摘要：性善論對(duì)中國(guó)文化作出了重大貢獻(xiàn)，但隱含著兩個(gè)缺陷。一是只以“才”論性善，不了解性善的主干部分是倫理心境。二是只以仁性作為道德根據(jù)，不重視智性的作用。這兩個(gè)缺陷對(duì)儒學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響。前者致使其對(duì)道德本體的認(rèn)識(shí)不夠全面，不了解在特殊情況下道德本體也會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題；后者致使其對(duì)道德根據(jù)的理解有失狹隘，引發(fā)了正宗與旁出之爭(zhēng)。要克服這兩個(gè)缺陷，一個(gè)有效的辦法是對(duì)性善論進(jìn)行新的詮釋，既講生長(zhǎng)傾向，又講倫理心境，既講仁性，又講智性。儒家生生倫理學(xué)在這方面作出了有益嘗試，預(yù)示著一個(gè)頗具潛力的發(fā)展方向。
關(guān)鍵詞：孟子；性善論；儒家生生倫理學(xué)；三分法
性善論是孟子的代表性理論，深刻地影響著中國(guó)文化的發(fā)展，學(xué)界相關(guān)研究較多。但這些研究多集中于闡發(fā)其理論意義，探討其理論缺陷的極少。多年來(lái)，我在不同場(chǎng)合對(duì)性善論的缺陷作過(guò)說(shuō)明，近來(lái)在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)的過(guò)程中對(duì)此進(jìn)行了更為深入的思考。本文即是這種思考的系統(tǒng)表達(dá)。
一、只以“才”論性善，不了解性善的主干部分是倫理心境
“才”是性善論中的一個(gè)重要概念。據(jù)《說(shuō)文解字》，“才”的本義是草木之初。草木之初叫作“才”，人初生之質(zhì)也叫作“才”。由于初生之質(zhì)含有發(fā)展義，又引申為才能，再由才能引申為有才能的人。在性善論中，“才”字的重要意義在下面一段論述中闡述得尤為清楚：
乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病烹[之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之。”或相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也。
在孟子看來(lái)，就實(shí)際情況而言，人可以為善，這便是他所說(shuō)的性善。至于有些人不善，不是因?yàn)闆](méi)有善的初生之質(zhì)，缺乏這種潛能。“惻隱之心人，皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”惻隱之心即是仁，羞惡之心即是義，恭敬之心即是禮，是非之心即是智。仁義禮智不是外在給予的，是人原本就有的，不過(guò)不曾切己反思而已。所以說(shuō)，“如果求它，便會(huì)得到；如果放棄，就會(huì)失掉”。人與人之間的秉性相差一倍、五倍以至無(wú)數(shù)倍，就是因?yàn)椴荒艹浞职l(fā)揮其“才”的緣故。
另一段也是此意：
富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麥，播種而耰之，其地同，樹(shù)之時(shí)又同，浡然而生，至于日至之時(shí)，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽、雨露之養(yǎng)、人事之不齊也。故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人，與我同類者。
年景好的時(shí)候，年輕人多懶惰；年景不好的時(shí)候，年輕人多暴虐，這不是天降之“才”有所不同，而是不好的環(huán)境使他們的心思變壞了。好比種大麥，播種、耪地，如果土地一樣，種植時(shí)間一樣，就會(huì)蓬勃生長(zhǎng)，到了夏至就成熟了。即使有所不同，那也是由于土地之肥瘦，雨露之多少，干活人之操作不同所致。所以，一切同類的事物無(wú)不大體相同，為什么一講到人就懷疑了呢？圣人與我也是同類的。
