摘要：政治領(lǐng)域的權(quán)力是工具和手段，對(duì)它的運(yùn)用只有合乎和服務(wù)于公眾的利益和意愿才是正當(dāng)?shù)摹Ｈ藗兞?xí)以為常的儒家的“民本論”，主要是指在政治工具中何者重要的問(wèn)題，而不是指政治和權(quán)力的目的為何的問(wèn)題。政治和權(quán)力的目的在儒家那里是用合乎“民意”和“民心”來(lái)表達(dá)和論說(shuō)的。儒家對(duì)為什么建立政治權(quán)力和設(shè)立君王，權(quán)力運(yùn)用為什么要合乎民意和民心，民意、天意和君意三者為什么是協(xié)同，民意和民心都由什么構(gòu)成，政治責(zé)任和后果由誰(shuí)承擔(dān)以及公眾面對(duì)惡政如何選擇等問(wèn)題的回答和論說(shuō)，都是圍繞權(quán)力的正當(dāng)性基礎(chǔ)在于合乎民意和民心而展開(kāi)的。對(duì)儒家“民意論”的關(guān)注和深度認(rèn)知，將使儒家政治學(xué)說(shuō)的圖像發(fā)生一個(gè)重要變化。
關(guān)鍵詞：權(quán)力；正當(dāng)性；儒家；民意；民心
引 言
探討儒家的政治合法性和正當(dāng)性觀念，人們關(guān)注比較多的維度是它的“民本論”。這有其歷史和文本上的根據(jù)，也有人們所系的當(dāng)下關(guān)懷。從歷史上來(lái)說(shuō)，這種意識(shí)至少可以追溯至《尚書(shū)·虞夏書(shū)·五子之歌》中的“皇祖有訓(xùn)：民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧”這一著名論斷。早期儒家傳承了這種意識(shí)并開(kāi)始擴(kuò)展它。在這一點(diǎn)上，孟子給我們留下的印象非常深刻，他認(rèn)為庶民在社會(huì)政治生活和秩序中具有根本性，以明顯的順序排列出庶民、國(guó)家和君主三者在社會(huì)政治世界的輕重（“民為貴，社稷次之，君為輕”）。從東周一直到晚清，“民本論”始終是儒家政治思維和思想中的象征性符號(hào)之一，儒者們以不同方式承繼和闡述它，并渴望它在建立良好政治生活和秩序中能夠扮演重要的角色。
傳統(tǒng)儒家的“民本論”同現(xiàn)代“民主”理性的相遇（“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的關(guān)系），以及對(duì)當(dāng)下中國(guó)政治秩序的關(guān)懷，促使人們對(duì)兩者是否具有契合性、是否能夠相容進(jìn)行探討：一種主要做法是在兩者之間尋找某種契合點(diǎn)或結(jié)合處；與此有別的另一種主要做法是要區(qū)別兩者的界限，避免使之混為一談。這里不討論兩者的一些論述。簡(jiǎn)單地說(shuō)，判斷這一問(wèn)題的關(guān)鍵，是在政治權(quán)力的工具性與目的性兩者的關(guān)系中“民本論”屬于何者。就我的看法而言，“民本論”的“民本”不是對(duì)政治目的性的表達(dá)，而是主要用于說(shuō)明，在不同的政治手段中，“庶民”具有根本的作用（在不同的政治工具和手段中回答何者根本和重要的問(wèn)題）。正像《荀子·王制》篇以引用的口氣（“傳曰”）所說(shuō)的“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”很典型表現(xiàn)的那樣，“民本論”的主旨是認(rèn)為，在建立社會(huì)政治生活和秩序中，“公眾”具有根本性的作用。肯定公眾在政治和國(guó)家生活中的根本性和重要性，具有要求統(tǒng)治者謹(jǐn)慎使用權(quán)力和約束權(quán)力的作用，但它不是為權(quán)力或政治設(shè)定根本目的和基礎(chǔ)。
