摘 要：自然與人為是古希臘哲學(xué)中的一對(duì)重要概念，對(duì)后世西方哲學(xué)有著深遠(yuǎn)影響，尤其在近代西方政治哲學(xué)領(lǐng)域形成了自然法與習(xí)慣法、自然狀態(tài)與文明狀態(tài)、自然權(quán)利與人為權(quán)利的對(duì)峙。西方哲學(xué)中的這一對(duì)基礎(chǔ)概念，其實(shí)也是東方道家與儒家各自的原點(diǎn)。道家的“自然”之說與古希臘的“physis”無(wú)論從詞義、用法，抑或是哲學(xué)內(nèi)涵都有著驚人的相似性，都包含有自在、自為、自化的意涵，并由此通向自由；而儒家盡管也在某種程度上有著“自然”的傾向，但與道家將人為同自然對(duì)立，并視其為人性墮落之根源不同，儒家十分看重人為，故而對(duì)文明、國(guó)家以及締造文明的古圣先王極盡贊美，這與英格蘭保守主義政治哲學(xué)如出一轍，保守主義即從人為的角度來(lái)理解英國(guó)憲制傳統(tǒng)。圍繞著“自然人為”，東方與西方各自出現(xiàn)了兩種相互對(duì)立的思想體系，通過對(duì)它們的考察、研判，我們也可以看到人類政治哲學(xué)思想的某種超越具體族群文化的規(guī)律性。
近代以來(lái)西方政治哲學(xué)中有左、右之爭(zhēng)，其名始于法國(guó)革命，其觀念內(nèi)涵則在于兩條貫穿西方政治、哲學(xué)、法學(xué)領(lǐng)域而又相互對(duì)立的古老思想脈絡(luò)，這一爭(zhēng)論圍繞著諸如自然法與習(xí)慣法、羅馬法與普通法、天賦人權(quán)與人賦人權(quán)、自然狀態(tài)與文明狀態(tài)、自然正義與人為正義等議題展開。前者以格勞秀斯、霍布斯、洛克、盧梭為代表，強(qiáng)調(diào)羅馬法式的自然理性；后者則以蘇格蘭思想家休謨、英格蘭的埃德蒙·伯克為典范，看重普通法式的經(jīng)驗(yàn)與習(xí)慣【1】。今天常將前者稱為自由主義，而將后者歸于保守主義。
這兩種相互對(duì)立的觀念實(shí)有更為古老的源頭，這就是古希臘人關(guān)于“自然”與“人為”的爭(zhēng)論，這對(duì)概念猶如種子一般孕育出西方歷史上兩種截然有別的法學(xué)與政治哲學(xué)體系：自由主義將自由、權(quán)利、正義理解為神的理性法則，亦即自然法的超驗(yàn)秩序，在自然狀態(tài)下人們就已經(jīng)擁有它們；而保守主義則認(rèn)為正義與權(quán)利是人類在長(zhǎng)久的社會(huì)實(shí)踐中逐漸累積而形成的習(xí)慣性觀念，是文明與國(guó)家狀態(tài)的產(chǎn)物。
自然與人為是西方政治哲學(xué)的起點(diǎn)，然而人們很少注意到這其實(shí)也是東方道家與儒家最初的分歧所在，儒家的起點(diǎn)即“人為”，而道家哲學(xué)則以“自然”為宗旨。筆者希望將自古希臘以降貫穿西方思想史的“自然人為”之分野作為參照，以此來(lái)探討儒道兩家之異及其可能提供的古典政治哲學(xué)思考。
一、道家與“自然”
古希臘的“自然”一詞為physis（希臘文），其拉丁文對(duì)譯詞為“natura”，現(xiàn)代英語(yǔ)中的“nature”、法語(yǔ)的“la nature”、德語(yǔ)的“natur”皆源于此。在印歐語(yǔ)系中與“是”“存在”“自然”有關(guān)的詞根有兩個(gè)，其一是“es”，在古希臘語(yǔ)中為“eimi”，其本意是“依靠自己的力量能夠運(yùn)動(dòng)、生活和存在”，有“顯現(xiàn)”“存在”之意；另一個(gè)詞根是“bhu/bheu”，在希臘文中為“phyo”，意指依靠自己的力量而能夠自然而然、本來(lái)如此（be by nature）地生長(zhǎng)、涌現(xiàn)。
希臘語(yǔ)中的“eimi”后演變?yōu)橄翟~“是”，哲學(xué)上經(jīng)巴門尼德闡釋為“存在”，并經(jīng)由亞里士多德而發(fā)展為本體論（ontology)，成為亞里士多德哲學(xué)中至為重要的“第一哲學(xué)”；而“phyo”后來(lái)逐漸演化為“憑借自身本性就能成長(zhǎng)、變化”之意，由該詞根派生而來(lái)的“physis”則意指“本性上就有力量成為‘如此如此’的東西”【2】，也就是事物自身的“本性”，內(nèi)在于事物之中，使之表現(xiàn)為自身所呈現(xiàn)的那樣，此即古希臘人所說的“自然”，它與“存在”（on）共同成為古希臘哲學(xué)的重要源頭。英國(guó)歷史學(xué)家柯林伍德說：
在我們[擁有的]希臘文獻(xiàn)的更早期文本中，（physis）總是帶有被我們認(rèn)為是英語(yǔ)單詞“Nature”之原始含義的含義。它總是意味著某種在一件事物之內(nèi)或非常密切地屬于它，作為其行為之根源的東西。這是它在早期希臘作者們那里的唯一含義，并且是貫穿整個(gè)希臘文獻(xiàn)史的標(biāo)準(zhǔn)含義。【3】
“Physis”是古希臘哲學(xué)的一個(gè)重要概念，以此觀之，道家與古希臘哲學(xué)有著幾乎相同的原點(diǎn)。近世以來(lái)，我們以“自然”對(duì)譯西方的“nature”，并廣泛用于日常語(yǔ)言，如“大自然”“自然界”，近年來(lái)不少學(xué)者對(duì)這一翻譯并不認(rèn)同，但也有學(xué)者認(rèn)為“兩者的意思并不是完全沒有相通之處”【4】。筆者認(rèn)為，固然中文的“自然”與西方的“nature”相較其內(nèi)涵不可能分毫不差一一對(duì)應(yīng)，但它們的含義是相近的，尤其從這二者的原始本義來(lái)看，可說極為接近。
古漢語(yǔ)中，“然”字常指“如此”“這樣”，像“社稷無(wú)常奉，君臣無(wú)常位，自古以然”【5】這類用法很常見；而在另一些語(yǔ)境中也隱含了“成為如此”“形成”之意，如“使然”意即“使之成為如此”，“天然”一詞則顯然意指“天使之成為如此”。因此所謂“自然”，其本義就包含著“自己如此”或“自己成為如此”之意。以此觀之，道家語(yǔ)境中的“自然”概念從詞義到用法都與古希臘的“physis”十分接近，如：“是以圣人欲不欲……以輔萬(wàn)物之自然而不敢為。”（《老子·六十四章》)【6“】順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣。”（《莊子·應(yīng)帝王》)【7】
亞里士多德對(duì)“physis”作過系統(tǒng)的總結(jié)：“ 生長(zhǎng)物的生長(zhǎng)；生長(zhǎng)物的種子；自然物的運(yùn)動(dòng)根源；質(zhì)料；自然物的本質(zhì)；任何事物的本質(zhì)。”【8】可以看出，亞氏對(duì)“physis”的解釋之中含有“事物的本質(zhì)”或“本原”的意思，還著重強(qiáng)調(diào)“運(yùn)動(dòng)”“變化”之意，而道家的“自然”也正包含有“自在”“自為”“自化”的含義。
古希臘哲學(xué)中的不少重要成就源于對(duì)“physis”的探索，第一個(gè)重要成就即是泰勒斯的“始基論”（本原論）。泰勒斯是第一個(gè)追溯萬(wàn)物本原的思想家，他將其歸于一些原始基本的質(zhì)料“始基”，并認(rèn)為這種原始的質(zhì)料就是水。在中國(guó)古代思想中也存在著對(duì)萬(wàn)物本原的看法，如“五行”“陰陽(yáng)”“氣”，但終極的本原當(dāng)然是“道”：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮！獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道。”（《老子》第二十五章）“夫道，有情有信……自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”（《莊子·大宗師》）顯然，老莊視“道”為萬(wàn)物乃至天地之本原。
然而“道”的含義還要比泰勒斯的“始基”更為廣闊，“始基”無(wú)外乎一些基本質(zhì)料，而“道”卻甚至不是有形的東西，而是無(wú)形之物：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微……是謂無(wú)狀之狀、無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。”（《老子》第十四章）“夫道……無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見。”（《莊子·大宗師》）與其說“道”是泰勒斯的“始基”，不如說更近于赫拉克利特的邏各斯（Logos)。
赫拉克利特也是在對(duì)“physis”探索中提出了邏各斯的概念，他認(rèn)為僅有“始基”是不可能形塑萬(wàn)物的，萬(wàn)物不僅需要有構(gòu)成其形體的有形材料，還需要有一種無(wú)形的規(guī)律性的東西將這些材料結(jié)合在一起方可，并推動(dòng)其運(yùn)轉(zhuǎn)，這就是邏各斯。“道”即如此，道不僅是天地萬(wàn)物之母，而且是萬(wàn)物的法則：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）道不僅形構(gòu)萬(wàn)物，而且“周行而不殆”地驅(qū)使著萬(wàn)物的生發(fā)與演化：“道生之畜之，長(zhǎng)之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。”（《老子》第五十一章）
然而赫拉克利特為萬(wàn)物引入了邏各斯這個(gè)靈魂之后，卻也導(dǎo)致萬(wàn)物的永恒流變乃至失去了確定性，以至于迫使巴門尼德、亞里士多德轉(zhuǎn)向?qū)?ldquo;是”（存在）的探索，并由亞里士多德建立起一套以“being”（希臘文為on）為中心的本體論（ontology）作為元哲學(xué)（metaphysics, 即所謂“形而上學(xué)”），有此不變的“存在”作為萬(wàn)物的本體，于是萬(wàn)物表面上的流變便無(wú)損于其內(nèi)在的確定性。盡管“道”也包含邏各斯之意，但卻并未因此動(dòng)搖萬(wàn)物存在之確定性，相反“道”是萬(wàn)物不變的本體，道是終極的存在。所以“道論”跨越了古希臘哲學(xué)史上的三個(gè)重要階段，道既是本原，又是宇宙的邏各斯，還是萬(wàn)物的本體，道是真正的“自然”之物。
古希臘的自然（physis)，其含義為事物之“本性”，我國(guó)曾將其譯為“性”“本性”【9】，故“人性”也就是“人的自然”（human nature)，物的本性則是“物的自然”，“順其自然”也即“順應(yīng)它的本性”。所謂“自然之物”指憑借自身的力量就能夠成為自己，無(wú)須依賴外物即可存在，此即莊子所謂“無(wú)待”。《莊子·齊物論》中有一則“罔兩問景”，“景”即影，“罔兩”則為影子外側(cè)的淺影【10】。
罔兩問影子為何其行止沒有自己獨(dú)立的操守？影子答道：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？”“有待”意即“有所依憑”，影子的行止并非出于自身，而是出于其所依賴的他物；而他物又依賴于他物，這些事物就是“有所待”的。《莊子·逍遙游》中偉岸的鵬“水擊三千里，摶扶搖而上者九萬(wàn)里”，卻仍是有待的，其有待于風(fēng)，“風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼也無(wú)力”；“列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反”，然而“此雖免乎行，猶有所待者也”。莊子講“有所待”的寓言當(dāng)然是要借此闡釋“無(wú)所待”的道理。