與“才”相近的概念為“端”。
無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。
人都有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，它們分別為仁、義、禮、智之端。人有四端，猶如人有四體。有四體卻認(rèn)為自己不行，那是自暴自棄；若認(rèn)為他的君主不行，那是暴棄君主。凡具有四端的人，若明白地把它們擴(kuò)充起來(lái)，就會(huì)像點(diǎn)燃的火苗，終成燎原之勢(shì)；像剛涌出來(lái)的泉水，終必匯成江河。如果能夠擴(kuò)充，足以定天下；如果不能擴(kuò)充，連父母也將無(wú)法奉養(yǎng)。
以上所引充分說(shuō)明，在孟子看來(lái)，人初生就有善之“才”，就有善之“端”，擴(kuò)而充之即可成德成善，直至達(dá)成完整的善性。這種情況如同樹(shù)木之初即有參天的潛能，充其發(fā)展即可成為參天之木是同樣道理。有人不能成德成善，不是因?yàn)闆](méi)有“才”，沒(méi)有“端”，沒(méi)有這種初生之質(zhì)，而是這種初生之質(zhì)沒(méi)有得到好的發(fā)展。孟子這一思想在今天仍有重要的啟發(fā)意義。按照儒家生生倫理學(xué)的理解，人作為一種有生命的類的一員來(lái)到世間，不是空無(wú)所有，不是一張白紙，他原本就帶有特定的內(nèi)容。這些內(nèi)容主要包含兩個(gè)方面。首先，它可以決定人成為自己。凡有生命的類都有生長(zhǎng)傾向，受生長(zhǎng)傾向的影響，草長(zhǎng)大自然成為草，樹(shù)長(zhǎng)大自然成為樹(shù)，貓長(zhǎng)大自然成為貓，狗長(zhǎng)大自然成為狗，人長(zhǎng)大自然成為人。如果沒(méi)有生長(zhǎng)傾向，我們無(wú)法合理說(shuō)明這種情況。其次，它有利于人這個(gè)類的綿延。凡有生命的類都有自然綿延的能力，如果不加以破壞，其類就可以有效綿延下去。這種能力不是后天學(xué)習(xí)得來(lái)的，是生而具有的。綜合起來(lái)，為了更好地說(shuō)明這兩種情況，我將孟子說(shuō)的“才”和“端”界定為人性中的自然生長(zhǎng)傾向，簡(jiǎn)稱生長(zhǎng)傾向。此處的“人性”有兩個(gè)涵義：一是生，指生而具有;二是性質(zhì)，指生而具有的性質(zhì)。此處的自然生長(zhǎng)傾向特指一種不需要外力強(qiáng)迫，自己就能生長(zhǎng)發(fā)展的傾向。合而言之，人性中的自然生長(zhǎng)傾向，就是人天生具有的一種不需要外力強(qiáng)迫、自己就能生長(zhǎng)能發(fā)展的傾向。
孟子發(fā)現(xiàn)了“才”和“端”有重要意義，但其思想并不完善。因?yàn)椋讶酥杂猩菩缘脑驓w結(jié)為“才”和“端”。這里的問(wèn)題很大。且看下面一章：
孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也；無(wú)他，達(dá)之天下也。
孟子舉了兩個(gè)例子，一是“孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親”，二是“及其長(zhǎng)無(wú)不知敬其兄”。這兩個(gè)例子乍一看沒(méi)有問(wèn)題，實(shí)則隱含著重大瑕疵。問(wèn)題不在前一個(gè)例子。孩提之童都知道親近自己的母親，不僅人是這樣，很多動(dòng)物也是如此。問(wèn)題出在后一個(gè)例子。孟子講“及其長(zhǎng)無(wú)不知敬其兄”，意思是說(shuō)，人到了一定年齡都知道尊敬自己的兄長(zhǎng)，以此來(lái)證明敬兄之悌心也是生而即有的。但這種證明很難成立。“及其長(zhǎng)”是說(shuō)到一定的歲數(shù)便有了敬兄之悌心，但既然是“及其長(zhǎng)”，就說(shuō)明敬兄之悌心是在成長(zhǎng)過(guò)程中逐漸形成的，很難說(shuō)是生而即有的。