但這是否意味著歷史上的儒家包括早期儒家就沒(méi)有認(rèn)識(shí)到公共權(quán)力或政治的目的性呢？并非如此。我們發(fā)現(xiàn)，儒家除了“民本論”傳統(tǒng)外，還有一個(gè)“民意論”（popular option theory）的傳統(tǒng)，與我用的這個(gè)詞匯最接近的是儒家古典中的“民心”概念（popular support theory）。這一概念起源很早，在早期儒家中就有了相當(dāng)?shù)陌l(fā)展。不同于“民本論”主要立足于衡量作為手段的不同政治因素的重要性，“民意論”則主要是用來(lái)指稱政治權(quán)力的目的性，可以說(shuō)，它為作為手段和工具的政治和權(quán)力設(shè)定了目的。
一般認(rèn)為，政治的合法性是指公眾對(duì)政治權(quán)力、政治統(tǒng)治、政治權(quán)威的認(rèn)同、接受和服從。但如果我們進(jìn)一步追問(wèn)，公眾為什么會(huì)認(rèn)同、接受和服從政治統(tǒng)治和權(quán)威呢？那就要看政治統(tǒng)治和權(quán)力的使用是否合乎公眾的意愿和愿望，是否最大程度上滿足了他們對(duì)自身利益的追求、選擇和實(shí)現(xiàn)。我稱此為政治正當(dāng)性、合法性的深層基礎(chǔ)。這里我要提出的看法是，儒家的“民意論”為政治權(quán)力和統(tǒng)治設(shè)定了目的，為政治權(quán)力的正當(dāng)性、合法性確立了衡量的根本標(biāo)準(zhǔn)和尺度。
但在儒家政治思維和政治學(xué)說(shuō)的研究中，我們一直關(guān)注的主要是它的“民本論”，這就在很大程度上忽略了早期儒家已經(jīng)發(fā)展出來(lái)的“民意論”（廣義上它是相應(yīng)于儒家“民心論”的范疇，我在類似的意義上使用它們）傳統(tǒng)，以至于沒(méi)有像對(duì)儒家的德治論和民本論那樣作出應(yīng)有的探討，而個(gè)別對(duì)民意論的討論又有很深的誤解。對(duì)儒家“民意論”的關(guān)注和深度認(rèn)知，將使儒家的政治學(xué)說(shuō)的圖像發(fā)生一個(gè)重要變化。
一、權(quán)力的起源和目的：從君主“天設(shè)說(shuō)”來(lái)看
從治理者與被治理者的關(guān)系來(lái)說(shuō)，統(tǒng)治者是政治權(quán)力的運(yùn)用者和治理者，而大眾則是權(quán)力施加的對(duì)象和被治理者。在這種關(guān)系中，大眾似乎是被動(dòng)的接受者和從屬者。問(wèn)題是，社會(huì)的多數(shù)人為什么愿意這樣，他們?yōu)槭裁丛敢饨邮苤卫恚瑸槭裁此麄兙谷荒軌蛞种颇酥翂阂肿约旱膼?ài)好而服從治理者的喜好。休謨說(shuō)，這是一個(gè)令那些以哲學(xué)家眼光考察人類事務(wù)的人深感驚訝的事實(shí)。從政治正當(dāng)性和合法性來(lái)看，人們?yōu)槭裁磿?huì)認(rèn)可、認(rèn)同治理者的權(quán)力（難道人天生就具有樂(lè)意服從和聽(tīng)從的本性）？那一定有一個(gè)前提，這個(gè)前提主要不是統(tǒng)治者將他們作為統(tǒng)治中的根本工具，而是基于政治權(quán)力的運(yùn)用整體上滿足他們廣義的生存愿望和需求。只有如此，人們才會(huì)認(rèn)同政治權(quán)力和權(quán)威，才會(huì)樂(lè)意接受治理和產(chǎn)生服從（心悅誠(chéng)服）。換言之，人們認(rèn)同政治權(quán)力和統(tǒng)治只是認(rèn)同了一種工具性的東西，只是要以此來(lái)達(dá)到和實(shí)現(xiàn)他們的整體目的和需求。
早期儒家對(duì)此就提供了一些重要的論說(shuō)，它對(duì)政府和國(guó)家起源的解釋首先就說(shuō)明了這一點(diǎn)。對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，世上最初設(shè)立統(tǒng)治者——君主，這是上天的意志和產(chǎn)物。就此而言，它同政治起源的西方“契約說(shuō)”這一源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的解釋很不相同：一個(gè)主要以君主（“君”）的身份立名，一個(gè)主要以政府的名目而言；一個(gè)說(shuō)設(shè)立君主的是上天的造化，一個(gè)說(shuō)設(shè)立政府的是大眾之間相互讓渡權(quán)利和約定。但兩者有一個(gè)相似的地方，即不管是上天設(shè)立君主，還是人們建立政府，兩者本身都只是一種手段，它們的目的都是為了滿足社會(huì)公眾的意愿和自身的權(quán)益。按照契約論，人們樂(lè)意讓渡自己的部分權(quán)利并由國(guó)家來(lái)壟斷權(quán)力，是出于自身安全、和平、利益等目的和需要；按照天立論，圣人之所以要?jiǎng)?chuàng)設(shè)君主，同樣是以此為手段來(lái)滿足大眾的基本愿望和需求。