郭象在為《莊子》“罔兩問景”作注時(shí)說：“若責(zé)其所待而尋其所由，則尋責(zé)無(wú)極，至于無(wú)待，而獨(dú)化之理明矣……故造物者無(wú)主，而物各自造。物各自造而無(wú)所待焉，此天地之正也。”【11】與“有所待”相對(duì)的正是“無(wú)待”，即不依賴于外物，僅憑自身就能夠存在，郭象謂之“獨(dú)化”，其義正如船山先生所言“自然者之無(wú)所以然”【12】，這也正是莊子所追求的“自然”之意，恰通向古希臘之自然（physis)。
總之，在古希臘人看來(lái)，若說某事物屬于自然之物，則意味著該物有力量成為自己，其存在與變化皆出于自身，而不依賴于外界，道家的“自然”亦十分明顯地具有這種意味。不依賴于外，自本自根，也就意味著“第一因”，在西方即為being或神，在中國(guó)則為道，“自然者謂之道”【13】。
古希臘哲學(xué)固然根于自然，然而在蘇格拉底之后，古希臘的自然卻走上了與道家相異的道路，這或是今天我們很少將二者相提并論的原因。蘇格拉底的學(xué)生凱勒豐在德爾斐求得的著名神諭【14】，促使蘇格拉底認(rèn)識(shí)到“真正的智慧是神的財(cái)產(chǎn)，而我們?nèi)说闹腔凼呛苌俚幕蚴菦]有價(jià)值的”【15】，并由此展開對(duì)人的反思，這也導(dǎo)致了古希臘哲學(xué)從自然到人的重大轉(zhuǎn)向。蘇格拉底對(duì)于人本身的認(rèn)識(shí)，關(guān)鍵之處在于認(rèn)識(shí)人的本性，即人的自然（人的physis)；古希臘人有一個(gè)古老的概念“arete”，一般譯為“善”，如馬的“arete”在于奔跑，鳥的“arete”在于飛翔，“arete”亦即造物主所賦予事物的獨(dú)特而有益的功能，或區(qū)別于他物的本質(zhì)規(guī)定性，其實(shí)更接近于古漢語(yǔ)中“德”【16】的本義。
蘇格拉底認(rèn)為，人的“arete”也就是人區(qū)別于其他萬(wàn)物的獨(dú)特本性，這就是理性。神造萬(wàn)物極盡精巧，然而一切事物中唯有人的靈魂能夠理解到使萬(wàn)物井然有序的神存在著，這是因?yàn)樯褓x予了人以理性的靈魂，理性就是人獨(dú)特的“arete”，乃是神賜予人類最寶貴之禮物。因此，理性就是人的本性（physis)，它與“善”（arete）是統(tǒng)一的。從此古希臘對(duì)自然的看法從尋求本原轉(zhuǎn)向了尋求理性，人的理性盡管無(wú)法與宇宙理性相比擬，卻是人最接近于神之處。
秉承蘇格拉底的這一洞見，理性即成為古希臘哲學(xué)家們對(duì)于人之自然（本性）的常識(shí)性理解，且影響深遠(yuǎn)，如后世斯多亞學(xué)派及西塞羅所理解的自然法就既是神的命令，也是理性之法；遲至近代，格勞秀斯、洛克所謂“自然法”仍是理性法，也仍是神的超驗(yàn)律令。故而自蘇格拉底始，自然與理性的關(guān)系在西方是不言而喻的，而這就與道家有了不同之處。
同樣起步于“自然”，卻因?qū)ψ匀坏睦斫飧鳟惗呱狭瞬煌姆较颍禾K格拉底之后西方以理性為自然，而道家卻視理性、智慧為“人為”；古希臘走向了理性與邏輯，而道家在認(rèn)識(shí)論上則走向了悟性【17】。對(duì)自然的這一理解之差異導(dǎo)致后世古希臘哲學(xué)與道家思想內(nèi)容上的巨大不同，但我們不應(yīng)忘記二者有著近乎相同的原點(diǎn)，這也意味著它們?cè)谠S多重大議題上仍有著極為相似的見解與邏輯，我們將在后面作進(jìn)一步探討。
二、儒家與“人為”
在古希臘早期觀念中與自然（physis）相對(duì)的概念是人為（nomos與techne)。“nomos”原指人類社會(huì)形成的習(xí)慣、風(fēng)俗，也包括早期的未成文法。早在城邦出現(xiàn)之前，氏族或部落內(nèi)的習(xí)慣性規(guī)范就被稱為“nomos”；城邦出現(xiàn)后所制定的成文法律、城邦之間的條約協(xié)議，也都被稱為“nomos”。到前蘇格拉底時(shí)代，“nomos”已泛指人類社會(huì)所有的風(fēng)俗習(xí)慣、傳統(tǒng)慣例、倫理規(guī)范、成文法律等。
最初希臘人并不將“nomos”視為與“physis”對(duì)立之物，它被視為是從屬于自然的，像人類早期的聚落、氏族、部落也都被看作自然的；早期與“physis”相對(duì)立的希臘語(yǔ)為“techne”【18】，即“人造之物”，如房屋、衣服。“techne”的拉丁文對(duì)譯詞為“ars”，英文“art”即源于此【19】，因此英文中也常以“artificial”表示“人為”。
希波戰(zhàn)爭(zhēng)后，城邦政制翻覆，傳統(tǒng)觀念、習(xí)慣秩序大受沖擊，人們意識(shí)到“nomos”并非天經(jīng)地義，前蘇格拉底時(shí)代的智者們已對(duì)二者進(jìn)行了廣泛討論，逐漸看到“physis”與“nomos”的一些質(zhì)的區(qū)別：“physis”具有本性如一的普遍性，超越于具體的時(shí)代與民族；而“nomos”只是一種在特定社會(huì)中得到人們認(rèn)可的法律，其本身不具有獨(dú)立于人的本性，僅在特定時(shí)期、特定背景下才有效，故而不同的城邦各有其“nomos”，而各民族多會(huì)以自己的“nomos”為最好【20】。
如此“nomos”與“physis”的區(qū)別就凸顯出來(lái)了。大體來(lái)說，“physis”內(nèi)在于事物之中為其本性，自然之物可自發(fā)生長(zhǎng)變化（by nature)；而“nomos”則是外在的、人為的，盡管人類也源于自然，但“nomos”畢竟只是人類社會(huì)的產(chǎn)物，并無(wú)內(nèi)在本性，故其發(fā)展變化也只能在人的推動(dòng)之下發(fā)生，其本身并不具有內(nèi)在動(dòng)因。
正如蘇格拉底從自然轉(zhuǎn)向人，孔子也將中國(guó)思想的關(guān)注點(diǎn)從天轉(zhuǎn)向了人。莊子對(duì)儒道兩家之區(qū)別的認(rèn)知十分清晰且深具洞見：“禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。”（《莊子·漁父》）道家的原點(diǎn)是自然（physis、真），儒家的出發(fā)點(diǎn)則是世俗之人為（nomos、禮）。
儒道兩家對(duì)人的看法也有此不同，道家看重人的自然本真；儒家雖也承認(rèn)“天命之謂性”，卻更看重禮，《禮記·曲禮上》稱：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？”以自然之性來(lái)看，人與禽獸并無(wú)絕對(duì)區(qū)別，儒家認(rèn)為真正的區(qū)別在于禮，“是故圣人作為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸”（《禮記·曲禮上》)，禮才是人之為人的根本所在。
如同古希臘那些維護(hù)“nomos”的智者一樣，其實(shí)儒家也并不否定自然，然而“天作高山，大王荒之”（《詩(shī)經(jīng)·天作》),“天工人其代之”（《尚書·皋陶謨》)，道對(duì)社會(huì)的作用須假手于人才得顯其功。儒家的天、天道也都可以理解為“自然”，儒家甚至試圖以天道來(lái)釋禮，“禮也者，合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)，順于鬼神，合于人心，理萬(wàn)物者也”（《禮記·禮器》),“夫禮，先王以承天之道，以治人之情……必本于天”（《禮記·禮運(yùn)》)，這讓儒家的制度規(guī)范“禮”有了某些自然法的味道，但始終無(wú)法脫離習(xí)慣法之底色。李澤厚先生曾指出，“所謂‘周禮’，其特征確是將以祭神（祖先）為核心的原始禮儀加以改造制作予以系統(tǒng)化、擴(kuò)展化，成為一整套……的習(xí)慣統(tǒng)治法規(guī)（‘儀制’）”【21】；杜維明先生有著同樣的看法，認(rèn)為“這個(gè)禮，用現(xiàn)在英美的術(shù)語(yǔ)來(lái)說就是習(xí)慣法”【22】。
古人多以俗為禮，《禮記·曲禮下》有言“君子行禮，不求變俗”，孔穎達(dá)疏曰：“俗者，本國(guó)禮法所行也。”【23】人類社會(huì)的習(xí)慣、禮俗也就是古希臘的“nomos”，屬人為范疇。周人建政之后也多以各地固有習(xí)慣法來(lái)治理當(dāng)?shù)兀庥邶R國(guó)，便以東方之民自身的禮俗予以治理，“太公至國(guó)，修政，因其俗，簡(jiǎn)其禮”【24】；周人對(duì)于殷商遺民則“皆啟以商政，疆以周索”，對(duì)于夏人遺民亦如是，“啟以夏政，疆以戎索”（《左傳·定公四年》)。
周人此舉正如英格蘭歷史上常以習(xí)慣法為治，傳統(tǒng)英國(guó)普通法即以習(xí)慣為法律淵源，英王亨利二世司法改革對(duì)英格蘭各地習(xí)慣法進(jìn)行統(tǒng)一匯編而成普通法（The common law)。普通法深深影響了英國(guó)傳統(tǒng)觀念對(duì)政治的看法，與歐洲大陸哲學(xué)崇尚自然的角度不同，英國(guó)人更看重“人為”，不僅法律源于習(xí)慣，他們認(rèn)為國(guó)家本身也是源于習(xí)慣：
國(guó)家不是一個(gè)地域與個(gè)人短暫聚集的概念，而是一個(gè)在時(shí)間上、人數(shù)上和空間上延伸的連續(xù)性概念，因而這不是一天或一群人的選擇結(jié)果；不是激憤、輕率的選擇結(jié)果，而是若干世紀(jì)、若干代人的慎重選擇結(jié)果，是某種比憲法優(yōu)越千百倍的東西造就的成果；是由獨(dú)特的環(huán)境、時(shí)機(jī)、脾氣、性情，以及只有在長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)才能顯露出來(lái)的道德習(xí)慣、政治習(xí)慣和社會(huì)習(xí)慣造就的結(jié)果。它是一件合身的禮服。【25】
英國(guó)傳統(tǒng)顯然是從人為的角度來(lái)理解國(guó)家，注重習(xí)俗、慣例以及法律的判例。對(duì)于其他非英格蘭地區(qū)，英國(guó)當(dāng)局也多以當(dāng)?shù)亓?xí)慣法為治，如《大憲章》第56條規(guī)定：“英格蘭法律將適用于英格蘭一側(cè)地產(chǎn)之歸屬，威爾士法律將適用于威爾士一側(cè)地產(chǎn)之歸屬。”【26】近世英國(guó)對(duì)其海外殖民地的統(tǒng)治也多采用這一策略，18世紀(jì)印度殖民地總督沃倫·黑斯廷斯曾說：“在一切有關(guān)繼承、婚姻、種姓和其他宗教事務(wù)及制度的訴訟中，應(yīng)堅(jiān)決不變地對(duì)穆斯林實(shí)施《古蘭經(jīng)》法律，對(duì)印度教徒實(shí)施《經(jīng)論》。”【27】
