人性論是最能全面說明儒學本質特征的核心理論，儒學的人生觀、價值觀、人格觀、修養(yǎng)觀、政治觀、法律觀等皆以人性論為理論依憑，其中孟子的性善說是儒學人性論中最受推崇也是影響最為深遠的學說。從胡適、馮友蘭、張岱年等開創(chuàng)的中國哲學史研究，到侯外廬等開創(chuàng)的中國思想史研究，都有對儒學人性論的討論。隨著20世紀80年代以來，特別是近年來學界對傳統(tǒng)文化研究的重視，儒學作為傳統(tǒng)文化的重要組成部分，其人性論包括孟子性善說研究，已經取得了巨大成就，但還存在可以進一步討論的空間。這些研究往往局限于個案或專題的討論，無論是相關的專著與學位論文，還是單篇的學術論文，都缺乏對儒學人性論發(fā)展史全過程的討論。而如果沒有對儒學人性論的總體認識，個案研究特別是遇到像類似董仲舒這樣處于儒學人性論兩種基本形態(tài)轉折點的人物，就根本無法說清。從整個儒學人性論發(fā)展史來討論孟子的性善論，有助于深化對孟子性善論的認識。
性同一說中的孟子性善說
在20世紀90年代初，我對儒學人性論發(fā)展史有一個總體的看法，認為儒學人性論經過了先秦、漢唐與宋代（包括元明清）三個發(fā)展階段，這三個發(fā)展階段構成了儒學人性論發(fā)展的正反合，與其相應，出現了性同一說、性品級說、性同一說與性品級說的合一這樣三個基本形態(tài)的人性論。所謂基本形態(tài)，是指在一個時期占據主要地位且影響最大的學術形態(tài)。基本學術形態(tài)不排除特殊形態(tài)，如在先秦除性同一說外，還有人性有善有不善之說；在漢唐除性三品外，還有揚雄的善惡混之說。從儒學人性論的三種基本形態(tài)視角，可以加深認識孟子性善說的突出地位與重大意義。
黃開國《儒家人性與倫理新論》書影
儒學人性論第一個基本形態(tài)是先秦儒學的性同一說，此說是主張人人皆具同一人性的人性學說。孟子的性善說與荀子的性惡論是性同一說的兩種主要理論，此外還包括告子的性無善惡說。無論是主張人性惡，還是人性善，以及人性無善無惡，這些人性論都肯定人人皆具同一的善、惡或無善無惡，無一例外。不承認人與人之間人性存在等差的不同，只承認人性的無差別的同一，是性同一說的根本觀念。孟子說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）講四心都以“人皆有之”為斷，肯定善是人人皆有的共同人性。孟子甚至說“圣人與我同類者”（同上），主張在人性善這一點上，圣人與一般人是沒有差別的。荀子則用簡明的語言，以極端的兩極人格為說：“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖其性一也，君子之與小人其性一也。”（《荀子·性惡》）更明快地闡明了人性同一，沒有差別的觀念。
之所以儒學人性論的第一個基本形態(tài)會采取性同一說，是因為當時人們對人性的認識，還沒有達到分別不同等差的人具有不同人性的認識水平，而只能對人的人性作出總體的說明。人性理論的出現，也是人的自覺意識的理論體現，人自身自覺的第一步就是將人與世界的其他事物區(qū)分開來。人與其他事物區(qū)分的認識，只能將人視為一個不可分的群體來認識，這也是儒學人性論第一個基本形態(tài)只能出現性同一說的原因。在“王侯將相寧有種乎”的時代，不同階層的上下變動是社會的常態(tài)，社會階層的變動不居也需要人性論的說明，性同一說正是承認“人皆可以為堯舜”的人性論。