儒家的天立君王論是它解釋文明起源和創(chuàng)造的一個(gè)方面。根據(jù)儒家廣義的“文明起源論”，人類最初的一些文明是圣人為了適應(yīng)人類的需求而創(chuàng)制出來(lái)的。以《周易·系辭傳》的說(shuō)法為例，從包犧氏依據(jù)自然現(xiàn)實(shí)創(chuàng)立八卦，到神農(nóng)氏、黃帝、堯、舜依據(jù)事物的不同特性創(chuàng)立各種工具，都是為了滿足人們生活的需要，如說(shuō)“通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之”，如說(shuō)“上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風(fēng)雨”。《系辭傳》認(rèn)為，在制備器物、居住空間以滿足人們的使用，為天下帶來(lái)方便等方面，沒(méi)有誰(shuí)比圣人更偉大（“備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人”）。這是用“圣人”的創(chuàng)造來(lái)解釋眾多“器物”的起源。但不管是什么器物，圣人創(chuàng)制它們都是以它們?yōu)槭侄蝸?lái)滿足人類的各種需求。
中國(guó)早期器物文明是不是全為圣人創(chuàng)制，這很難作出單一的判斷，也不好說(shuō)究竟有多少屬于歷史事實(shí)（正如一些契約論者所說(shuō)的那樣，不能將它簡(jiǎn)單地作為歷史事實(shí)來(lái)看待），但一些了不起的人物在其中肯定發(fā)揮了重要作用，儒家（還有其他子學(xué)）將這些人看成是圣人。但在早期儒家那里，我們沒(méi)有看到說(shuō)人類最初的君主制也是圣人創(chuàng)造的。可以想象一下，最初的君主如果是“圣人”所立，他實(shí)際上同時(shí)就應(yīng)是君主。對(duì)子學(xué)家心目中的遠(yuǎn)古圣人，也應(yīng)如此看待。他們作為孟子所說(shuō)的先知先覺(jué)者，很有可能既是君王制度的創(chuàng)建者，同時(shí)又是最早的君主。子學(xué)上古“歷史敘事”中的最早帝王大體上就是這種人。但儒家沒(méi)有直接說(shuō)是圣人最初創(chuàng)立了君主制，只是說(shuō)他們?yōu)榱藵M足人類的需求創(chuàng)造了各種器物。《尚書(shū)》提出有“圣作則”之言（《左傳·昭公六年》有引用），其所說(shuō)的“則”表現(xiàn)在不同方面，主要是指?jìng)惱韮r(jià)值和規(guī)范，很難說(shuō)其中有圣人創(chuàng)設(shè)君主制的內(nèi)容。按照《周易·序卦傳》說(shuō)的“有父子然后有君臣，有君臣然后有上下”，這似乎是將政治上的“君臣”“上下”關(guān)系和秩序看成是“自發(fā)性演進(jìn)”的結(jié)果（“有”包含產(chǎn)生和出現(xiàn)的意思），它實(shí)際上可能預(yù)設(shè)了其創(chuàng)制者，但具體是何者所為這里是不明確的。