不僅如此，歷代之禮本身也借鑒吸收前代之禮，孔子說：“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。”（《論語(yǔ)·為政》）在歷史之中不斷累積，又因時(shí)代發(fā)展而有所損益，這也正是習(xí)慣法的特點(diǎn)。王國(guó)維先生認(rèn)為，周人本未行嫡長(zhǎng)子繼承制，如古公亶父立季歷，文王傳位于次子武王發(fā)，而后卻改為嚴(yán)格的嫡長(zhǎng)子繼承制，原因在于周公制禮時(shí)汲取了殷商“兄終弟及”而導(dǎo)致“中丁以后九世之亂”的教訓(xùn)，于是作嫡庶之別、嫡長(zhǎng)子繼承之禮，并將改革后的宗法秩序推行于下【28】。
然而，實(shí)際上這種由上而下的做法很難在短期內(nèi)成為社會(huì)上下整體的普遍規(guī)則，周人的“嫡庶之別”以及隨之而來(lái)的嫡長(zhǎng)子繼承制更可能是源于周人的古老習(xí)慣，小邦周能克大邑商，其原因?qū)嵲谟谥苋说牧?xí)慣法更有利于政治，而這種習(xí)慣法又與上古原始宗教緊密相連。“禮”之本義為祀神之儀，王國(guó)維先生認(rèn)為“盛玉以奉神人之器謂之若豐，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮”【29】，古人婚姻、承嗣莫不與祖先神靈有關(guān)。周人所謂“嫡長(zhǎng)子”即嫡妻所生之長(zhǎng)子，“嫡”為正妻，其婚姻性質(zhì)合于禮而為祖神所認(rèn)可，故嫡妻、嫡子為貴，庶子為賤，“子以母貴”（《公羊傳·隱公元年》);“長(zhǎng)”則指其在諸嫡子中的地位，“長(zhǎng)幼有序”。
嫡長(zhǎng)子繼承父位之后，便成為歷代祖先神靈在世間的代表，他不僅繼承家產(chǎn)，更要作為宗子繼承家族的古老祭祀，別子不可私祭父祖，因而須奉宗子為尊。古希臘、羅馬早期也由此類原始宗教而形成了近乎周人的家庭與氏族結(jié)構(gòu)及其相應(yīng)的習(xí)慣法（禮），周人所謂“嫡妻”即古希臘、羅馬之“合法婚姻”之妻，此“法”乃古代“家法”，源于宗教上的祖先神靈，因而西方古代所謂“婚生子”即相當(dāng)于周人之“嫡子”，而其婚生長(zhǎng)子相當(dāng)于周人之嫡長(zhǎng)子。西人因嚴(yán)格的一夫一妻制而無(wú)妾室，故無(wú)“庶子”之說，婚外的私生子并不被視為本家人。
西方長(zhǎng)子地位崇高，“長(zhǎng)子為對(duì)祖先盡職而生，而其余諸子則生于愛情”【30】，故長(zhǎng)子是祖先世系天然的繼承人，所謂“立適（嫡）以長(zhǎng)不以賢，立子以貴不以長(zhǎng)”（《公羊傳·隱公元年》)。正如周人宗法一樣，古希臘與羅馬的長(zhǎng)子們不僅繼承家產(chǎn)，而且也繼承為祖先祭祀的責(zé)任與權(quán)利，故而對(duì)諸弟構(gòu)成天然的權(quán)威。婚生長(zhǎng)子（嫡長(zhǎng)子）的繼承人之位甚至并非出自父意，也不受父親偏愛所左右，乃是遵循祖先的神圣法則。父親死后，諸弟須如敬奉父親般敬奉長(zhǎng)兄，長(zhǎng)兄則須如父親一般愛護(hù)諸弟，與諸弟共享家產(chǎn)，并成為他們的保護(hù)人。
這一套家族秩序倫理在中國(guó)語(yǔ)境之下即所謂“孝悌”，西方繼承家產(chǎn)與祭祀的“長(zhǎng)子”即周人之“宗子”，諸弟則近乎周人的“別子”；以同樣的原則經(jīng)過許多代開枝散葉之后形成的龐大宗族，古羅馬稱之為“氏族”（gens)。可見周人的宗法與古希臘、羅馬早期之“家法”如出一轍，皆與古代原始宗教有關(guān)，并在長(zhǎng)久的歷史中逐漸形成了一套習(xí)慣法（nomos)。
由此“宗子別子”“嫡子庶子”就構(gòu)成了一個(gè)上下尊卑有序的等級(jí)系統(tǒng)：“別子為祖，繼別為宗。繼禰者為小宗。有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故祖遷于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖、禰也。”（《禮記·喪服小記》）周人傳統(tǒng)倫理規(guī)則之要義即依血緣關(guān)系由厚而薄而親情隨之等衰，即“親親之殺”；由此若老者去世，則其親人將依與逝者的親疏遠(yuǎn)近而穿戴不同的喪服：“親親以三為五，以五為九。上殺，下殺，旁殺，而親畢矣。”（《禮記·喪服小記》）
儒家所謂“仁”最初就是周人的這種“別親疏”的宗族倫理，“仁者，人也，親親為大”（《禮記·中庸》)，民間“別親疏”便有了喪服之制；政治上“別親疏”則有了等級(jí)秩序，以天子為本位“別親疏”，于是有了諸侯；諸侯國(guó)內(nèi)以國(guó)君為本位“別親疏”，則有了大夫、士庶；政治上的君臣關(guān)系，從宗族角度來(lái)看則是宗支關(guān)系，故“親親之殺，尊賢之等，禮所生也”（《禮記·中庸》)。如此，“親親也，尊尊也，長(zhǎng)長(zhǎng)也”（《禮記·大傳》)，秩序井然，這套宗法就是周人家庭、宗族乃至于國(guó)家、天下的組織結(jié)構(gòu)之原則；而有組織結(jié)構(gòu)才可形成共同體，如此才能“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體”【31】。
故而盡管周禮作為一種封建秩序，卻與西方中世紀(jì)的封建體系（Feudalsystem）有所不同，周制有著家國(guó)同構(gòu)、君親合一的特點(diǎn)。周禮是一種建立在宗法基礎(chǔ)之上的封建體系【32】，它有著西方封建制所具的契約性，卻又存在西方所無(wú)的宗法性，周人正是通過“嫡庶之別”“長(zhǎng)幼之序”“親親之殺”的宗法規(guī)則為其封建等級(jí)政治提供了秩序原則。
周人建政之后將全天下納入這樣一套宗族關(guān)系之中，全天下為一大宗族，周天王即天之后裔的宗子，作為上帝在人間的代理；國(guó)君則是一國(guó)人之宗子，政治秩序與宗法秩序合一，于是原本的宗族倫理規(guī)則就擴(kuò)展為各諸侯國(guó)乃至整個(gè)天下之政治秩序。相比于周禮，羅馬的古禮法固然有所不同，但在自然法觀念傳至羅馬之前，羅馬法的內(nèi)容也源于這類古老習(xí)慣法，它們無(wú)疑是羅馬法的根源，羅馬共和時(shí)代的輝煌就建立在這厚重的根基之上。
因此從法源上來(lái)說，如古希臘、羅馬的“氏族”與周人的“宗族”這樣復(fù)雜嚴(yán)謹(jǐn)?shù)捏w系，其秩序原則不可能出于某位立法者（如周公或努馬）的憑空創(chuàng)造，而是遠(yuǎn)古人們?cè)陂L(zhǎng)期的歷史中逐漸形成的習(xí)慣性規(guī)則，不良之制漸汰，有益之法自會(huì)留存，通過許多代人的積累損益而形成。此即哈耶克所言“自發(fā)秩序”，其非一人之創(chuàng)制，而是“歷經(jīng)數(shù)代人的實(shí)驗(yàn)和嘗試而達(dá)致的成就，包含著超過了任何個(gè)人所能擁有的豐富經(jīng)驗(yàn)”【33】，甚至遠(yuǎn)超任何個(gè)人智慧所及，后人因難以理解又驚嘆于其復(fù)雜精巧，以至于轉(zhuǎn)而以為是出于某位超凡圣人或神所創(chuàng)立，如此就有了舜修五禮齊七政、周公制禮作樂、梭倫為雅典立法、利庫(kù)古斯為斯巴達(dá)立法、摩西與神訂約為猶太人立法等關(guān)于人類進(jìn)入文明之初的故事。
故盡管周公制禮，卻并非憑空創(chuàng)造，他只是將這種早已有之的民間習(xí)慣秩序加以系統(tǒng)化、成文化——“古代法律不是某個(gè)立法家的作品，相反，它是立法家們不得不面對(duì)的既成事實(shí)”【34】。因而《論語(yǔ)·先進(jìn)》所載孔子之語(yǔ)“先進(jìn)于禮樂，野人也。后進(jìn)于禮樂，君子也”，此非言其弟子學(xué)習(xí)禮樂孰先孰后，而是關(guān)于禮的淵源，民間習(xí)慣法才是“禮”之根源，故“仲尼有言：‘禮失而求諸野’”【35】，此之謂也。
三、道家的批判——“越名教而任自然”
“道”為終極的本原、本體，道家以之為宗旨。“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德”（《老子》第五十一章），道為天地之母、萬(wàn)物之本原，萬(wàn)物反本歸根才可尋回其自然之本性：“萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。”（《老子》第十六章）復(fù)歸于“道”就是回歸根本，亦即回歸自然、本性，此即“復(fù)命”。
所謂“回歸自然”并非使人走進(jìn)山川荒野，山川荒野固然接近于道家的“自然”，但道家之“自然”實(shí)乃物之本性、本真，故而道家主張萬(wàn)物復(fù)其自然，歸其本性，人亦如此。能夠歸根復(fù)本、順天從道、回到自然本性的人，就是莊子所說的“真人”，“古之真人，不知說生，不知惡死……不忘其所始，不求其所終……不以心捐道，不以人助天。是之謂真人”；“古之真人……是知之能登假于道者也若此”（《莊子·大宗師》)。
（一）否定人為
儒家對(duì)“人”的理解是社會(huì)性的，人一出生就處于各種角色與關(guān)系的網(wǎng)羅之內(nèi)；而道家認(rèn)為儒家這其實(shí)是對(duì)人的不理解，人的本性不可能是人為的禮（nomos)，而是自在、自為的“道”，人類社會(huì)的世俗秩序只會(huì)遮蔽乃至損害人的本性，故道家否定人為，主張返璞歸真，回歸本性。對(duì)于東周之世禮崩樂壞的亂局，儒道兩家的理解也是截然相反：儒家認(rèn)為禮的秩序是好的，但由于君主權(quán)威不足故而秩序崩壞，所以孔子主張尊君以復(fù)禮【36】；而道家則認(rèn)為儒家并未看到問題的根本，根本在于“禮”這套秩序乃出于人為，而非自然之法，是故“禮”本身就是最大的問題，它令人的自然本性被遮蔽被毀棄，故禮樂制度以及與之匹配的仁、義等道德倫理才正是導(dǎo)致天下混亂失序的根本原因。正如《莊子·馬蹄》所言：
夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并，惡乎知君子小人哉！同乎無(wú)知，其德不離；同乎無(wú)欲，是謂素樸；素樸而民性得矣；及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊？白玉不毀，孰為珪璋？道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂……夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。
莊子認(rèn)為禮樂仁義產(chǎn)生之前的自然狀態(tài)才是理想的“至德之世”，及至“圣人”出世，作禮樂，用仁義，純樸殘而為犧尊，白玉（自然）毀而為珪璋（人為），棄自然之道而取人為之法（仁義、禮樂），此乃天下惑亂的源頭，故“殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也”。
啟蒙時(shí)代西方不少自由主義思想家有著莊子式的看法，如盧梭在其著作《愛彌兒》中寫道：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了。”當(dāng)然盧梭的政治哲學(xué)并非主張人類停留于自然狀態(tài)，但“自然高于人為”確是盧梭的觀念基礎(chǔ)。在他看來(lái)人總是要去扭曲事物的自然本性，人非要讓一塊土地去長(zhǎng)出他方的物產(chǎn)，強(qiáng)要一種樹結(jié)出另一種樹上的果實(shí)，“他擾亂一切，毀傷一切東西的本來(lái)面目……他不愿意事物天然的那個(gè)樣子”【37】。