儒學性同一說的兩種主要理論分別從善惡立論，這是由儒學追求善的基本精神決定的。孔子創(chuàng)立的儒學，是“君子儒”的儒學，是一套以成就君子為目標的成人之學，是否成人的衡量標準就是人性的善惡。在人性的討論中以善惡論性，是儒學人性論的第一律，第一個基本形態(tài)的兩種主要理論會采取性善說與性惡說的形式，以及后來儒學所有的人性論都圍繞善惡問題立論，絕非偶然。但是，在性同一說的兩種主要理論中，孟子的性善說成為中國古代人性論的經典理論，荀子的性惡說則更多地遭到批評否定。這一歷史的結局，說明孟子的性善說是性同一說中最有人文價值的學說。
《歷代名人繡像選》中的孟子碑刻像
孟子的性善說與荀子的性惡說相比較，其根本的差異在于孟子的性善說從理論上說明善是人之為人的根本，解決了人與禽獸之別的重大課題。從《孟子·告子上》所載孟子與告子的論爭看，孟子是從人與禽獸相區(qū)別的類觀念出發(fā)，強調了仁義為人性所固有。針對告子的性猶杞柳，義猶杯棬，孟子強調只能順杞柳之性而為杯棬，肯定仁義為人性所固有；針對告子的性猶湍水，無分東西，人性無善不善之分，孟子強調人性無有不善，如水無有不下，進一步肯定善是人性固有；針對告子的生之謂性，猶白之謂白，孟子則提出“犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與”的反詰，說明“犬馬之與我不同類”，人性不同于禽獸之性。孟子的這些論說都旨在說明人人皆具同一善性，善是人人皆具的共性，是“人”這個類特有的，是人與禽獸相區(qū)別的根本。
荀子的性惡說卻沒有人與禽獸相區(qū)分的觀念，更沒有將善視為人性所固有。荀子說人性惡，是指生而有好聲色的耳目之欲等，是從生理欲求上說，而生理欲求不僅是人的特點，也是禽獸具備的特性。所以，他認為人性惡，并以偽說善，“其善者偽也”（《荀子·性惡》）。偽從人，從為，本義是人為之義，荀子所說的偽，正是從偽的本義為說。這是將善視作人為的后天結果，而非與生俱來。盡管在善是人之為人的本質這一點上，荀子與孟子的看法完全相同，但他認為善只是人為的結果，這就將人的本質排除在人性的固有之外，存在理論的大漏洞。
《古代思想家》紀念郵票之“荀子”
將孟子的性善說與荀子的性惡說相比較，可以看出孟子的性善說具有三大優(yōu)點。第一，從理論上，孟子的性善說高于荀子的性惡說。孟子以善為人性固有，人只要培育“四心”，養(yǎng)浩然之氣，就可以成為君子，在理論上可以自圓其說。荀子的性惡說，以善為后天人為，缺乏人性成善的內在根據，不能自圓其說。所以，雖然孟子與荀子的人性論都肯定人皆可以為堯舜，涂之人可以為禹，但只有孟子的以仁義禮智為人性固有，才有通過人性修養(yǎng)成就圣人的依據。第二，孟子的性善說解決了人之為人的儒學重大課題。孟子性善說是以性善作為人禽之別為出發(fā)點的，說明善是人之為人的本質特點；荀子的人性惡則是以人與禽獸共有的生理欲求為說，缺乏在人性上人禽之分的意識，更沒有說明人之為人的本質特點。在儒學中，人禽之分是一個大問題，孟子的性善說交出了一份高質量的答卷，而荀子的性惡說則是一份不及格的答卷。第三，孟子的性善說不僅提供了人的價值觀，還提供了實現價值觀的路徑。性善說以善為人之為人的固有本質，以仁義禮智為人性所固有，為人生的價值追求提供了善的追求目標，通過皆具善的“四端”的人心的心性修養(yǎng)這一道德自覺論，指明了成就善性的路徑。荀子的性惡說，以善為人為的結果，而他所說的人為，主要是禮教的作用，而非人的道德自覺。
正是孟子性善說具有荀子性惡說所不具備的三大優(yōu)點，才使孟子的性善說成為儒學人性論最經典的理論，以致《三字經》將孟子的性善說列于孔子的性相近的前面，而有“人之初，性本善”的流傳。孔子是大成至圣，孟子是亞圣，《三字經》這一排列是不合規(guī)矩的，不合規(guī)矩而能得到社會的普遍認可，這恰好是孟子性善說的歷史地位的最好說明。這也說明在先秦儒學性同一說的人性論中，孟子的性善說是最有價值的學說。