如果我們認(rèn)真觀察社會(huì)生活，可以清楚地看到：人之所以有善性，除天生有善之“才”、善之“端”外，主要還是由于受到了社會(huì)生活的影響。人不能孤立存在，從生下來(lái)的那一刻起就必然同周圍的人產(chǎn)生聯(lián)系，從而受周圍人一言一行、一舉一動(dòng)的影響。這種影響反復(fù)進(jìn)行，會(huì)在內(nèi)心留下一定的痕跡。另外，人還有智性思維能力，運(yùn)用這種能力可以學(xué)習(xí)、認(rèn)識(shí)外部對(duì)象，這個(gè)過(guò)程同樣會(huì)在內(nèi)心留下一定的印跡。一個(gè)是社會(huì)生活，另一個(gè)是智性思維，它們都會(huì)對(duì)人產(chǎn)生影響，從而在內(nèi)心留下某種類似于“結(jié)晶物”的東西。我將這種“結(jié)晶物”稱為倫理心境。倫理心境是我在研究孟子性善論時(shí)提出的一個(gè)概念。我提出這個(gè)概念，主要是想說(shuō)明這樣一個(gè)道理：人只要活著就會(huì)受到社會(huì)生活和智性思維的影響，這種影響就會(huì)使人的內(nèi)心充滿內(nèi)容，有了這些內(nèi)容，人就有了辨別是非的標(biāo)準(zhǔn)，就有了不斷向上的動(dòng)力。
性善論的不足于是就顯現(xiàn)出來(lái)了。孟子較早提出“才”和“端”的概念，這自然是很重要的。但受時(shí)代條件所限，他不了解人之善性最重要的不在于“才”，也不在“端”，而在于社會(huì)生活和智性思維對(duì)內(nèi)心的影響，在于倫理心境。換言之，要真正理解性善論，不能只講生長(zhǎng)傾向，還必須講倫理心境，生長(zhǎng)傾向只是一個(gè)基礎(chǔ)，倫理心境才是道德根據(jù)的主干。性善必須從生長(zhǎng)傾向和倫理心境兩個(gè)方面來(lái)理解。生長(zhǎng)傾向相當(dāng)于孟子所說(shuō)的“才”和“端”，它是善性的底子；倫理心境是生長(zhǎng)傾向進(jìn)一步的發(fā)展，是善性的最重要的部分。孟子看到了“才”，看到了“端”，相當(dāng)于看到了生長(zhǎng)傾向，但受歷史條件所限，他未能真正了解倫理心境才是善性的主干。這是性善論的第一個(gè)缺陷。
二、只以仁性作為道德根據(jù)，不重視智性在成德過(guò)程中的作用
性善論另一個(gè)重要的概念是良心。這個(gè)說(shuō)法在《孟子》中僅出現(xiàn)一次，見(jiàn)《告子上》：
雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？
這段話的意思是，在一些人身上難道沒(méi)有仁義之心嗎？人之所以喪失良心，是因?yàn)椴簧朴诒ｐB(yǎng)。孟子在這里將仁義之心與良心聯(lián)系在一起，用詞雖然有別，但本質(zhì)無(wú)異。
良心又叫本心：
萬(wàn)鐘則不辯禮義而受之。萬(wàn)鐘于我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識(shí)窮乏者得我與？鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識(shí)窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。
本心即原本固有之心。人人都有本心，君子能存，小人不能存。萬(wàn)鐘之祿不合禮義寧死而不受，因?yàn)樾闹啦荒芙邮堋Ｈ绻?jīng)不住物質(zhì)條件的引誘而接受，就是失去了本心。在這種情況下，起作用的道德根據(jù)是原先就有的，所以叫本心。人要成德成善，必須守住本心。