早期儒家的圣人設(shè)君主說(shuō)不明顯，它對(duì)君主制起源的明確解釋是上天立君論，認(rèn)為人類最初有君主是上天的意志和產(chǎn)物。表達(dá)這一觀念的是《尚書(shū)·周書(shū)·泰誓上》所說(shuō)的為了佑護(hù)民眾，為它們創(chuàng)立了君主：“天佑下民，作之君，作之師。惟其克相上帝，寵綏四方。有罪無(wú)罪，予曷敢有越厥志？”《孟子·梁惠王下》引用與此有關(guān)的“天降下民，作之君，作之師”，兩者雖略有不同（“天降”和“天佑”），但所說(shuō)上天創(chuàng)立了君主則是一致的，因此是可信的。《左傳·襄公十四年》記載師曠的話說(shuō)：“天生民而立之君，使司牧之，無(wú)使失性。”此外，《左傳·文公十三年》記載，史官提出“利于民而不利于君”的疑問(wèn)時(shí)，邾文公對(duì)此回答說(shuō)：“天生民而樹(shù)之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。”《尚書(shū)》的說(shuō)法大體上指明了上天為什么創(chuàng)設(shè)了君主（降生了民，而“佑護(hù)”的說(shuō)法目的性很清楚）。按師曠的說(shuō)法，上天為民設(shè)立君主，是為了讓君主治理他們，以使民眾不失去他們的“性”（生之性和情）。他沒(méi)有明確說(shuō)民眾之性為何，但他指出了“立君”是為了民眾。與師曠的說(shuō)法類似，邾文公強(qiáng)調(diào)天生民而設(shè)立君主，目的是為了有利于民眾。
郭店楚簡(jiǎn)《魯穆公問(wèn)子思》較早而又最明確地表達(dá)上天設(shè)立君主的目的是為了民眾這一思想：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”《荀子·大略》有完全一樣的話，這可能是荀子引用子思說(shuō)過(guò)的話，同時(shí)也表明荀子肯定立君“只是”為了人民，而不是為了君主本身或其他。訴諸上天的意志，來(lái)主張立君是為了民眾而不是為了君主，而將民眾目的化，將君主工具化，其所訴求的根據(jù)沒(méi)有比這更高的了。在傳統(tǒng)的政治實(shí)踐中，君主作為天子擁有至高無(wú)上的權(quán)力，很容易被神化和神圣化。但在觀念形態(tài)上，儒家整體上沒(méi)有使作為手段的君主目的化，或使作為目的的大眾的需求手段化。
荀子解釋“禮”的起源，也是認(rèn)為滿足民眾的需求才是圣人目的。《荀子·禮論》篇的一段話很著名，它引起了人們的普遍關(guān)注。荀子首先提出問(wèn)題——禮（最初）是如何產(chǎn)生的？然后他作出了回答。荀子的回答包括兩個(gè)方面。一是說(shuō)人們都有欲求（這是他的人性論的主要根據(jù)之一），這使他們?cè)谧非蠛蜐M足自己的欲求中容易產(chǎn)生爭(zhēng)奪、混亂和無(wú)序（有某種和霍布斯“自然狀態(tài)”相像的東西）。如何避免和解決無(wú)政府和自然狀態(tài)中遇到的問(wèn)題呢？這是荀子回答的第二個(gè)方面：“先王”厭惡這種狀況，為了保證人們的欲求都能得到適當(dāng)（程度不同的差別性原則）的滿足，從而創(chuàng)立了禮制。
立君被看成是上天意志的體現(xiàn)，它的目的都被認(rèn)定為滿足大眾的需求，它同儒家的另一立場(chǎng)——天下是公共和共有的（即“公天下”“官天下”）的觀念是統(tǒng)一的。按照《禮記·禮運(yùn)》所說(shuō)的“天下為公”，天下是公共所有。這里的“天下”是指人類最大的共同體及其權(quán)力。代表這種共同體和擁有國(guó)家最高權(quán)力的人是“圣王”（廣義的君主）。君主作為個(gè)人，他同社會(huì)大眾的每一個(gè)人具有類似的需求和愿望。這就意味著掌握最高權(quán)力的君主，有可能將原本要服務(wù)于公共利益的權(quán)力用于私人方面。這就是同“公天下”和“官天下”觀念相對(duì)立的、將公共權(quán)力用于謀取私人和一家利益的“私天下”和“家天下”的觀念。現(xiàn)在一般所說(shuō)的“公共領(lǐng)域”與“私人領(lǐng)域”的嚴(yán)格二分，就是要求掌握著公共權(quán)力的公共人物不能將權(quán)力運(yùn)用到私人利益上。但即使在“權(quán)力”受到各種約束的民主和法治社會(huì)，從事政治事務(wù)的人要完全做到這一點(diǎn)也不容易。儒家主張?zhí)煜隆?guó)家的公共性（共有、共用），反對(duì)公權(quán)的私用，嚴(yán)格劃分公天下、官天下與私天下、家天下的界限，從理念上說(shuō)同現(xiàn)代“公共領(lǐng)域”和“私人領(lǐng)域”的二分有一致性。只是，儒家認(rèn)為這主要靠君主的道德自覺(jué)和自我約束來(lái)實(shí)現(xiàn)，而現(xiàn)代法治和民主社會(huì)主要是靠硬性制度的相互約束和限制來(lái)達(dá)到。