性品級說與孟子的性善說
性品級說是儒學人性論發(fā)展中的第二個基本理論形態(tài)。隨著人的自覺的認識深化，就很容易發(fā)現人是千差萬別的，不僅在智力、體力上存在差異，而且在社會上的話語權、財產權等方面也有巨大等差，要回答現實的人的差別，就需要以人性差別的學說來替代性同一說。而性同一說的人人皆具同一人性，以及其人皆可以為堯舜，是一種平等論的人性學說，這種平等論根本不容于君主專制等級制的社會，也不能為現存等級制的合理性作人倫的論證，故而需要一種等差說的人性論來替代性同一說。于是，在西漢出現了性品級說這一新的基本理論形態(tài)。性品級說的出現既是人類對人認識的深化——從以人為不可分的一個類，深入到類的不同部分的認識，也是適應君主等級制需要的產物。
性同一說所講的人性是無等差的人所共有的人性，而性品級說所講的人性則根本否認有共同點，只承認有等差的不同人性。性品級說的主要表現是性三品說。性三品說的開創(chuàng)者是董仲舒，其后王充、荀悅、韓愈皆有論說。劉向《〈荀子〉敘錄》說：“漢興，江都相董仲舒亦大儒，作書美孫卿。”此說極為可疑，因為無論是從《春秋繁露》，還是從《天人三策》中，我們都找不到董仲舒美荀卿的明確記載，甚至連荀子的名字也沒有提及。但董仲舒的人性論激烈地公開批評孟子，強調王教，而強調教化以成善正是荀子人性論的論點，這似乎可以印證劉向的說法。這樣說來，孟子性善說在董仲舒的性三品人性論中，似乎只是被否定，而毫無可取之處。若深思董仲舒性三品說，就會發(fā)現性善說不僅沒有被否定，而且還得到了充分的肯定，只不過董仲舒為強調王教的必要性，而不適當地過分批評了孟子人性論不重王教的一面，從而掩蓋了他肯定孟子性善說的一面。
《春秋繁露義證》書影
董仲舒的性三品說，是儒學人性論史上第一次關于人性三等品級之分的學說。他在《春秋繁露·深察名號》中說：“名性，不以上不以下，以其中名之。”又在《實性》篇說：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者中民之性。”侯外廬認為，董仲舒所說“人性的上中下三品，即實性篇所說‘圣人之性’、‘中民之性’及‘斗筲之性’”。（侯外廬等：《中國思想通史》第二卷）侯外廬這一解讀是符合董仲舒本義的。董仲舒的性三品說是以圣人之性、中民之性、斗筲之性來言說上中下三品的人性的。但圣人、中民、斗筲，較之以上中下為說，沒有理論的圓融，所以，后來言性三品者皆以上中下三品為說，而沒有采用圣人、中民、斗筲的術語。
《春秋繁露》講性三品時，曾明確表示“吾質之命性者異孟子”，并批評孟子的性善說“多累而不精，自成功而無賢圣，此世長者之所誤出也，非《春秋》為辭之術也。不法之言、無驗之說，君子之所外”，“失天意而去王任”，“棄重任而違大命”。（《春秋繁露·深察名號》，以下引用僅注篇名）看似完全否定孟子的性善說，但在實際上多有對孟子性善說的理論吸取。這有兩方面的表現。
第一，董仲舒區(qū)分人性品級的根據，是人性善惡的不同。其中上品的圣人之性被說成是“過善”的純粹仁義之性，所謂“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善”（《深察名號》），而中民之性被規(guī)定為善惡兩有，斗筲之性則為無善唯惡。由此可見，董仲舒的性三品是以善惡區(qū)分人性品級的學說，其中關于善的論說，無疑取自孟子的性善說。至于以純粹的善為上品、惡為下品，在價值取向上，與孟子的推崇善性是完全一致的。儒學人性論的最重要意義，就在于提供了人性的善的價值取向。由此而論，董仲舒的性三品說與孟子的性善說在這一點上完全相同，并不是相反的。