孟子提出良心、本心的概念，意義深遠(yuǎn)。我們知道，創(chuàng)立仁的學(xué)說(shuō)是孔子為中國(guó)文化做出的重大貢獻(xiàn)，也是儒家之所以成為儒家的重要標(biāo)志。孔子為了恢復(fù)周禮付出了極大努力，但屢受挫折。這些教訓(xùn)使他明白了一個(gè)道理：行禮必須有堅(jiān)實(shí)的內(nèi)心基礎(chǔ)，否則再好的禮也沒(méi)有用，即所謂“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”雖然孔子非常重視仁，與之相關(guān)的論述也很多，但有兩個(gè)問(wèn)題一直未能解決：第一，仁究竟是什么？第二，仁來(lái)自何處？孔子之后，為了解決這兩個(gè)問(wèn)題，人們紛紛從性的角度加以探討，并嘗試給出答案。孟子的性善論就是沿著這個(gè)路子發(fā)展而來(lái)的。孟子公開(kāi)宣稱：“仁，人心也。”什么是仁？仁就是人心，就是人的良心、本心。仁來(lái)自何處？仁是“天之所與者”，“我固有之”。這樣，孟子通過(guò)性善論解決了孔子思想中存在的兩個(gè)問(wèn)題，儒家學(xué)說(shuō)隨即也由孔子之仁進(jìn)到了孟子之心的階段。
盡管孟子對(duì)孔子思想有重要推進(jìn)，宋代“孟子升格運(yùn)動(dòng)”后又“由子入經(jīng)”，并尊其為“亞圣”，但這并不能掩蓋其與孔子思想的差異。多年來(lái)，我一再?gòu)?qiáng)調(diào)，自孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派伊始，其思想內(nèi)部與成德成善相關(guān)的有三個(gè)要素，即欲性、智性、仁性。欲性涉及對(duì)物欲的看法，智性負(fù)責(zé)學(xué)習(xí)認(rèn)知，仁性特指孔子仁的思想。這三個(gè)方面缺一不可，由此形成了一種特殊的思想結(jié)構(gòu)，進(jìn)而衍生出一種特殊的思想方法，我稱為“三分法”：“所謂三分法，就是將社會(huì)生活中現(xiàn)實(shí)的人分為感性、智性、仁性三個(gè)層面。”有了“三分法”這個(gè)獨(dú)特的視角，以此梳理兩千年儒學(xué)發(fā)展史，對(duì)孟子的歷史定位會(huì)有全然不同的理解。這個(gè)問(wèn)題應(yīng)當(dāng)從兩個(gè)方面來(lái)看：一方面，孟子大大發(fā)展了孔子仁的學(xué)說(shuō)，將儒家思想推進(jìn)到了心性之學(xué)的階段，功莫大焉；另一方面，孟子不重視學(xué)習(xí)認(rèn)知在成德成善過(guò)程中的作用，不了解智性的意義，留下了很大的缺憾。
發(fā)現(xiàn)孟子不重視學(xué)習(xí)認(rèn)知在成德成善過(guò)程中的作用，并不容易。我為此詳細(xì)分析過(guò)孟子的一些論述。比如，孟子講：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”按照孟子的說(shuō)法，仁是惻隱之心，義是羞惡之心，禮是恭敬之心，智是非之心。四心全在自己身上，不是從外面取得的，關(guān)鍵是要去思去求。求就能得到，不求就會(huì)失掉。這一說(shuō)法問(wèn)題很大，而其關(guān)鍵在于“禮”字。在孔子那里，禮是周公制定的治理國(guó)家的主要制度規(guī)范，寫(xiě)在典籍中，不學(xué)習(xí)就不能了解，怎么能說(shuō)“我固有之”呢？這里的“禮”字和“智”字需要細(xì)加分辨。既有外在的禮，又有內(nèi)在的禮。外在禮是禮法制度，內(nèi)在的禮是禮義、禮貌。孟子不自覺(jué)地將外在的禮法制度轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的禮義、禮貌，這是他講“仁義禮智，我固有之”的深層原因。智的問(wèn)題也是如此。孟子將“仁義禮智”合并而稱，說(shuō)明孟子并非不講智。但他講的智與“是非之心”直接相連，這個(gè)“是非之心”在孟子學(xué)理系統(tǒng)中是“我固有之”的，而不是孔子講的學(xué)習(xí)認(rèn)知。切不可因?yàn)槊献右灿?ldquo;智”字，就認(rèn)為孟子同樣重視智性，與孔子思想無(wú)異。