zhǎng)的例子，說(shuō)明外力助苗生長(zhǎng)而最終導(dǎo)致苗的枯萎。孟子說(shuō)：“天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣。以為無(wú)益而舍之者，不耘苗者也；助之長(zhǎng)者，揠苗者也。非徒無(wú)益，而又害之。”天下之人多不愿意耕耘，而是一心想速成，但速成非旦無(wú)益，反而有害。孟子在此處舉的這個(gè)例子，實(shí)際上是對(duì)告子主張的針對(duì)性批評(píng)。
從《孟子》文本來(lái)看，孟子的“集義”論有特定的人群指向，大多指的是國(guó)君和社會(huì)精英。孟子的時(shí)代，諸侯忙著攻伐，士大夫忙著尋找名利場(chǎng)。梁惠王想從孟子這里找到“利吾國(guó)”的秘訣；齊宣王面對(duì)孟子的游說(shuō)，不是“顧左右而言它”，就是“一曝十寒”，孟子偶爾說(shuō)之以仁義之道，然諂諛之徒多次見(jiàn)王，導(dǎo)致仁術(shù)無(wú)法實(shí)現(xiàn)；至于梁襄王，“望之不似人君”。王夫之認(rèn)為：“集義、養(yǎng)氣卻不是拼一日之病，須終歲勤動(dòng)，方得有力田之秋。” “集義”和“養(yǎng)氣”不是一蹴而就的，而是日常工夫的積聚。只有下足工夫，才可以有收獲。“一曝十寒”的齊宣王，上課時(shí)望著飛鳥(niǎo)、盤(pán)算著如何將其射下來(lái)的奕秋的弟子，故難有“終歲勤動(dòng)”工夫，故而無(wú)法“集義”。
在《告子下》，孟子分別列舉了“舜發(fā)于畎畝之中，傅說(shuō)舉于版筑之閑，膠鬲舉于魚(yú)鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市”的例子，來(lái)表達(dá)“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能”的艱難過(guò)程。這是歷史上成功“集義”的代表。修身“集義”，不能急功近利，揠苗助長(zhǎng)。舜、傅說(shuō)、膠鬲、管夷吾、孫叔敖、百里奚等人長(zhǎng)期的沉潛，均是按照本然去做，由內(nèi)而外，由仁義行，而不是著急獲得權(quán)勢(shì)和名利。
梁惠王著急富國(guó)強(qiáng)兵，孟子勸說(shuō)行仁義，并且說(shuō)行仁義就是大利。齊宣王有大欲，要“朝秦楚，蒞中國(guó)而撫四夷”。孟子警告說(shuō)，齊宣王的大欲比“緣木求魚(yú)”還可怕，“緣木求魚(yú)”雖不得魚(yú)，但是齊宣王的想法如果付諸實(shí)施，“后必有災(zāi)”。正確的做法是“發(fā)政施仁”“制民之產(chǎn)”。當(dāng)百姓有“倒懸之危”，“引領(lǐng)而望”仁君前往救困時(shí)，行仁政則“事半而功倍”。為了民生，孟子把仁與善的焦點(diǎn)主要集中到國(guó)君與士大夫那里。如墨子“無(wú)暖席”那樣，孟子也奔走天下，游說(shuō)諸侯，以“仁政”“王道”學(xué)說(shuō)正國(guó)君，救萬(wàn)民。
《離婁上》載：“人不足與適也，政不足閑也。惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國(guó)定矣。”趙岐注：“時(shí)皆小人居位，不足過(guò)責(zé)也。”那些當(dāng)政的小人不值得去譴責(zé)，他們的政治也不值得去非議；只有大人才能夠糾正君主的不正確想法。君主仁，沒(méi)有人不仁；君主義，沒(méi)有人不義；君主正，沒(méi)有人不正。因此，孟子試圖說(shuō)服國(guó)君行仁政，他對(duì)梁惠王說(shuō)：“王如施仁政于民……故曰：‘仁者無(wú)敵。’”對(duì)齊宣王說(shuō)：“今王發(fā)政施仁……然而不王，未之有也。”對(duì)鄒穆公說(shuō)：“君行仁政，斯民親其上、死其長(zhǎng)矣。”對(duì)滕文公說(shuō)：“民事不可緩也。”