二、權(quán)力的運(yùn)用與“合民意”（“合民心”）
君主最初創(chuàng)設(shè)是立足于人們?cè)揪陀械男枨鬂M足而來(lái)的，這是從政治權(quán)力的起源上來(lái)說(shuō)明它同人民意愿的關(guān)系。同樣，儒家堅(jiān)持認(rèn)為，君主在常態(tài)化的統(tǒng)治中，以君主的權(quán)力為手段，以大眾的需求滿足為目的，權(quán)力的運(yùn)用是否正當(dāng)、合法，判斷的根本標(biāo)準(zhǔn)就是看它是否合乎民意和民心。儒家為政治權(quán)力運(yùn)用和實(shí)踐設(shè)定的目的和目標(biāo)，可以叫作“合民意”，用孟子的話說(shuō)是“得民心”。
既然政治權(quán)力在起源上原本就是為了滿足人們的愿望和需求，那么君主對(duì)權(quán)力的運(yùn)用有什么理由可以脫離公眾的意愿和利益而自行其是，更有什么理由去違背民心、民意甚至成為公眾的對(duì)立面呢？人們批判君主的專制主義，批判暴政和權(quán)力的濫用，是因?yàn)檎螜?quán)力變質(zhì)了和異化了。在對(duì)傳統(tǒng)儒家的現(xiàn)代考察中，一個(gè)看法是，儒家為君主政治和權(quán)力提供了辯護(hù)，甚至賦予它神圣的根據(jù)（如“天子”），因此，它也要為現(xiàn)實(shí)君主的專制權(quán)力的濫用甚至暴政負(fù)責(zé)。就前者而言，在限定的意義上它是可以成立的。這個(gè)限定就是君主對(duì)權(quán)力的運(yùn)用必須是正當(dāng)?shù)模仨毢虾豕姷囊庠福?wù)于公眾的利益；也只有在這樣的前提下，君主才可以說(shuō)具有神圣性（“天子”）。但儒家不能保證現(xiàn)實(shí)中的君主能夠做到這一點(diǎn)，其主要是提供理念和建言，而君主是否實(shí)踐最終則取決于君主個(gè)人（儒家認(rèn)為這是君主能夠做到的，問(wèn)題只在于他做不做。用孟子的話說(shuō)，這不是能不能的問(wèn)題，而是為不為的問(wèn)題）。
歷史上確實(shí)有迎合君主不當(dāng)行為的俗儒，但真正的儒者則是君主不當(dāng)行為的批判者和否定者，早期儒家的孔子、孟子和荀子等就是這樣。回答政治權(quán)力的運(yùn)用與民意、民心的關(guān)系，儒家有誰(shuí)提出過(guò)類似于馬基雅維里對(duì)君主權(quán)力的那種辯護(hù)？法家個(gè)別人物批評(píng)儒家要求統(tǒng)治者合乎民心，這使他同馬基雅維里的思想有一致的地方。那些批評(píng)儒家學(xué)說(shuō)導(dǎo)致了專制主義的人，忽視了作為儒學(xué)根本性的“民意論”理念和批判精神，而只是看到儒家在維護(hù)政治權(quán)威方面的言論（如孔子批評(píng)“犯上作亂”）。以入仕、治世和淑世為特征的儒家，給人一種偏愛(ài)“權(quán)力”的強(qiáng)烈印象。但問(wèn)題在于，真正的儒者不是以追求權(quán)力為目的，而是將它作為實(shí)現(xiàn)自己政治理念的手段和方式，而且我們也確實(shí)能夠看到，許多真正的儒者不僅是提出和倡導(dǎo)理念，而且也是其理念的實(shí)踐者。
整體上，儒家主張君主的權(quán)力和運(yùn)用都要符合公眾的意愿，要以滿足他們的需求為目的。《禮記·大學(xué)》提出了一個(gè)原則性的論斷：“民之所好好之，民之所惡惡之。”根據(jù)上下文，這里的“治理者”是以“君子”特別是“民之父母”的身份出現(xiàn)的。它將民眾的“意愿”簡(jiǎn)化為“好惡”兩個(gè)方面：一是民眾所喜好的東西，這是他們希望最大化得到滿足的有利于自己的方面；一是民眾厭惡的東西，這是他們希望盡量避免和排除的不利于自己的方面。這說(shuō)明，儒家相信社會(huì)公眾具有共同的“好惡”傾向和選擇。對(duì)于這一正一反的兩個(gè)方面，治理者的做法就是運(yùn)用權(quán)力去滿足他們所喜好的東西，排除他們所厭惡的東西。