第二，董仲舒性三品說關于中民之性說的立論，也有對孟子性善說的吸取。董仲舒性三品說論述最多的是中民之性，以致有的學者認為董仲舒的人性論就是中民之性。說董仲舒反對孟子的性善說，也主要表現在關于中民之性的論說上。可是，即使是關于中民之性的論說，董仲舒也實際上有對孟子性善說的認可。沒有孟子的性善說的成分，董仲舒的中民之性就無法自圓其說。
董仲舒講中民之性的中心，是論證中民之性非善，而以禾（或粟）與米、卵與雛、繭與絲喻性與善以證成其說，是其主要手法。他說：“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內也。天之所為，有所至而止。止之內謂之天性，止之外謂之人事。事在性外，而性不得不成德。”（《深察名號》）“中民之性如繭如卵。卵待覆二十日而后能為雛，繭待繅以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓而后能為善。善，教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性。性者宜知名矣，無所待而起，生而所自有也。善所自有，則教訓已非性也。是以米出于粟，而粟不可謂米；玉出于璞，而璞不可謂玉；善出于性，而性不可謂善。”（《實性》）董仲舒以禾與米、卵與雛、繭與絲說明性與善的關系時，承認米出于禾，雛出于卵，絲出于繭，由此出發(fā)，固然可以推論出米不等于禾，善不等于性，但從米出于禾，同時又應該肯定人性有善。但董仲舒在做相關論證時，只強調善不等于性的一面，而完全忽略人性有善的一面，并由此指名道姓地批評孟子的性善說。董仲舒這樣做，為的是論證王教為成善的必要性：“性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內也。天所為，有所至而止，止之內謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂，故曰：性有善質，而未能為善也。”（《實性》）“天生民性有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。”（《深察名號》）明明肯定民性有善質，卻只講善質非善，完全割裂善質與善的聯系，這是因為政治的需要，卻閹割了理論。
除了禾與米的譬喻，董仲舒的相關論述也說明，中民之性含有孟子性善說的成分。比如他的天生民性說，以天有陰陽，陽仁陰貪，仁善貪惡，就包含天生民性有善惡二質的觀念。即使在論證王教必要性的地方，董仲舒同樣承認民性與善的聯系：“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。”（《實性》）肯定無其質，王教不能化，就是承認民性的善質是王教的基礎。可以說，沒有對孟子性善說的吸收，董仲舒關于中民之性、王教必要性的理論就不可能成立，只不過為了肯定王教的必要性，董仲舒過分強調了善質與善的實現的差別，不恰當地忽略了善質與現實的善的聯系。
其后，王充、荀悅、韓愈的性三品說，在理論上更為成熟，尤其是韓愈的性三品說，是性品級說最經典的理論。他們的性三品說，都是以善為上品人性，他們所講的善性，無疑出自孟子的性善說，就此而言，孟子的性善說無疑是性三品說上品人性的理論來源。王充曾明確肯定這一點，他說：“余固以孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也。”（《論衡·本性》）性三品說不但吸取了孟子的性善說，而且以善為上品人性，這也是對孟子確立的追求善性的價值取向的繼承。而以惡性為下品人性，雖然有對荀子性惡說的吸收，但對惡的下品人性，性三品說是完全貶斥的，二者不可同日而語。這表明性三品說是主要承繼孟子性善說的方向而發(fā)展起來的，即使是被視為反對孟子的董仲舒的性三品說也是如此。