盧梭這種尚自然而輕人為的看法與道家十分接近，然而這并不是盧梭的發(fā)明，西方自古希臘以來(lái)就有崇尚自然的哲學(xué)傳統(tǒng)。伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)之后，雅典敗于斯巴達(dá)，雅典的智者們也發(fā)生了一場(chǎng)爭(zhēng)論，以普羅泰戈拉、揚(yáng)布利柯為代表的一派維護(hù)法律（nomos, 人為），但正如儒家既復(fù)周禮又尊天道一樣，這些智者也并不否定自然，而試圖將二者統(tǒng)一起來(lái)，如揚(yáng)布利柯認(rèn)為個(gè)人是脆弱的，所以人必須聯(lián)合而成為共同體；但人必須遵從法律（nomos）與正義，否則混亂的群體自相殘殺比個(gè)人獨(dú)居更糟糕，這與荀子的看法非常接近：“人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”（《荀子·王制》)【38】
這種看法其實(shí)是希臘人的老傳統(tǒng)，法律（nomos）為城邦提供秩序基礎(chǔ)、體現(xiàn)正義，普羅泰戈拉甚至認(rèn)為“nomos”乃是宙斯（神）帶給世人的；但伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)中雅典戰(zhàn)敗，戰(zhàn)后斯巴達(dá)支持下的三十僭主在雅典的橫暴統(tǒng)治讓人們意識(shí)到，法律會(huì)隨執(zhí)政者的意志而被修改。所以安提豐等另一派智者將“nomos”與“physis”截然對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為法律所認(rèn)可的正義（人為正義）與符合自然的正義（自然正義）并不同質(zhì)，甚至相互對(duì)立，因而法律（nomos）是自然的桎梏【39】；法律（nomos）出自人為，它只是人的意見，而“physis”的法則卻是“應(yīng)該如何”，乃是永恒不變的，人只應(yīng)遵循自然。
當(dāng)然道家并不能簡(jiǎn)單地比附于安提豐等希臘智者，但他們都認(rèn)為俗世人為的規(guī)則將導(dǎo)致人之自然本性的喪失，因此仁義禮法（nomos）的出現(xiàn)反而是偏離自然大道的標(biāo)志，“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣”（《老子》第十八章）,“夫禮者，忠信之薄而亂之首”（《老子》第三十八章）。故儒家尊禮，而道家尚自然，二者的分別是顯著的，正如莊子在寓言中借孔子之口所說：“彼（道家）游方之外者也，而丘（儒家）游方之內(nèi)者也。內(nèi)外不相及……彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉。”（《莊子·大宗師》)
（二）回歸本性——嬰兒、隱士與仙
《老子》中“嬰兒”出現(xiàn)3次，“赤子”1次，學(xué)者對(duì)此多有闡釋，但筆者認(rèn)為其根本之處仍在于自然，嬰兒尚未知曉仁義明辨是非，亦未經(jīng)人世禮俗之浸染，乃是人最接近于自然本性的狀態(tài)，正如《圣經(jīng)》中食智慧果之前的亞當(dāng)與夏娃，渾渾噩噩卻純真質(zhì)樸，不辨是非卻順從天道：“含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，攫鳥猛獸不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也。”（《老子》第五十五章）嬰兒至柔至弱卻蟲蛇不侵，終日啼哭而嗓子不啞，蓋因其無(wú)知于世事而全然順應(yīng)自然之性。“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒……常德乃足，復(fù)歸于樸。”（《老子》第二十八章）可見嬰兒的狀態(tài)近乎道，常德不離，人“復(fù)歸于嬰兒”也就是回歸于“道”，回到人之本性。
道家提倡回歸人之自然本性，否定俗世人為之規(guī)，因而總有一種傾向，即遠(yuǎn)離人類社會(huì)，走入山林江湖，游于天地之間；山林江湖并不等同于道家之自然，但因其遠(yuǎn)離俗世之境，不受人為規(guī)范的遮蔽，故而更近于自然，“道隱無(wú)名”（《老子》第四十一章）。如莊子筆下的得道之人往往躲避繁華人世而隱居于遙遠(yuǎn)的山林之中，“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂與”（《莊子·知北游》),“許由娛于潁陽(yáng)，而共伯得乎共首”（《莊子·讓王》)。魏晉時(shí)代秉承道家“自然”之義的名士們【40】，也努力踐行這些主張，葛洪隱于浮羅，孫登隱于北山，七賢隱居竹林。陶淵明的詩(shī)極具這種返璞歸真的色彩：“少無(wú)適俗韻，性本愛丘山。誤落塵網(wǎng)中，一去三十年。……久在樊籠里，復(fù)得返自然。”【41】
對(duì)于道家來(lái)說，人間的禮俗就是束縛人的“樊籠”，正如安提豐所說，“法律（nomos）是自然的桎梏”，故脫離這個(gè)“樊籠”“桎梏”，走入“丘山”，才能復(fù)歸自然，即所謂“越名教而任自然”【42】。道家的這種境界追求也正是隱士之所為：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛；春耕種，形足以勞動(dòng)；秋收斂，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遙于天地之間而心意自得。”（《莊子·讓王》）故而道家隱士多居深山、海島，總之遠(yuǎn)離人煙，僻處遠(yuǎn)方；詩(shī)人常談“遠(yuǎn)方”，其實(shí)“遠(yuǎn)方”也隱含遠(yuǎn)離俗世之意，老子西出函谷的故事本就有此遁世之意。
遠(yuǎn)離塵世走入山林，不受人間禮俗（nomos）之玷污遮蔽，才能找回人的本性，在道家看來(lái)，人如果失去了這種“本性”（physis)，則即使貴為天子也不幸福：“堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見四子藐姑射之山、汾水之陽(yáng)，窅然喪其天下焉。”（《莊子·逍遙游》）堯以天子之尊去見山中四子卻悵然若失，天子雖尊卻為俗務(wù)所蔽，故不能返其本真而得其自然，可見在道家觀念中自然本性才最為珍貴，即使富有天下亦不能與之相比。
遠(yuǎn)離人群，走入山林，吸風(fēng)飲露，不食人間煙火，逍遙于六合之外、天地之間，這些得道之人就是“仙”。《說文解字》中有“仙”的異體字“僊”，其釋曰：“長(zhǎng)生僊去。從人從，亦聲。”【43】《說文解字》中并未收錄“”字，但收錄了“遷”（遷）字：“登也。從辵，聲”【44】，可見“”有登高之意，故“僊”的古意應(yīng)為人上高處，莊子所言可作為印證：“千歲厭世，去而上仙（僊），乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)。”（《莊子·天地》)《說文解字》中收錄的另一個(gè)“仙”的異體字則是“”，“人在山上，從人，從山”45，更為清晰地呈現(xiàn)出道家遁世之義，清代段玉裁《說文解字注》:“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山也。”【46】可見“仙”的本意即指隱居深山、遠(yuǎn)離俗世、修道升天之人。這正與道家思想相合，也是后世道教中“仙”的一個(gè)重要的思想淵源，“成仙”也成為道教修行之目的。
《莊子》中也多有對(duì)這類“仙人”的描寫：“藐姑射之山有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”（《莊子·逍遙游》)“至人神矣……乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無(wú)變于己，而況利害之端乎！”（《莊子·齊物論》）這些“仙人”或在深山，或在海島——即使司馬遷《史記》中的仙山也在海外【47】——而“仙人”們之所以如此神異，也正在于他們遠(yuǎn)離塵世，不為俗禮（nomos）所累，因而不離于真，故能復(fù)其自然本性，即“得道”，得道也即成仙：“夫道……黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強(qiáng)得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少?gòu)V，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯。”（《莊子·大宗師》)
因此《莊子》中一再講到堯舜讓天子之位于那些有道之人，這些人卻視之如塵土，甚至避之唯恐不及，生怕為其所累而失去自己的自然之性。“舜以天下讓善卷……遂不受。于是去而入深山，莫知其處……舜以天下讓其友石戶之農(nóng)……于是夫負(fù)妻戴，攜子以入于海，終身不反也。”（《莊子·讓王》）這些故事中最有代表性的莫過于許由，《莊子》之中數(shù)次講到堯讓天下于許由，而許由不受，他說：“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君！予無(wú)所用天下為。”（《莊子·逍遙游》）
以人的自然之性來(lái)說，人的需索并不多，“偃鼠飲河，不過滿腹”，根本不需要整個(gè)天下，人們看重天下不過是出于人為因素（貪念與欲望）。對(duì)于許由這樣的人來(lái)說，天下之富與天子之貴不過是拖累，令人喪失自然本真，故許由非但不受而且還要“逃堯”。儒家的圣王天子們地位雖尊卻仍在世間，去道遠(yuǎn)本；而道家的隱士們雖僻處山林，卻避免了玷污于世，故返璞歸真，自得其樂。
許由逃堯的典故恰如古希臘犬儒學(xué)派的第歐根尼與亞歷山大大帝的故事：一次亞歷山大站在正曬太陽(yáng)的第歐根尼身前，自稱偉大的皇帝，并許諾恩賜給他任何他想要的東西，第歐根尼的回復(fù)卻猶如許由：“請(qǐng)不要遮住我的陽(yáng)光。”【48】而據(jù)拉修爾的記載，亞歷山大甚至曾說：“如果他不是亞歷山大，他愿意成為第歐根尼。”【49】或許莊子筆下讓天下的堯舜也有此意吧。
四、文明與反文明
古希臘時(shí)期小蘇格拉底學(xué)派之一的昔尼克學(xué)派（Cynic School)，因其創(chuàng)始人安提斯泰尼常在雅典的一個(gè)名為“白犬之地”（Cynosarge）的運(yùn)動(dòng)場(chǎng)與人交談，故中文譯為“犬儒學(xué)派”，但實(shí)際上該學(xué)派的理念與儒家非常不同，其理論傾向與行為特點(diǎn)更近于道家，其后學(xué)之放浪形骸則堪比魏晉時(shí)代的風(fēng)流名士。
安提斯泰尼是蘇格拉底的學(xué)生，蘇格拉底認(rèn)為人生最高的目的是“善”，安氏則將這個(gè)“善”理解為順應(yīng)自然，但他們將人的自然理解為道德而非快樂，因此只求有德而忽視幸福，并深深影響了后來(lái)提出“自然法”概念的斯多亞學(xué)派。正如道家那樣，犬儒學(xué)派也將自然與人為對(duì)立起來(lái)，不同之處在于安提斯泰尼秉承蘇格拉底的原則認(rèn)為智慧、善、美德為一體，遵從理性就是順應(yīng)自然，而欲望則屬人為，因此美德就是理性對(duì)欲望的節(jié)制，所以要求摒棄快樂與享受；道家并不以理性為自然，但卻也將人之欲望、享樂、奢靡看作人為，人為低于自然并遮蔽自然，只會(huì)對(duì)人的本性構(gòu)成損害。