換言之，只要是人民喜好的，君主就要去滿足他們；只要是人民厭惡的，君主就要設(shè)法使他們避開(kāi)和擺脫。在《大學(xué)》看來(lái)，能夠和大眾同好惡的統(tǒng)治者就是人民的父母。《大學(xué)》用堯舜的典范治理和桀紂的暴政作對(duì)比來(lái)說(shuō)明，只有合乎民眾愿望和利益的治理，民眾才會(huì)接受其政令，否則，他們就要拒絕：“堯舜率天下以仁，而民從之；桀紂率天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。”這也是民心順應(yīng)論。還有，《大學(xué)》中說(shuō)的“道得眾則得國(guó)，失眾則失國(guó)”，從君主得到或失去國(guó)家權(quán)力的結(jié)果看，有某種將權(quán)力變成目的的意味，但它的基礎(chǔ)和根據(jù)仍然在于君主是否贏得了民心，這照樣是強(qiáng)調(diào)治理者的治理首先要順應(yīng)“民心”（目的），這才是獲得政治正當(dāng)性的根本。
同《大學(xué)》的思想一致，孟子雖然相信君主有道德能力，可以成為好的治理者，但實(shí)際上未必如此。君主治理好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)在于他們是否能夠贏得“民心”。桀、紂是失去民心同時(shí)也失去天下的例子（湯、武則是贏得民心同時(shí)又得天下的例子）。孟子論述說(shuō)：“桀、紂之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。”如何才能贏得民心呢？孟子的回答是：“得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”（《孟子·離婁上》）《大學(xué)》說(shuō)的贏得民心，從根本上來(lái)說(shuō)是滿足民眾的好惡愿望和需求；這里孟子說(shuō)，對(duì)公眾的“所欲”要“與之聚之”，“勿施”其“所惡”。兩者具有共同的理路。
君主的治理要合乎民心，儒家的這一主張?jiān)诿献幽抢镉直憩F(xiàn)為君主要與民同好惡的論說(shuō)。《孟子·梁惠王上》記載，孟子建議齊宣王學(xué)習(xí)周文王以實(shí)踐仁政，善待天下一些不幸的人，齊宣王很誠(chéng)實(shí)地說(shuō)他自己有缺點(diǎn)，他喜好財(cái)物、喜好美色，他擔(dān)心他做不到。孟子的規(guī)勸很巧妙，說(shuō)君主有好惡（“好色”“好貨”）沒(méi)有什么不好，不是什么缺點(diǎn)，在此基礎(chǔ)上，孟子指出人人都有“好色”“好貨”的意愿，就像“欲貴者，人之同心也”（《孟子·告子上》）那樣；關(guān)鍵是君主不能將政治權(quán)力只用在滿足自己的好惡上，而不管大眾的好惡，他應(yīng)該同大眾同好惡。君主要滿足什么喜好，他同時(shí)也要讓百姓能夠滿足他們的愿望，這是他完全能夠做到的，而且也是應(yīng)該這樣做的。羅素分析說(shuō)：“如果一個(gè)君主是值得信任的，那不是因?yàn)樗?lsquo;好’，而是因?yàn)?lsquo;壞’是違背他的利益的。保證有這樣的情況就可以使權(quán)力成為無(wú)害的；但是如果讓我們認(rèn)為的‘好’人變成不負(fù)責(zé)任的專制君主，那就不能使權(quán)力成為無(wú)害的了。”
為了使君主的治理合乎民意、民心，與孟子所說(shuō)的君主要與民同愛(ài)惡這種理路有關(guān)的，是《大學(xué)》所說(shuō)的“絜矩之道”：“所謂平天下在治其國(guó)者：上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右：此之謂絜矩之道。”這里所說(shuō)的“絜矩之道”，一是肯定君主和公眾的“心”（具有基本的性情傾向及由此而來(lái)的需求和愿望）之相同，二是君主要將心比心，推己及人。只有這樣君主的治理才是正當(dāng)?shù)摹？梢钥闯觯洞髮W(xué)》“絜矩之道”也是孔子所說(shuō)的“恕道”概念。由此而言，治理者服從人民的意愿，實(shí)際上同時(shí)也是在服從自己的意愿。