韓愈《原性》書影
性同一說與性品級說合一的人性論與孟子性善說
性三品為現存的等級制作出了理論論證，但將人性劃定為三品，講上下二品不移，顯然不利于鼓勵人人向善。性三品的人性論，不過是現實社會人的等級的反映，但現實中并不是尊貴者就性善，卑賤者就性惡，反倒是卑賤者有更多的善良可觀。同時，隨著科舉制取代九品中正制，一批庶族地主階級知識分子通過科舉考試，上升為當權的統(tǒng)治者，打破了“士庶之際，實自天隔”（《宋書·王弘傳》）的門閥品級制度，這一社會變化是性三品說的人性論不能回應的。于是，從唐代開始，到宋代形成了新的人性論，即宋明理學的人性論。
宋明理學的人性論，既講天地之性，或稱天命之性，又講氣質之性，被學術界稱為二元人性論。這一二元論的人性論，以天地之性為天理，理一分殊，人人的人性皆具同一的天理，這是無差別、無例外的，就此而言，無疑是性同一說的理論形態(tài)；就氣質之性而言，因氣的清濁厚薄稟受之異，每個人的人性而有善惡多少的不同差異，這又是講人性差異的不同，正是性品級說的理論形態(tài)。就是在這個意義上，我將宋明理學的人性論視為性同一說與性品級說的合一。但合一不是簡單地將二種基本形態(tài)拼在一起，而是哲學的揚棄，是以吸收孟子性善說為主的揚棄。
最早講天地之性與氣質之性的是北宋的張載：“形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”（張載：《張子全書》卷二）人生而后才有形可言，這是說氣質之性為人生之后才有，但氣質之性非君子所性，故應返回天地之性。天地之性是與天道相通，無不善的善性，“天所性者，通極于道，氣之昏明，不足以蔽之”（張載：《張子全書》卷二），“性于人無不善”（張載：《張子全書》卷二）。后來經過二程的發(fā)展，天地之性被說成是性之理，而氣質之性則是氣稟的表現。程頤說：“性字不可一概論，‘生之謂性’，止訓所稟受也，‘天命之謂性’，此言性之理也。”（《二程遺書》卷二四）并說：“性之理也，則無不善。”（《二程遺書》卷二四）朱熹更進一步發(fā)揮二程之說，直截了當地以天理說天命之性，以氣稟說氣質之性，將二元論的人性論發(fā)展到極致。
以朱熹為代表的人性二元論合一性的同一說與性品級說，并不能等量齊觀，而主要是吸收孟子的性善說。相對于儒學以往的人性論，宋明理學的人性論最大的理論貢獻是提出了天命之性的概念，并從天理的哲學本體論高度對天命之性作出哲學論證。程頤曾說“天理”兩字是他揣摩出來的，雖然朱熹不滿意孟子性善論沒有將性與天道直接聯系起來，認為“孟子亦只是大概說性善，至于性之所以善處也少得說”（黎靖德：《朱子語類》卷二八），但程朱所講的天理體現的天命之性，完全源于孟子的性善說，確是無可懷疑。孟子性善說以仁義禮智四端證性善，朱熹亦以仁義禮智信為天理，說“性是實理，仁義禮智皆具”（黎靖德：《朱子語類》卷五），“性之本體，便只是仁義禮智之實”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷六一）。因此，程朱人性論的天命之性被稱為性理或理性。天地之性作為天理在人性的體現，無疑是程朱理學在人性論上的最大發(fā)明，也是宋明理學人性論論說最多的觀念，文獻的引用可以有力地證明這一點。檢索《四庫全書》可見，言“天命之性”經部有384次，史部103次，子部225次，集部235次；言“天地之性”經部有332次，史部231次，子部499次，集部310次。引用數量之多，遠遠超出宋明理學人性論的其他觀念。而以程朱為代表的宋明理學人性論所言的天地之性，正是對孟子性善說追求善的價值取向的發(fā)展，特別是將仁義禮智上升到天理的高度，完成了儒學人性論與道德學說的終極建構。