又如，孟子還講：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。”“萬(wàn)物皆備于我”是成德成善的根據(jù)我都具有的意思，因此，成德成善最重要的工作就是反身求得自己的良心，真誠(chéng)地按照它的要求去做。如果真的這樣做了，就能體會(huì)到最高級(jí)的快樂(lè)。這一說(shuō)法問(wèn)題同樣很大。在孔子看來(lái)，要成圣成賢必須向外學(xué)禮、學(xué)樂(lè)、學(xué)《詩(shī)》，學(xué)習(xí)的這些內(nèi)容都在外不在內(nèi)，怎么能說(shuō)“萬(wàn)物皆備于我”呢？
孟子之所以這樣講，從“三分法”的角度分析，是因?yàn)樗灰匀市宰鳛榈赖碌母鶕?jù)，不了解智性的重要意義。前文已述，自孔子創(chuàng)立儒學(xué)開(kāi)始，其思想內(nèi)部便有欲性、智性、仁性三個(gè)因素。孟子不同，在其性善論系統(tǒng)中與成德成善相關(guān)的因素只有兩個(gè)，這就是欲性、仁性。就欲性而言，孟子與孔子并無(wú)差別；就仁性而言，孟子更是大大發(fā)展了孔子的思想，納仁入心，以心釋仁，解決了孔子思想中仁究竟是什么以及仁來(lái)自何處的問(wèn)題。這也是歷史上人們多喜歡孟子，對(duì)其評(píng)價(jià)甚高并尊其為“亞圣”的根本原因。
然而，孟子思想在智性方面就不樂(lè)觀了。在孔子學(xué)說(shuō)中，智性是通過(guò)學(xué)習(xí)和認(rèn)知而成德成善的一種能力。人要成德成善，必須依禮而行，而要依禮而行，必先學(xué)禮，所以學(xué)習(xí)和認(rèn)知是成德成善必不可少的條件。與此不同，在孟子看來(lái)，仁義禮智是不學(xué)而能、不慮而知的良知良能，非由外鑠，原本固有，關(guān)鍵在于思與不思。思就能得到，不思就不能得到。在這一過(guò)程中，學(xué)習(xí)認(rèn)知之智性是否有作用，有什么作用，不是孟子關(guān)心的問(wèn)題。換言之，孔子心性之學(xué)有欲性、智性、仁性三個(gè)部分，除欲性外，智性和仁性都是成德成善的根據(jù)，對(duì)外通過(guò)學(xué)習(xí)合于禮，對(duì)內(nèi)通過(guò)內(nèi)省合于仁。而孟子心性之學(xué)只有欲性、仁性兩個(gè)部分，仁性成了成德成善的唯一根據(jù)，凡事只求反歸己身，合于良心足矣，智性不再起實(shí)質(zhì)性的作用。總之，孟子在繼承孔子思想的過(guò)程中，只以仁性作為道德的根據(jù)，智性在其學(xué)理系統(tǒng)中沒(méi)有實(shí)際的位置。這是性善論的第二個(gè)缺陷。
三、性善論缺陷對(duì)后世的影響以及今后一個(gè)很有潛力的發(fā)展方向
性善論的上述兩個(gè)缺陷對(duì)儒學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。能否正確面對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題，如何解決這兩個(gè)問(wèn)題，是儒學(xué)今后發(fā)展面臨的重大課題。
先看第一個(gè)問(wèn)題。只以“才”論性善，不了解性善的主干部分是倫理心境，致使對(duì)道德本體的認(rèn)識(shí)不夠全面，不了解在特殊情況下道德本體也會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題。仁性在歷史上一直被稱為本體。按照孟子的思路，以仁和良心為代表的道德本體來(lái)自天之所與，純真至善，人們只要真誠(chéng)地聽(tīng)從它的命令，不為物欲所干擾，就可以成德成善了。這種說(shuō)法在今天需要重新加以考量。根據(jù)上面的分析，仁性有兩個(gè)來(lái)源：一個(gè)是生長(zhǎng)傾向，另一個(gè)是倫理心境。生長(zhǎng)傾向即是孟子說(shuō)的“才”或“端”，它是天生就有的，是人的一種自然屬性。