因此盡管二者對(duì)“自然”的理解不同，但都主張順應(yīng)自然、節(jié)制少欲、淡泊名利，并奉行儉樸生活，“見素抱樸，少私寡欲”（《老子》第十九章），在道家那里，質(zhì)樸儉約是“道”的德性之一：“我恒有三寶，持而寶之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”（《老子》第六十七章）第歐根尼比安提斯泰尼更接近于道家，他認(rèn)為文明會(huì)淹沒人的自然，造成人性的墮落與罪惡。他認(rèn)為古希臘神話中普羅米修斯之所以被宙斯懲罰，是因?yàn)槠樟_米修斯盜文明之火給人類，此乃人類墮落之源；而宙斯懲罰普羅米修斯并不是出于仇視人類反而是更愛人類。
第歐根尼反對(duì)一切文明之物，人類的智慧、城邦、律法將導(dǎo)致邪惡與墮落；甚至當(dāng)時(shí)希臘人鐘愛的音樂、幾何、天文學(xué)這些文明智慧之物，都被他看作是無(wú)用而有害的，這就比安提斯泰尼更進(jìn)一步而更接近道家。第歐根尼會(huì)非常認(rèn)同老子的觀點(diǎn)，人應(yīng)該無(wú)知無(wú)欲、“絕學(xué)無(wú)憂”（《老子》第十九章），忘掉那些人為之物才能返回自然狀態(tài)，與道一體。
道家也確有反智的一面【50】，“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無(wú)知無(wú)欲”（《老子》第三章）,“古之為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多”（《老子》第六十五章）,“俗人昭昭，我獨(dú)昏昏。俗人察察，我獨(dú)悶悶”（《老子》第二十章），而儒家卻認(rèn)為：“知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也。”（《禮記·中庸》）
道家反智，但其根本之處卻在于反對(duì)“人為”，對(duì)于道家來(lái)說，國(guó)家、禮儀、智巧、技術(shù)皆“人為”之物，甚至分辨美丑、是非的能力亦屬“人為”范疇；而之所以如此，原因?qū)嵲谟谄鋵⑷藶榕c自然對(duì)立起來(lái)。正如第歐根尼反對(duì)普羅米修斯盜文明之火一樣，道家也因其崇尚自然之故而反文明：“小國(guó)寡民。使有什伯人之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙……使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)。”（《老子》第八十章）
近代以來(lái)，西方思想家多有關(guān)于自然狀態(tài)與文明狀態(tài)之辯，“文明”（Civilization）的拉丁文詞根為“Civilis”，本義為城市；“城市”的希臘文為“polis”，同時(shí)“polis”也意指“城邦”，英文中的“政治”（Politics）即源于該詞。因此在西方語(yǔ)境下，文明、城市、城邦、政治這幾個(gè)概念高度關(guān)聯(lián)，皆屬于人為范疇，乃是與自然相對(duì)的概念【51】。故從某種角度來(lái)說，文明乃人為之物，與自然相違，所以西方某些崇尚自然的思想家會(huì)認(rèn)為文明的出現(xiàn)是災(zāi)難之源而非人類之福，正如盧梭所說：“冶金和農(nóng)耕這兩種技術(shù)的發(fā)明，帶來(lái)了這一巨大的變革。使人走向文明但使人類走向墮落的東西，在詩(shī)人看來(lái)是黃金和白銀，但在哲人看來(lái)卻是鐵和小麥。”【52】想必老莊也會(huì)同意盧梭的看法，是文明的進(jìn)步導(dǎo)致了人性的墮落。
儒家與英國(guó)保守主義的出發(fā)點(diǎn)則在于“人為”，故十分看重文明與國(guó)家，儒家所尊崇的古代圣王堯、舜、禹、湯、文、武，即西方所謂的“建國(guó)者”，如雅典的忒修斯、羅馬的羅慕路斯，他們是最早建立國(guó)家的人；而制禮作樂的周公則如利庫(kù)古之于斯巴達(dá)、梭倫之于雅典、努馬之于羅馬、摩西之于猶太，亦即西方所謂“古代立法者”。立法建制乃走出蠻荒，構(gòu)建成熟國(guó)家的關(guān)鍵一步，故盡管伐紂立國(guó)者并非周公，但孔子卻以之為圣。
同時(shí)無(wú)論《尚書》中的古圣賢臣，還是孔孟時(shí)代的儒家人士，他們所關(guān)注的多在于如何為政治國(guó)，創(chuàng)典籍、立刑律，重禮儀、崇仁義，乃至傳說中的各種發(fā)明創(chuàng)造，這些都是建構(gòu)國(guó)家、走向文明之所必需，其根本之處正在于儒家看重國(guó)家與文明，而并不認(rèn)可自然狀態(tài)是人類的理想時(shí)代——春秋時(shí)代的夷狄尚未形成成熟的國(guó)家，更無(wú)禮樂典章制度，比諸夏更近于自然狀態(tài)，孔子卻說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”（《論語(yǔ)·八佾》）夷狄即使有君，亦不如諸夏之無(wú)君，蓋因諸夏有禮制而夷狄無(wú)之，此乃自然不如人為。
西方保守主義思想家們持同樣的看法，更看重人類的文明狀態(tài)而非自然狀態(tài)，埃德蒙·伯克認(rèn)為：“我們的國(guó)家包含‘一切的一切仁愛’……它包括我們生于其中的古老秩序。”【53】現(xiàn)代保守主義從亞里士多德那里獲得了許多教益，亞氏認(rèn)為人類的本性就是政治動(dòng)物，人性是一種社會(huì)性，人必須在城邦（共同體）之中才能得到完善：“凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個(gè)鄙夫，那就是一位超人，這種‘出族、法外、失去壇火（無(wú)家無(wú)邦）的人’，荷馬曾卑視為自然的棄物……凡隔離而自外于城邦的人——或是為世俗所鄙棄而無(wú)法獲得人類社會(huì)組合的便利或因高傲自滿而鄙棄世俗的組合的人——他們?nèi)绻皇且恢灰矮F，那就是一位神祇……然而最先設(shè)想和締造這類團(tuán)體的人們正應(yīng)該受到后世的敬仰，把他們的功德看作人間莫大的恩惠。”【54】
亞氏認(rèn)為城邦（國(guó)家、共同體）先于個(gè)人，正如整體先于部分【55】，人作為國(guó)家、共同體之一員才能稱其為人；反之脫離城邦之人僅作為自然之物存在，要么是只野獸，要么就是一位神祇（如道家或犬儒學(xué)派那樣的摒棄俗世、回歸自然者）。早期的國(guó)家盡管粗陋，然而卻是人類歷史從蠻荒到文明進(jìn)程中至為關(guān)鍵的一步；而最初締造國(guó)家這類團(tuán)體的人，他們功德無(wú)量，理應(yīng)為后世所敬仰，儒家的古圣先王們正是這些人。
然而古典自由主義政治哲學(xué)家對(duì)此不能認(rèn)同，他們秉承古希臘以降的自然法思想，認(rèn)為自然狀態(tài)下的人就像初到伊甸園的亞當(dāng)與夏娃，乃是人類的黃金階段；進(jìn)入文明構(gòu)成國(guó)家只是不得已的選擇；而一旦進(jìn)入文明狀態(tài)，人性也就像吃了智慧果的人類始祖那樣走上了墮落之途，恰如盧梭所說，進(jìn)入文明之前的階段“是人類最幸福的時(shí)代”，而此時(shí)的自然狀態(tài)“對(duì)人類來(lái)說是最好的狀態(tài)”，“只是由于某些后果嚴(yán)重的偶然事件相繼發(fā)生，人類才脫離了這種狀態(tài)……后來(lái)的種種進(jìn)步，表面上看起來(lái)是使個(gè)人走向完善，但實(shí)際上卻使整個(gè)人類走向墮落”【56】。
故而哪怕構(gòu)成了國(guó)家，人仍然要盡力保持其自然狀態(tài)下的本性之自由，盡可能保有其自然之權(quán)利；而國(guó)家只不過是輔助人們保有這些東西的一種不得已的工具而已，目的高于工具。道家的思路是類似的，但道家甚至不需要“國(guó)家”這種工具，他們也并不認(rèn)為人類進(jìn)入文明是出于不得已，而只是由于出現(xiàn)了儒家所尊崇的圣人們：
古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當(dāng)是時(shí)也，陰陽(yáng)和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬(wàn)物不傷，群生不夭，人雖有知，無(wú)所用之，此之謂至一。當(dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，淳散樸，離道以善，險(xiǎn)德以行，然后去性而從于心。心與心識(shí)，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初。（《莊子·繕性》)
莊子此言幾乎就是老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（《老子》第三十八章）的歷史視角：上古時(shí)代沒有圣人也沒有智慧，人們渾渾噩噩卻順其自然本性，人無(wú)為故而“道”可以暢通無(wú)阻地發(fā)揮作用，萬(wàn)物按道的規(guī)律運(yùn)行，“莫之為而常自然”（這也正是第歐根尼的看法），因而陰陽(yáng)和諧、鬼神不擾，故在道家看來(lái)，文明社會(huì)產(chǎn)生之前乃是人類與萬(wàn)物的黃金時(shí)期，后來(lái)圣人出現(xiàn)，開始創(chuàng)造各種文明之物，人為的因素逐漸增強(qiáng)，則“道”的作用就愈加受到干擾與阻礙，文明進(jìn)一步，道就退一步，文明越發(fā)達(dá)，教化越興盛，越是偏離“道”，越違背自然，問題也就越多，直至理智取代了本性，浮華驅(qū)逐了淳樸，文飾掩蓋了本真，于是民始惑亂，最終墮入春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的失序狀態(tài)。圣人帶來(lái)文明，文明背離大道，亂世才會(huì)降臨，故“圣人不死，大盜不止”（《莊子·胠篋》)【57】，這也正是第歐根尼的教義：“高貴的門第、聲譽(yù)和一切顯赫的東西是浮夸的罪惡裝飾品。”【58】
儒家所珍視的君臣父子、上下尊卑、等級(jí)爵秩，以道家來(lái)看皆屬違背自然，因?yàn)橐宰匀挥^之人皆平等：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”（《老子》第五章）而古希臘無(wú)論是崇尚自然的智者如希庇亞、安提豐，還是蘇格拉底之后的犬儒學(xué)派，他們也是西方平等主義的最早倡導(dǎo)者，因?yàn)橐磺腥祟惼渥匀唬╬hysis）乃是無(wú)差別的。他們的思路與道家尤其是莊子是一致的，只是莊子走得更遠(yuǎn)，認(rèn)為“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》)，天地萬(wàn)物皆生于道，而“道通為一”（《莊子·齊物論》)。可見儒家所珍視的人類文明、傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣乃至于先圣典憲，在道家來(lái)看卻正是擾亂自然之道的人為因素，是讓人喪失自然本性導(dǎo)致惑亂的根本，是故道家主張無(wú)為。
五、兩種無(wú)為，兩種秩序，兩種自由
《莊子》中有一則“渾沌之死”的寓言：
南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。（《莊子·應(yīng)帝王》)