朱熹像
此外，孟子以“四心”說仁義禮智，以“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》），將心、性直接聯系，也成為宋明理學人性論的重要資源。宋代的張載、程顥、朱熹、蔡模、李過、真德秀、胡寅、潘自牧、林栗、衛(wèi)湜、陸九淵，元代的朱公遷、王充耘、趙采、許有壬、胡炳文，明代的崔銑、章潢、夏良勝、馮從吾、羅欽順、呂柟，清代的蔣溥、茅星來等，論人性都引用孟子這句話，可見孟子此說對宋明理學人性論的影響之大。正是吸收孟子的心性學說，宋明理學才建立起了一套超越以往儒學的人性修養(yǎng)學說。這套學說被稱為心性學說，表明了與孟子心性論的密切聯系。
宋明理學家對歷代儒學家的評價，最推崇的也是孟子，他們推尊孟子又集中在對性善說的肯定。檢索《四庫全書》發(fā)現，言性善在經部有856次，史部596次，子部1175次，集部997次，而這些言性善的地方絕大多數是宋明理學家對孟子性善說的褒揚。在評價歷史上的人性論時，宋明理學也只承認孟子的性善說，如朱熹在《孟子序說》引程子說：“孟子有大功于世，以其言性善也。”（朱熹：《四書章句集注》）并對荀子、揚雄甚至韓愈的性三品說都予以無情的批評：“孟子言人性善是也，雖荀揚亦不知性，孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。”（朱熹：《論孟精義·孟子精義》卷五）“荀卿言性惡，揚雄言人之性善惡混，韓愈言性有三品，蓋皆蔽于末流，而不知其本也。”（朱熹：《論孟精義·論語精義》卷九上）朱熹只肯定孟子的性善說，根本的原因在孟子的性善說有以善為追求的價值取向，朱熹說：“孟子與世子言，每道性善，而必稱堯舜以實之。欲其知仁義不假外求，圣人可學而至，而不懈于用力也。”（朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷五）并認為孟子反復譬喻論說人性善，就是要人“明仁義之在內，則知人之性善，而皆可以為堯舜矣”（朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷一一）。孟子的人皆可以為堯舜說，已經被漢唐的性三品說否定，朱熹重拾其說，對鼓勵人無止境地追求天理，追求圣人人格的最高境界，無疑具有極大的鼓舞作用。
宋明理學的人性論作為性同一說與性品級說的合一，固然也有對性品級說的吸收，但主要集中在氣質之性上，而氣質之性君子“弗性”。相對天地之性，氣質之性在宋明理學人性論中論述不多，更不是人生的追求，只有天地之性才構成宋明理學人性論的核心，也是人生追求的終極目標。而關于天地之性的相關論述，無可置疑地都與孟子的性善說有理論上的聯系。
就整個儒學人性論看，孟子的性善說都居有主導的地位，它不僅是性同一說的主要學說，也是性三品說的重要理論資源，更與宋明理學的人性論有緊密的血肉聯系。孟子的性善說能夠貫穿于整個儒學發(fā)展史，最根本的原因在于提供了善的價值觀念，而善的價值取向是中國文化人文精神的最重要體現，同時也是全人類共同的價值取向。在這個意義上，孟子的性善說是具有全人類意義的人性學說，這也是孟子性善說被世界各國學者所關注的原因。
作者簡介：黃開國，四川師范大學榮譽教授。從事儒學、經學研究40余年。出版《廖平評傳》《儒家人性與倫理新論》《經學管窺》《公羊學發(fā)展史》（國家社科文庫）等著作24部；在《中國社會科學》《哲學研究》《近代史研究》《中國史研究》《光明日報》《孔子研究》等百余家學術刊物上發(fā)表論文、書評約280篇。獲吳玉章人文社科獎一等獎、中華優(yōu)秀出版物獎、郭沫若歷史學獎提名獎、省政府哲社一等獎等20次。