三、公眾、上天和君王的協(xié)同性：從“民意”到“天意”和“君意”
早期儒家不僅有上天設(shè)立君主以服務(wù)于民眾的觀念，而且還有天意來(lái)自民意的思想。按照這種邏輯，作為天子的君意接受天意，實(shí)際上同時(shí)也是接受民意；君主接受天意是他獲得政治權(quán)力和治理正當(dāng)性的神圣根據(jù)，說(shuō)到底就是合乎民心、民意是他治理的正當(dāng)性基礎(chǔ)。歷史上東西方的君主們都有意無(wú)意地相信自己是“天之子”，西方政治傳統(tǒng)中有“君權(quán)神授說(shuō)”，這是以此強(qiáng)化自己統(tǒng)治的正當(dāng)性和權(quán)威。在啟蒙主義之下，將傳統(tǒng)與現(xiàn)代二元化的研究者認(rèn)為，儒家認(rèn)為君王受命于天是中國(guó)專制主義的根源。這也是儒家的天子受命論受到批判的主要原因。列文森批判說(shuō)，儒家主張的君主“天意（天命）論”無(wú)條件地佑護(hù)君王，把君王的權(quán)力絕對(duì)化，無(wú)視公眾的利益。根據(jù)儒家大傳統(tǒng)，根據(jù)天意即民意、君意最終源于民意的義理，這種批判顯然不能成立，至少這是一種表面化的批判。
首先我們有必要區(qū)分和澄清一下，儒家的天意政治論本身與歷史上被君主利用進(jìn)行專制統(tǒng)治并為其辯護(hù)不是一回事，或者說(shuō)不是簡(jiǎn)單的一回事。一般來(lái)說(shuō)，這是理念、理想與現(xiàn)實(shí)、實(shí)際的不統(tǒng)一甚至矛盾。對(duì)于真正的儒者來(lái)說(shuō)，他們追求政治理念，也要求自己特別是君主在政治事務(wù)中實(shí)踐它，否則他就不是真正的儒者，君主的治理也要受到批判和否定。其次，特別是，這種批判忽視了儒家更根本的東西。周人特別批判紂王的天命永受論，提出天命新說(shuō)——“天命靡常”和“惟德是輔”，這種觀念為早期儒家所繼承和發(fā)展。
這就是說(shuō)，儒家大傳統(tǒng)一開(kāi)始就為“天子受命”而獲得的權(quán)威和正當(dāng)性附加了嚴(yán)格的前提。只有君主實(shí)踐了天的意志，他才是真正的天子；同理，只有他履行了天的正義，他才能夠受到上天的保佑，否則，“天”不僅不會(huì)保佑他，還要懲罰他，剝奪他的權(quán)力。“天”不是不分是非、善惡，一勞永逸地護(hù)佑君王。紂王借助天命的護(hù)身符而又不奉行天的意志，他誤以為不管他如何做，天都會(huì)護(hù)佑他，不會(huì)剝奪他的權(quán)位，但他完全錯(cuò)了。殷周轉(zhuǎn)變之際，周人革命動(dòng)員訴諸的就是“天命靡常”這一最高根據(jù)，強(qiáng)調(diào)天只是輔助有德的執(zhí)政者（“皇天無(wú)親，惟德是輔”，《左傳·僖公五年》有引），否則，天雖然賦予他權(quán)力，它還會(huì)收回和剝奪。
這是儒家“天意論”的一部分。儒家還有一種可以叫作“民”為“天”立法的思想。我們能夠看到，一方面，儒家信仰“天”的神圣性和崇高性，認(rèn)為人類原本就是天創(chuàng)造的，天是最高的正義，天代表了最高道德的價(jià)值，天為人類立法，比如說(shuō)天為人類立君王、立師化。（如上述《孟子·梁惠王下》引《尚書(shū)》的話：“天降下民，作之君，作之師。”）另一方面，就像《左傳·桓公六年》說(shuō)的“民，神之主也”，儒家又相信天意同民意是統(tǒng)一的。這如同天子同上天的關(guān)系，從最高權(quán)威上天子直接聽(tīng)從天意，同時(shí)也要順從民意。庶民創(chuàng)生于上天（“天生庶民”），但上天意同時(shí)又來(lái)于民意。上天不是封閉性的系統(tǒng)，它是向萬(wàn)民開(kāi)放的；沒(méi)有固定的先入為主的為民確定意愿，它是民意的虛心聽(tīng)從者和接受者，簡(jiǎn)言之，即“天意來(lái)自民意”。這種天意論起源非常早，也會(huì)讓其他地域宗教信仰者感到驚訝——人民的意愿竟然會(huì)成了上天的意愿？