在道家看來(lái)，萬(wàn)物有其本然的依據(jù)與規(guī)律，一些事物看似有著某種缺陷，而實(shí)則出于本性。這正如莊子筆下本無(wú)七竅的“渾沌”，在他人來(lái)說這無(wú)疑是缺陷，但在渾沌卻是本然；儵、忽二帝出于好意為其鑿出七竅，結(jié)果卻是破壞了渾沌的自然本性，導(dǎo)致渾沌之死。所以人的理智遠(yuǎn)不及“道”，人們自以為有益的做法卻往往帶來(lái)災(zāi)難性的后果，“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”（《老子》第二章），理智（人為）本身就是問題，因此道家主張摒棄人為之智，“絕圣棄智，民利百倍”（《老子》第十九章），因?yàn)槿说挠邢拗腔蹮o(wú)法洞悉“道”的規(guī)律，所以人為常會(huì)破壞物之本性，擾亂自然之道；人無(wú)為，道才能夠充分發(fā)揮作用。
人類社會(huì)也是這樣，也有其自然本性的法則，故此道家主張君主不要以自己的意志干預(yù)社會(huì)，讓社會(huì)按其本然法則去運(yùn)轉(zhuǎn)：“太上，下（不）知有之……功成事遂，百姓皆謂我自然。”（《老子》第十七章）最高明的君主，人民僅知其存在，因其無(wú)為；君主無(wú)為（甚至是一切人的無(wú)為），社會(huì)才能按道的法則自發(fā)運(yùn)轉(zhuǎn)，“我無(wú)為，而民自化”（《老子》第五十七章）;“道常無(wú)為，而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”（《老子》第三十七章）。如此萬(wàn)物（包括人）即可按自然之法則自發(fā)運(yùn)轉(zhuǎn)，這個(gè)法則就是“道”（天道、天理），西方則稱之為“自然法”59。
不過人們樂道于道家“無(wú)為”的同時(shí)，卻常將儒家定性為“有為”，以此區(qū)分儒道；然而其實(shí)儒家也講“無(wú)為”，“無(wú)為而治”之說本就出自孔子之口：“無(wú)為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)《尚書》之中亦言稱武王“垂拱而天下治”（《尚書·武成》)。既然儒道兩家都講“無(wú)為”，那么其區(qū)別何在呢？這兩種“無(wú)為”其實(shí)意味著兩種秩序，其區(qū)別就在于“自然與人為”，二者都不需要君主的過度干預(yù)，但道家的無(wú)為體現(xiàn)的是自然秩序（道），而儒家的無(wú)為則是一種人為秩序（禮），此亦“天人之分”，而非表面的“無(wú)為”與“有為”之別。
道家的“無(wú)為”往往令人聯(lián)想到哈耶克的“自發(fā)秩序”之說，早在1986年石元康教授就在《自發(fā)的秩序與無(wú)為而治》一文中提出這個(gè)著名觀點(diǎn)：“無(wú)為而治與自發(fā)的秩序在效果上相仿，也就是說，根據(jù)這兩種理論所建立的秩序很相像，它們都是一種自由、放任而非命令式的秩序。”60二者的高度相關(guān)性已是學(xué)界公認(rèn)的看法，甚至在哈耶克的著名演講《自由社會(huì)秩序的若干原則》的末尾還引用《老子》第五十七章作為自發(fā)秩序的注腳：“我無(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸。”【61】
當(dāng)然，從效果上來(lái)看它們是相似的，然而，這種看法實(shí)為一種錯(cuò)位，它忽視了二者深層的差異。這兩種秩序的確都不需要在某個(gè)權(quán)威的命令之下即可自行運(yùn)轉(zhuǎn)，但如前所述，道家的“無(wú)為”所體現(xiàn)的實(shí)為一種“自然的秩序”，在中文語(yǔ)境下很容易將“自發(fā)秩序”理解為“自然產(chǎn)生的秩序”，但實(shí)際上哈耶克的自發(fā)秩序并非“natural order”，而是“Spontaneous order”，它是指在長(zhǎng)期的歷史之中，經(jīng)過不斷試錯(cuò)，人類社會(huì)以“一種累積性發(fā)展（cumulative growth）的方式而逐漸形成的”【62】習(xí)慣性的秩序，也就是傳統(tǒng)或習(xí)慣法——以本文觀之它顯然屬于人為范疇而絕非自然。
此外，道家的“自然秩序”或可理解為石教授所謂的“自由、放任的秩序”，但哈耶克的“自發(fā)秩序”卻絕不可作此理解，在《自由秩序原理》中他明確指出：“他們（指哈耶克所贊同的休謨、斯密、伯克等人）的論點(diǎn)，絕非那種徹底的自由放任（laissez faire）的論點(diǎn)……它實(shí)際上也是法國(guó)唯理主義傳統(tǒng)的一部分……這類反國(guó)家的或無(wú)政府主義的論點(diǎn)實(shí)是唯理主義‘自由放任’原則的邏輯結(jié)論。”【63】
哈耶克以反對(duì)理性主義建構(gòu)論而著稱，他之所以引用老子或也與老子的反智有關(guān)，但老子之所以反智其實(shí)根本在于其尚自然而輕人為，老子以智慧為人為，但在西方語(yǔ)境下理性并不意味著“人為”，而是與自然高度關(guān)聯(lián)，如洛克所說的“自然法”即指理性的法則：“自然狀態(tài)有一種為人人所應(yīng)遵守的自然法對(duì)它起著支配作用；而理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類。”【64】
之所以如此，仍在于始自蘇格拉底的理性主義轉(zhuǎn)向，以理性為自然，理性乃是人區(qū)別于其他存在的本質(zhì)之德（arete)，故理性就是人的自然；后世斯多亞學(xué)派及西塞羅所理解的自然法就是理性法，當(dāng)然也是神的超驗(yàn)之法；及至圣奧古斯丁、阿奎那，則將自然法視為上帝的意志，這成為中世紀(jì)基督教時(shí)代的主流觀點(diǎn)；而作為理性法則的自然法在近代又由格勞秀斯、霍布斯與洛克重新闡釋出來(lái)。因此在西方語(yǔ)境下人類運(yùn)用自然理性所立之法才是“自然法”；而人類社會(huì)在歷史之中自生自發(fā)的傳統(tǒng)與習(xí)慣法，則屬人為范疇。以此觀之，道家的“道”是一種自然秩序，近于西方所謂“自然法”，只不過道不是理性法；而儒家的“禮”才屬于哈耶克所謂“自發(fā)秩序”，屬于人為范疇。
與這兩種秩序相應(yīng)的，是兩種對(duì)自由的看法。《莊子》中有一則故事，堯勸說意而子“躬服仁義而明言是非”，許由卻說：“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之涂乎？”（《莊子·大宗師》）對(duì)儒家來(lái)說，人一出生就在“五倫”之中，在其中確定人的各種角色，隨之而來(lái)的則是各種義務(wù)與權(quán)利的關(guān)系——孝悌、仁義、忠信，以至于三綱五常、四維八德；這在道家看來(lái)，如此也就毀掉了人的本性（“黥汝以仁義，劓汝以是非”）,“人為”遮蔽了“自然”。
唯有脫離這些人為規(guī)則之“樊籠”，人才能自在、自為，才能夠返自然復(fù)歸本性，如此人才能得逍遙（即西方所謂“自由”）。故道家主張拋棄儒家那些仁義禮智，“非湯、武而薄周、孔”【65】,“越名教而任自然”，讓萬(wàn)物任由其本性，人亦任由其本性；讓萬(wàn)物順其自然，人亦順人的自然，“夫莫之爵（命）而常自然”（《老子》第五十一章），無(wú)為而自然，自然而自由，帝力于我何有哉？
其實(shí)這也是古希臘自由觀的底色，智者安提豐認(rèn)為，人遵循自然也就是遵循人的“本性”，如此即為自由，而遵循“nomos”只會(huì)導(dǎo)致束縛【66】；亞里士多德也提到過這種看法：“另一些人卻認(rèn)為主奴關(guān)系違反自然。在他們看來(lái)，主人和奴隸生來(lái)沒有差異（no natural difference)，兩者的分別是由律令或俗例制定的”【67】；第歐根尼亦主張人順應(yīng)自然才能得自由【68】。這種思想在西方影響深遠(yuǎn)。
近世古典自由主義的代表人物約翰·洛克明確談到“自然自由”的概念，“人的自然自由，就是不受人間任何上級(jí)權(quán)力的約束，不處在人們的意志或立法權(quán)之下，只以自然法作為他的準(zhǔn)繩”【69】；而自然狀態(tài)則是“一種完備無(wú)缺的自由狀態(tài)，他們?cè)谧匀环ǖ姆秶鷥?nèi)，按照他們認(rèn)為合適的辦法，決定他們的行動(dòng)和處理他們的財(cái)產(chǎn)和人身，而無(wú)須得到任何人的許可或聽命于任何人的意志”【70】。
洛克所說的自然法即指人之自然本性（亦即理性）的法則，“自然權(quán)利”（nature right）則是自然法賦予人的基本權(quán)利，所以遵循自然法（遵循人自身的本性之法則）即為自由。可見“自然”的觀念貫穿于西方哲學(xué)之古今。當(dāng)然洛克的自然法、自然狀態(tài)的具體內(nèi)容并不能等同于道家，他們對(duì)“自然”的理解不同，但他們有一個(gè)共同點(diǎn)，即自然高于人為，人們只應(yīng)遵從于人之自然本性的法則（自然法、道），如此人也就返璞歸真、復(fù)其本性了，道家謂之“逍遙”，西方稱為“自由”；而人的自由喪失則是由于人為之禮法的束縛。是故自然法高于習(xí)慣法，自然狀態(tài)優(yōu)于文明狀態(tài)。
這一關(guān)于自然、自由、人性的理論可謂現(xiàn)代西方自由主義政治哲學(xué)的根本，也是古希臘理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)展的必然結(jié)果。然而源于英國(guó)的保守主義思想家與普通法學(xué)家們并不認(rèn)同這個(gè)看似完美無(wú)缺的理論體系，他們也不認(rèn)為“完備無(wú)缺的自由狀態(tài)”會(huì)是自然狀態(tài)，正如哈耶克所說，“自由不是一種自然狀態(tài)，而是一種文明（人為）的造物”【71】。哈耶克所推崇的蘇格蘭思想家之一大衛(wèi)·休謨則認(rèn)為“自然狀態(tài)就應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是單純的虛構(gòu)，類似于詩(shī)人們所臆造的黃金時(shí)代”【72】；英國(guó)傳統(tǒng)一向認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)是自由的標(biāo)志與保障，而休謨認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)（甚至包括正義）并非出于自然，乃是人為（artificial）之物：
一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)是與他有關(guān)系的某種物品。這種關(guān)系不是自然的，而是道德的，是建立在正義上面的……我們?nèi)绻?hellip;…不先指出正義的起源在于人為的措施和設(shè)計(jì)，而就想象我們能有任何財(cái)產(chǎn)觀念，那就很荒謬了。正義的起源說明了財(cái)產(chǎn)的起源。同一人為（artificial）措施產(chǎn)生了這兩者。【73】
正義和非義的感覺不是由自然得來(lái)的，而是人為地（artificially）由教育和人類的協(xié)議發(fā)生的。【74】