孟子心目中的政治責(zé)任主體是國(guó)君，不是民孟子曰：“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟，邪侈，無(wú)不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。”。民因沒(méi)有恒產(chǎn)而作亂，但這不是民的問(wèn)題，而是國(guó)君的問(wèn)題，是士的問(wèn)題。不行仁政，是因?yàn)閲?guó)君缺乏惻隱之心，即仁愛(ài)之心。作為“孤勇者”的孟子心懷天下大義，“不得已”與國(guó)君辯。當(dāng)“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議”之時(shí)，“楊朱、墨翟之言盈天下”。楊、墨之言不但不能救世，反而會(huì)導(dǎo)致“仁義充塞，則率獸食人，人將相食”的災(zāi)難。從這個(gè)意義上說(shuō)，墨子的兼愛(ài)與楊朱的“為我”是推行仁政道路上的“淫辭”。
結(jié)語(yǔ)
孟子不僅“知言”，還能“辯言”。孔子自言“知言”，但孔子不“言”。這與孔子的性格有關(guān)，更與孔子堅(jiān)守的德行教化之路。孟子也“知言”，但孟子又“言”，這既是孟子“英氣”的體現(xiàn)，也是孟子回應(yīng)墨子對(duì)儒者不“言”的批評(píng)，更與孟子所處時(shí)代的社會(huì)需求、儒家之道的暗弱有關(guān)。
孟子見(jiàn)識(shí)之高，意志之堅(jiān)決，其根底是其仁，其勇。如前文所引朱子語(yǔ)：“知言，知理也。”“知言，然后能養(yǎng)氣。”“知言，則有以明夫道義，而于天下之事無(wú)所疑；養(yǎng)氣，則有以配夫道義，而于天下之事無(wú)所懼。”在孟子的論閾中，“知言”位于首位，“知言”牽動(dòng)其心。孟子以心言善，把善根植于心，則其言必與善之理貫通。孟子的不動(dòng)心是堅(jiān)守道義，外在的功名利祿無(wú)法動(dòng)其心。孟子之心不為功名利祿所動(dòng)，并不代表其心不會(huì)動(dòng)，只是為誰(shuí)而動(dòng)的問(wèn)題。孟子之善心如同涓涓細(xì)流，可以匯成江河;如同火苗，可以燃起烈火。告子之不動(dòng)心，則純?nèi)皇遣粍?dòng)心，與言無(wú)涉，與氣無(wú)關(guān)，其心似一座孤島。
孟子“養(yǎng)浩然之氣”，要養(yǎng)勇。沒(méi)有勇，氣則不足，則餒，但是氣太足，就會(huì)過(guò)于剛直。氣要勇，又不能過(guò)于勇。因此，孟子贊同曾子的養(yǎng)勇，不贊成孟施舍、北宮黝的養(yǎng)勇。把握好這個(gè)尺度，就是要“權(quán)”。“權(quán)”是很高的智慧，“權(quán)”與“中”不同。孟子在“辟楊、墨”之后，也批評(píng)了“中”，認(rèn)同在楊朱與墨子之間找到“中”，并不是最好的辦法。因?yàn)闀r(shí)代、環(huán)境與人都是變化的，所以孟子提出要“權(quán)”。孟子的“權(quán)”，有適宜、恰到好處的意味，也有中庸的意味。
在《公孫丑上》“知言養(yǎng)氣”章最后，孟子對(duì)比了伯夷、伊尹、孔子。三位圣人有同有異：“養(yǎng)氣者，夷、尹、孔子之所同也；知言者，孔子之所以異也；學(xué)孔子者，知言而以養(yǎng)其氣也。”王夫之認(rèn)為，孔子兼有“知言”與“養(yǎng)氣”的思想。從文本看，孟子最服膺孔子，故曰：“乃所愿，則學(xué)孔子也。”孔子以“中和位育”的中和之道行走天下，“明理、知言、養(yǎng)氣、時(shí)中、經(jīng)權(quán)、勇智”蘊(yùn)含其中。毫無(wú)疑問(wèn)，孟子的“知言”與“養(yǎng)氣”源頭在孔子那里，經(jīng)過(guò)孟子的闡釋，成為支撐孟子仁義之道的學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)。因而，孟子引有若語(yǔ)說(shuō)：“出于其類，拔乎其萃，自生民以來(lái)，未有盛于孔子也。”可見(jiàn)，孟子與有若一樣，把孔子推到了“生民未有”的地位。孟子說(shuō)：“由孔子而來(lái)至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠(yuǎn)也；近圣人之居，若此其甚也，然而無(wú)有乎爾，則亦無(wú)有乎爾。”這多少透出了孟子想在孔子之后，成為儒學(xué)傳承者的自覺(jué)與自信。
原載：《管子學(xué)刊》2024年第2期
作者：孔德立(1974—),男,山東曲阜人,歷史學(xué)博士,首都師范大學(xué)哲學(xué)系教授、尼山世界儒學(xué)中心孟子研究院特聘專家,山東省泰山學(xué)者,主要研究領(lǐng)域?yàn)樵缙谌鍖W(xué)與中國(guó)思想史。