但必須清楚地看到，生長(zhǎng)傾向只是仁性的一個(gè)底子，仁性的主干部分是倫理心境。倫理心境是社會(huì)生活和智性思維對(duì)內(nèi)心影響的“結(jié)晶物”，倫理心境的這一性質(zhì)決定了它在特殊情況下也會(huì)出問(wèn)題。這其實(shí)并不難理解：因?yàn)閭惱硇木硜?lái)自社會(huì)生活和智性思維，一旦社會(huì)生活和智性思維出現(xiàn)了偏差，其“結(jié)晶物”當(dāng)然也就會(huì)出問(wèn)題。我在《儒家生生倫理學(xué)引論》中將這種情況分為三類，分別為仁性失當(dāng)、仁性保守、仁性遮蔽。仁性失當(dāng)指仁性本身不夠合理，其正確性有待討論；仁性保守指仁性落后于社會(huì)生活和智性思維本身的發(fā)展；仁性遮蔽指受到外部環(huán)境的影響，仁性有所扭曲，發(fā)生了變形，受到了掩蓋。
要杜絕上述情況的發(fā)生，一個(gè)有效的辦法是對(duì)性善論進(jìn)行新的詮釋。儒家生生倫理學(xué)在這方面有自己的優(yōu)勢(shì)。如上所說(shuō)，我一直堅(jiān)持主張仁性有兩個(gè)方面的來(lái)源：一個(gè)方面是生長(zhǎng)傾向，另一個(gè)方面是倫理心境。生長(zhǎng)傾向是人來(lái)到這個(gè)世間的那一刻就有的，倫理心境則來(lái)自社會(huì)生活和智性思維對(duì)內(nèi)心的影響。對(duì)仁性如此詮釋最大的意義是可以幫助人們明白，如果社會(huì)生活出現(xiàn)問(wèn)題，自己內(nèi)在的道德根據(jù)也可能變形，甚至完全走向其反面。我曾多次舉例講過(guò),學(xué)生都有仁，都有良心，都有善性，但在特殊條件下，他們或許會(huì)因一時(shí)沖動(dòng)做很多錯(cuò)事，而自己卻以為這樣做完全是正確的。之所以會(huì)發(fā)生這種荒唐的情況，從理論上分析就是因?yàn)楫?dāng)時(shí)社會(huì)生活出現(xiàn)了問(wèn)題，受其影響，人們的道德根據(jù)也出現(xiàn)了嚴(yán)重的偏差。這個(gè)慘痛的教訓(xùn)告誡我們，如果只以“才”和“端”講道德，不了解社會(huì)生活和智性思維對(duì)仁性的重大影響，不了解所謂道德本體并非想象的那般崇高，在特殊情況也會(huì)走偏方向，甚至完全走向自己的反面，類似的教訓(xùn)或許就會(huì)重演，在尚未痊愈的傷口上再次給予重重一擊。
再看第二個(gè)問(wèn)題。只以仁性作為道德根據(jù)，不重視智性在成德過(guò)程中的作用，對(duì)儒學(xué)最大的影響是導(dǎo)致人們對(duì)道德根據(jù)的理解過(guò)于狹隘，進(jìn)而引發(fā)荀子與孟子、理學(xué)與心學(xué)之爭(zhēng)。孟子提出良心的概念，將其規(guī)定為唯一的道德根據(jù)，這直接招致了荀子的批評(píng)。在荀子看來(lái)，人生而有物質(zhì)欲望，任其發(fā)展必然導(dǎo)致?tīng)?zhēng)奪不止，天下大亂。但人同時(shí)還有認(rèn)知能力，通過(guò)這種能力可以學(xué)習(xí)圣人制定的禮義法度，對(duì)內(nèi)而言可以使人成德成善，對(duì)外而言可以使天下得到治理。在這種爭(zhēng)論中，荀子的主張大大彰顯了智性的作用，彌補(bǔ)了孟子思想的不足。到了宋代又有了理學(xué)與心學(xué)之爭(zhēng)。朱子順著伊川的思想建構(gòu)了龐大的思想系統(tǒng)，特別強(qiáng)調(diào)格物致知的意義。象山不滿意這套系統(tǒng)，批評(píng)其“支離”，大力提倡“易簡(jiǎn)工夫”，主張重新回到了孟子的立場(chǎng)。雖然象山光大孟子思想大有功勞，但其學(xué)理的實(shí)質(zhì)是以仁性作為唯一的道德根據(jù)，不重視智性的作用。三百年后，又出了一個(gè)陽(yáng)明，他重新高揚(yáng)心學(xué)大旗，提倡知行合一，大講“致良知”，扭轉(zhuǎn)了“朱強(qiáng)陸弱”的局面。