休謨也絕不認(rèn)同古希臘以降西方哲學(xué)中“自然自由”的看法。在這些保守的思想家們來(lái)看，人類既沒有天賦的善良本性，也不存在自然狀態(tài)下的自由和權(quán)利，唯有在人為的文明狀態(tài)之中，在制度保障之下，人的權(quán)利才是可能的，也才有自由可言：“他們（蘇格蘭哲學(xué)家）根本沒有諸如‘人生而善良’（natural goodness of man)……的存在，或‘天賦自由’的裨益等一系列天真幼稚的觀念……毋庸置疑，能夠促使上述種種個(gè)人努力對(duì)公共利益的實(shí)現(xiàn)產(chǎn)生有益作用的，并不是任何字面意義上的‘天賦自由’，而是經(jīng)過進(jìn)化發(fā)展得以形成的種種確保‘生命、自由和財(cái)產(chǎn)’的制度。”【75】
實(shí)際上休謨并不否定自然，在道德領(lǐng)域他就明確承認(rèn)“自然情感”因素的作用，例如父親對(duì)孩子若無(wú)自然之愛，那么父親對(duì)孩子的愛護(hù)就不能成為一種“義務(wù)”；但若完全順應(yīng)這些自然情感而無(wú)其他規(guī)范加以約束，則必將陷入某種困境，比如人的自然性情中自私往往勝過慷慨，因此若完全順應(yīng)自然之情，其結(jié)果并不會(huì)是“自由”，而一定是引起紛爭(zhēng)。自然對(duì)此并不能有所補(bǔ)救，“自然的、未受教化的道德觀念，不但不能給我們感情的偏私提供一種補(bǔ)救，反而投合于這種偏私……因此，補(bǔ)救的方法不是由自然得來(lái)，而是由人為（artificial）措施得來(lái)的”【76】。
真正能夠起到補(bǔ)救作用的，恰恰是人為措施，“道德仁義，非禮不成”（《禮記·曲禮上》)。休謨的這些見解對(duì)儒家來(lái)說幾為常識(shí)，如荀子就說過：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉……故必將有師法之化，禮義之道，然后……而歸于治。”（《荀子·性惡》)【77】“偽”即人為【78】；同樣荀子也不否認(rèn)自然，性即自然，“生之所以然者謂之性……不事而自然謂之性”（《荀子·正名》)【79】，所謂性“是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也”（《荀子·非相》)【80】。
自然之性是人類不可或缺的，但如果放縱人之性則必然導(dǎo)致紛爭(zhēng)與失序，“然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無(wú)亂乎”（《荀子·禮論》)【81】；對(duì)此荀子的看法也如同休謨，認(rèn)為自然并不足以作為制約，“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也”（《荀子·禮論》)【82】，所以必以人為規(guī)則加以節(jié)制，“故先王圣人安為之立中制節(jié)”（《荀子·禮論》)【83】。可見儒家與休謨都看重人為，且都不否定自然；只是僅有自然并不足夠，須以人為之規(guī)節(jié)制自然之性，“無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美”（《荀子·禮論》)【84】。
英格蘭保守主義的代表人物埃德蒙·柏克也支持人為規(guī)范的意義。他認(rèn)為即使自然權(quán)利確乎神圣，但唯有“得到了明確的契約條款的進(jìn)一步的確認(rèn)和宣布”才有意義，否則將淪為空言；而就英國(guó)傳統(tǒng)而言，真正確認(rèn)和宣布了人們權(quán)利的是源于“那些被我們特別稱之為‘偉大的’特許權(quán)令狀……我指的是約翰國(guó)王和亨利三世國(guó)王的特許權(quán)令狀”【85】。英國(guó)歷史之中此類事例比比皆是，如據(jù)休謨的歷史巨著《英國(guó)史》所載，簽署了《大憲章》的約翰王在位的第九年，首次為倫敦市頒發(fā)憲章（特許權(quán)令狀），準(zhǔn)許市民自選市長(zhǎng)及市議會(huì)，后世倫敦人將該憲章繼承下去直至今日，這便是“今日”倫敦市民選舉權(quán)的來(lái)源【86】，它顯然并非自然法所賦予。
這種由特許權(quán)令狀所保障的、令“每個(gè)英國(guó)人的心靈都倍感親切”的權(quán)利，英國(guó)人稱之為“人的特許權(quán)利”（chartered right)【87】，而非“自然權(quán)利”（natural right)；特許權(quán)利絕非出于自然法，而是源于歷史的因襲、習(xí)慣與慣例或人民與國(guó)王之間的契約和憲章，并由國(guó)家與法律予以保障，后世之人像繼承先人財(cái)產(chǎn)那樣從他們祖先那里得到了這些權(quán)利。此即所謂“人賦人權(quán)”，乃人為之權(quán)利。盡管儒家并未發(fā)展出“權(quán)利”“憲章”等概念，但與英格蘭這種古老傳統(tǒng)在深層觀念上乃是一致的，他們都看重人為。
甚至保守主義對(duì)英國(guó)憲制傳統(tǒng)的理解也是出于人為角度：“它是一種習(xí)慣性的憲法，即唯一的權(quán)威已存在不知多久的憲法……你們的貴族院和國(guó)王特權(quán)不是根據(jù)這種支持自然權(quán)利的裁斷確定的……然而你們的國(guó)王，你們的貴族，你們的大小陪審團(tuán)，全是習(xí)慣性質(zhì)的……在所有權(quán)利中，包括財(cái)產(chǎn)權(quán)，而且包括財(cái)產(chǎn)保障的權(quán)利和統(tǒng)治的權(quán)利，以習(xí)慣性權(quán)利最堅(jiān)實(shí)。”【88】他們認(rèn)為英國(guó)憲制乃是出于傳統(tǒng)與習(xí)慣，而不是神或自然的超驗(yàn)秩序，而正是這種保守的原則孕育了英格蘭的古老憲制傳統(tǒng)。可見保守主義的看法與自由主義、道家不同，卻與儒家有著共同的原點(diǎn)，二者都從人為的角度來(lái)理解人、社會(huì)及國(guó)家，故而珍視傳統(tǒng)、習(xí)慣、司法判例、典章成憲這些人為之物。
結(jié) 語(yǔ)
道家崇自然，儒家尚人為，當(dāng)然并不意味著二者之間存在一條涇渭分明的界線，但雙方傾向性的差別是明顯的。實(shí)際上一些道家流派也談及人為領(lǐng)域，黃老學(xué)派就是一種涉及政治的學(xué)說，漢初就曾發(fā)生過治黃老的學(xué)者黃生與治《詩(shī)經(jīng)》的博士轅固生之間關(guān)于“湯武革命”的爭(zhēng)論，盡管如此，黃老學(xué)派的政治思想依然有著明顯的自然（道）至上的色彩。
這無(wú)疑與西方古希臘以來(lái)的自然觀念相近，老子所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章），人間的秩序要效法于道的自然秩序，正如西塞羅的自然法學(xué)說認(rèn)為，“宇宙服從神；海洋和大地服從宇宙，而人類生活服從至高無(wú)上的自然法的法令”【89】；黃生所說“冠雖敝，必加于首；履雖新，必關(guān)于足”【90】，也與西方中世紀(jì)自然法的等級(jí)觀念“存在之鏈”（The Great Chain of Being)【91】相吻合。
儒家的某些流派也顯然有著以道（自然）為本的觀念，如思孟學(xué)派對(duì)人性的理解“天命之謂性”（《禮記·中庸》)，這也是孟子性善論的理論基礎(chǔ)；荀子亦稱“君子大心則天而道”（《荀子·不茍》)【92】，可以說歷代儒家都十分看重“道”（自然），韓愈甚至將儒家的傳承體系稱之為“道統(tǒng)”，可見儒家對(duì)道的尊崇。然而，正如西方主張人為的思想家（如休謨）盡管往往也崇尚自然，但他們與儒家都并不因此而否定人為，他們的看法很務(wù)實(shí)，認(rèn)為若僅有自然之性情而無(wú)人為規(guī)范則無(wú)法構(gòu)成人類社會(huì)。
17、18世紀(jì)英格蘭普通法學(xué)家及保守主義思想家面對(duì)當(dāng)時(shí)大陸自然法思想沖擊之時(shí)也持類似的看法，他們也承認(rèn)自然法是至高無(wú)上的規(guī)范，但這并不意味著判例、習(xí)慣與慣例就要因此而遭否定，而是認(rèn)為“慣例乃是自然法的一部分”【93】；儒家的看法與此是相近的，天道正包含于“禮”之中，“夫禮，先王以承天之道”（《禮記·禮運(yùn)》)。道家思想通往西方的自然法與自由，無(wú)疑有著深刻的意義，但從儒家與保守主義看來(lái)，道家過于偏重自然，對(duì)人為的因素有所忽視，“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》)【94】；而儒家則著力尋求自然與人為的和合，“性偽合而天下治”（《荀子·禮論》)【95】，是故重視天人合一。
參考文獻(xiàn)：
1 哈耶克稱休謨、斯密、伯克等思想家“所利用的資源主要是那種根植于普通法法理學(xué)中的思想傳統(tǒng)”（參見哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來(lái)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第63頁(yè)）。
2 汪子嵩、范明生等：《希臘哲學(xué)史》第一卷，北京：人民出版社，1988年，第610頁(yè)。
3 R.G.柯林武德：《自然的觀念》，吳國(guó)盛譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第55-56頁(yè)。
4 池田知久：《“自然”的思想》，苑淑婭編：《中國(guó)觀念史》，鄭州：中州古籍出版社，2005年，第39-40頁(yè)。
5 《春秋左傳正義》卷五三，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1528頁(yè)。本文所引《左傳》《禮記》《詩(shī)經(jīng)》《尚書》《公羊傳》《論語(yǔ)》皆出自此版本。
6 《老子》，北京：中華書局，2014年，第253頁(yè)。本文所引《老子》皆出自此版本。
7 《莊子》，北京：中華書局，2010年，第125頁(yè)。本文所引《莊子》皆出自此版本。
8 吳國(guó)盛：《自然的發(fā)現(xiàn)》,《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2008年第2期，第58頁(yè)。
9 劉笑敢：《析論〈莊子〉書中的兩種“自然”——從歷史到當(dāng)代》,《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2019年第12期，第40頁(yè)。
10 “罔兩，景外之微陰也。”參見郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第59頁(yè)。
11 郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第60頁(yè)。
12 王夫之：《老子衍莊子通莊子解》，北京：中華書局，2009年，第262頁(yè)。
13 王夫之：《老子衍莊子通莊子解》，第262頁(yè)。
14 凱勒豐在德爾斐問神是否有人比蘇格拉底更聰明，“女祭司回答說沒有”（參見柏拉圖：《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2002年，第6頁(yè)）。
15 柏拉圖：《柏拉圖全集》第一卷，第9頁(yè)。
16 如“水德”即“水的本質(zhì)屬性”，“火德”即“火的本質(zhì)屬性”。
17 李博：《巨人的肩膀——對(duì)道家“體悟”學(xué)說局限性的思考》,《關(guān)東學(xué)刊》2020年第3期，第83頁(yè)。
18 汪子嵩、范明生等：《希臘哲學(xué)史》第一卷，第610頁(yè)。
19 邵宏：《Art與Design的詞義學(xué)關(guān)聯(lián)》,《藝術(shù)工作》2021年第1期，第65頁(yè)。
20 希羅多德：《希羅多德歷史》，王以鑄譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第211頁(yè)。
21 李澤厚：《孔子再評(píng)價(jià)》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1980年第2期，第79頁(yè)。
22 河西：《自由的思想：海外學(xué)人訪談錄》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第33頁(yè)。
23 《禮記正義》卷四，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》，第109頁(yè)。
24 《史記》卷三二《齊太公世家》，北京：中華書局，1959年，第1480頁(yè)。
25 埃德蒙·柏克：《自由與傳統(tǒng)》，蔣慶等譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第41頁(yè)。
26 《大憲章》，陳國(guó)華譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第52頁(yè)。
27 一之：《英殖民時(shí)期的印度法律制度初探》,《南亞研究季刊》1992年第2期，第52頁(yè)。
28 王國(guó)維：《觀堂集林》，北京：朝華出版社，2018年，第383-384頁(yè)。
29 王國(guó)維：《觀堂集林》，第252頁(yè)。
30 庫(kù)朗熱：《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權(quán)利和政制研究》，譚立鑄譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第72頁(yè)。
31 王國(guó)維：《觀堂集林》，第381頁(yè)。
32 “中國(guó)西周的封建制……是由宗法關(guān)系相維系……故可稱之‘宗法封建制’”（參見馮天瑜：《“封建”考論》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2007年，第164頁(yè)）。
33 哈耶克：《自由秩序原理》，第71頁(yè)。
34 庫(kù)朗熱：《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權(quán)利和政制研究》，第75頁(yè)。
35 《漢書》卷三○，北京：中華書局，1962年，第1746頁(yè)。
36 李博：《政治的天平：儒家的兩個(gè)面相》,《原道》第43輯，2022年，第174頁(yè)。
37 盧梭：《愛彌兒》，李平漚譯，北京：商務(wù)出版社，1996年，第5頁(yè)。
38 《荀子》，北京：中華書局，2011年，第127頁(yè)。
39 “人為制定的‘法律所確認(rèn)的利益是自然的桎梏，自然所確定的利益卻是自由自在的’”（參見姚介厚：《西方哲學(xué)史》第二卷[下]，南京：鳳凰出版社，2005年，第442頁(yè)）。
40 如嵇康之言“老子莊周，吾之師也”（參見戴明揚(yáng)校注：《嵇康集校注》，北京：人民文學(xué)出版社，1962年，第114頁(yè)）。
41 陶潛著，龔斌校箋：《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第73頁(yè)。
42 戴明揚(yáng)校注：《嵇康集校注》，第234頁(yè)。
43 許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1985年，第265頁(yè)。
44 許慎：《說文解字》，第53頁(yè)。
45 許慎：《說文解字》，第265頁(yè)。
46 段玉裁：《說文解字注》，南京：鳳凰出版社，2007年，第672頁(yè)。
47 “齊人徐巿等上書，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，僊（仙）人居之”（《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》，第247頁(yè)）。
48 第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來(lái)、溥林譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第270頁(yè)。
49 第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，第267頁(yè)。
50 余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，1992年，第71頁(yè)。
51 “自然的一詞有時(shí)也與政治的對(duì)立”（參見休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第515頁(yè)）。
52 盧梭：《盧梭全集》第4卷，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第278頁(yè)。
53 陳志瑞、石斌編：《埃德蒙·伯克讀本》，北京：中央編譯出版社，2006年，第239頁(yè)。
54 亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第7-9頁(yè)。
55 “就本性來(lái)說，全體必然先于部分”（參見亞里士多德：《政治學(xué)》，第8-9頁(yè)）。
56 盧梭：《盧梭全集》第4卷，第277頁(yè)。
57 《莊子·胠篋》:“圣人生而大盜起。掊擊圣人，縱舍盜賊，而天下始治矣……圣人已死，則大盜不起，天下平而無(wú)故矣！圣人不死，大盜不止。”
58 汪子嵩、范明生：《希臘哲學(xué)史》第二卷，北京：人民出版社，1988年，第571頁(yè)。
59 不同之處在于西方的自然法從斯多亞學(xué)派初具形態(tài)到西塞羅的闡釋皆以“理性”為本，究其根本還在于蘇格拉底的理性主義轉(zhuǎn)向，以理性為自然。
60 石元康：《當(dāng)代西方自由主義理論》，上海：上海三聯(lián)書店，2000年，第135頁(yè)。
61 “If I keep from meddling with people,they take care of themselves,If I keep from commanding people,they behave themselves,If I keep from imposing on people,they become themselves.”參見F.A.Hayek,“The Principles Of A Liberal Social Order,” Il Politico 31.4(1966):617.
62 哈耶克：《自由秩序原理》，第65頁(yè)。
63 哈耶克：《自由秩序原理》，第69頁(yè)。
64 洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第6頁(yè)。
65 戴明揚(yáng)校注：《嵇康集校注》，第122頁(yè)。
66 “physis不僅指自然而然的、必然的、本性如此的……只有遵循自然才自由自在，如果遵循nomos反倒受了束縛”（參見汪子嵩、范明生：《希臘哲學(xué)史》第二卷，第226頁(yè)）。
67 亞里士多德：《政治學(xué)》，第10頁(yè)。
68 “人應(yīng)返歸自然……才能有個(gè)人的心靈自由”（參見汪子嵩、范明生：《希臘哲學(xué)史》第二卷，第572頁(yè)）。
69 洛克：《政府論》下篇，第16頁(yè)。
70 洛克：《政府論》下篇，第5頁(yè)。
71 哈耶克：《自由憲章》，楊玉生、馮興元、陳茅譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第81頁(yè)。
72 休謨：《人性論》，第534頁(yè)。
73 休謨：《人性論》，第531頁(yè)。
74 休謨：《人性論》，第523頁(yè)。
75 哈耶克：《自由秩序原理》，第69頁(yè)。
76 休謨：《人性論》，第529頁(yè)。
77 《荀子》，第375頁(yè)。
78 《荀子·性惡》:“不可學(xué)、不可事而在人者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。”（第377頁(yè)）
79 《荀子》，第357頁(yè)。
80 《荀子》，第59頁(yè)。
81 《荀子》，第318頁(yè)。
82 《荀子》，第313頁(yè)。
83 《荀子》，第318頁(yè)。
84 《荀子》，第313頁(yè)。
85 埃德蒙·柏克：《自由與傳統(tǒng)》，第101頁(yè)。
86 “It was this king,who,in the ninth year of this reign,first gave by charter to the city of London,the right of electing annually a mayor out of its own body,an office which was till now held for life.”參見David Hume,The History of England vol.1.(Liberty Fund,1778),453-454.
87 埃德蒙·柏克：《自由與傳統(tǒng)》，第101頁(yè)。
88 埃德蒙·柏克：《自由與傳統(tǒng)》，第40-41頁(yè)。
89 西塞羅：《國(guó)家篇法律篇》，沈叔平、蘇力譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第224頁(yè)。
90 《史記》卷一二一《儒林列傳》，第3123頁(yè)。
91 “即宇宙是一個(gè)‘巨大的存在之鏈’，這個(gè)存在之鏈?zhǔn)怯纱罅康模蛘?hellip;…是由無(wú)限數(shù)量的、排列在一個(gè)等級(jí)森嚴(yán)的序列中的環(huán)節(jié)所構(gòu)成的”，政治上喻指等級(jí)秩序（參見阿瑟·O.洛夫喬伊：《存在巨鏈》，張傳友、高秉江譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第72頁(yè)）。
92 《荀子》，第29頁(yè)。
93 柏克：《法國(guó)革命論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1998年，第198頁(yè)。
94 《荀子》，第341頁(yè)。
95 《荀子》，第313頁(yè)。
原載：《文史哲》2024年第2期
作者：李博，唐山師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院