但陽(yáng)明心學(xué)同樣源于孟子，依然有嚴(yán)重的缺陷。近代以來(lái)，牟宗三重新拾起這個(gè)話頭，對(duì)儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行了新的梳理，立象山、陽(yáng)明為正宗，定伊川、朱子為旁出，在學(xué)界產(chǎn)生了深刻的影響。然而，這種做法從本質(zhì)上說(shuō)仍然是以孟子為標(biāo)準(zhǔn)，以仁性作為成德成善的唯一根據(jù)。近年來(lái)，人們重新重視陽(yáng)明心學(xué)，努力接續(xù)其血脈，甚至誓言以心學(xué)救天下者大有其人。這種做法對(duì)補(bǔ)救社會(huì)時(shí)弊當(dāng)然有其意義，但若從學(xué)理上判斷仍然是陷于一偏而不自知。
要結(jié)束這種無(wú)謂的糾纏，小修小補(bǔ)無(wú)濟(jì)于事，必須在方法上來(lái)一個(gè)大的改變。儒家生生倫理學(xué)寄予希望的便是“三分法”。上面反復(fù)講過(guò)，自孔子創(chuàng)立儒學(xué)之始，其思想就有欲性、智性、仁性三個(gè)部分，其中智性和仁性都是道德的根據(jù)。但孔子這一思想后來(lái)發(fā)展得并不順利，后繼者往往只能得其一翼，沿著兩個(gè)不同的方向各自發(fā)展，形成了“一源兩流”的奇特現(xiàn)象。“一源”指孔子，“兩流”指孔子之后兩個(gè)不同的發(fā)展方向：孟子順著仁性的路線創(chuàng)立性善論，將仁性作為成德成善的唯一根據(jù)，不重視智性的作用；荀子創(chuàng)立性惡論，沿著智性的路線將智性作為成德成善的唯一根據(jù)，不了解仁性的意義。宋代之后，孟子代表的仁性與荀子代表的智性又有了新的發(fā)展：仁性進(jìn)化為心學(xué)，代表人物是象山、陽(yáng)明；智性變形為理學(xué)，代表人物是伊川、朱子。在兩千多年儒學(xué)發(fā)展的整體脈絡(luò)中，無(wú)論是孟子、象山、陽(yáng)明，還是荀子、伊川、朱子，都是流，都是偏。真正有資格稱為源，稱為全的，僅孔子一人而已。因此，合理的做法是認(rèn)真發(fā)掘孔子“三分”思想的意義，用仁性涵蓋心學(xué)，代表人物是孟子、象山、陽(yáng)明；用智性涵蓋理學(xué)，代表人物是荀子、伊川、朱子，而這就是我所說(shuō)的“立法三分，聚合兩流”。
由上可見(jiàn)，性善論隱含的兩個(gè)缺陷對(duì)儒學(xué)發(fā)展的深刻影響不可低估。不了解性善的主干部分是倫理心境，導(dǎo)致人們不明白道德本體的真正來(lái)源，進(jìn)而對(duì)道德本體在特殊情況下可能走偏方向缺少警覺(jué)；不重視智性在成德過(guò)程中的作用，導(dǎo)致荀子對(duì)孟子、理學(xué)對(duì)心學(xué)的批評(píng)，為奪取儒學(xué)正宗的寶位爭(zhēng)來(lái)爭(zhēng)去。儒家生生倫理學(xué)相信，如果能夠?qū)π陨普摷右孕碌脑忈專瘸姓J(rèn)生長(zhǎng)傾向的意義，又重視倫理心境的作用；既承認(rèn)仁性的意義，又重視智性的作用，我們就有可能對(duì)兩千余年儒學(xué)發(fā)展史形成一種全新的理解，甚至解決歷史上很多難以解決的問(wèn)題。這是一個(gè)非常有潛力的研究方向，儒學(xué)今后的發(fā)展在一定程度上取決于對(duì)這個(gè)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)程度。
原載：《管子學(xué)刊》2024年第2期
作者：楊澤波（1953—），男，河北石家莊人，山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心講席教授，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)橄惹厝鍖W(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)。