但文本的事實(shí)確實(shí)如此。出自《尚書(shū)》的這方面的論斷非常著名。第一個(gè)例子是，“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”。這句話出自《泰誓》，被《孟子·萬(wàn)章上》所引。按照這一說(shuō)法，天所看到和聽(tīng)到的就是人民所看到和聽(tīng)到的。天沒(méi)有獨(dú)立于民之外的視和聽(tīng)，它聽(tīng)民之所聽(tīng)到的，看民之所看到的，以此為自己視聽(tīng)的來(lái)源。第二個(gè)例子是，“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”。這一論斷出自《尚書(shū)·皋陶謨》（古文），在先秦典籍中未見(jiàn)所引。不管它的出處如何，這一論斷的意思與第一個(gè)論斷類似。據(jù)此，上天觀察事情、處理問(wèn)題的明智，是采納人民的正確明斷；上天獎(jiǎng)勵(lì)有德的人，懲罰有罪的人，是根據(jù)人民賞罰公正的心。這個(gè)論斷的下文說(shuō)“達(dá)于上下，敬哉有土”，這是明確指出上天和下民的意愿是貫通的，以此來(lái)警告那些掌握著權(quán)力的諸侯們要按照天意和民意去治理。第三個(gè)例子是，“民之所欲，天必從之”。和第一個(gè)例子一樣，也是出自《尚書(shū)·泰誓》，它在《左傳》和《國(guó)語(yǔ)》中好幾個(gè)地方被引用，同樣具有可信性。這一論斷直接說(shuō)人民的欲求和愿望上天必定聽(tīng)從。借用心意的概念，這三個(gè)論斷有一個(gè)共同的主旨，即天心和民心、天意和民意是統(tǒng)一和協(xié)同的，可簡(jiǎn)稱為“天民同心（意）論”。
天的神圣性和崇高性在同人民結(jié)合在一起看待時(shí)，它又具有了俯聽(tīng)下民意愿的意義。將人民的意愿提高到如此程度，儒家就將君主治理的根本標(biāo)準(zhǔn)和尺度最終設(shè)立在聽(tīng)從民意上。既然民眾的意愿上天都要答應(yīng)和聽(tīng)從，君主還有什么理由不服從民意；既然天意來(lái)自民意，君王奉行天意，自然也是順應(yīng)民意；順應(yīng)民意，也是順應(yīng)天意。從這樣的政治論說(shuō)中，無(wú)論如何都得不出儒家為君主提供了專制主義的根據(jù)。恰恰相反，它是反專制主義的。退一步，也許人們會(huì)說(shuō)，這是一種動(dòng)聽(tīng)的言論，實(shí)際上，君主可以披著這種外衣去掩蓋其專制性。正如上述要澄清的那樣，這不是儒家希望的，儒家不能保證其好的主張就一定會(huì)被好好運(yùn)用。我們這里探討的是儒家的民意理念如何，而不是實(shí)際上的政治究竟如何的問(wèn)題。
四、公眾的意愿何在：什么構(gòu)成了“民意”
上文我們一般在使用民心、民意的概念（其中也涉及民眾的好惡、欲惡等概念）談?wù)撜螜?quán)力的目的及其正當(dāng)性，并未說(shuō)明儒家所說(shuō)的民意、民心、好惡、欲惡概念具體是指什么。現(xiàn)在我們就來(lái)看其具體含義。政治統(tǒng)治、治理者要滿足的民心、民意，就是對(duì)這些具體東西的實(shí)現(xiàn)和滿足。現(xiàn)在一般被規(guī)定為人權(quán)的東西，至少有一部分就包含在儒家所說(shuō)的民心和民意中，因?yàn)槿诵哉w上沒(méi)有多少變化。只是由于人類技術(shù)的發(fā)展和價(jià)值觀的變化，對(duì)基本需求的（必需的）標(biāo)準(zhǔn)大大提高了；除此之外，人類還創(chuàng)造出了許多需求，這些需求讓古人無(wú)法想象。
儒家理想高遠(yuǎn)，它被稱為理想主義是很自然的，有的東西甚至被稱為烏托邦也不是沒(méi)有任何根據(jù)。借用韋伯的概念，儒家的價(jià)值理性有很強(qiáng)的“信念倫理”特征，它的天下一家和大同理想是人們熟悉的。儒家受到的批評(píng)之一是說(shuō)太理想，就某些東西來(lái)說(shuō)是如此，但要注意，我們不能忘記儒家還有非常樸實(shí)的責(zé)任倫理和所確定的基本生活標(biāo)準(zhǔn)。
人們可以設(shè)想一下，如果連這些倫理都做不到，何談更高的信念倫理。政治治理者同樣如此，他首先要滿足民眾的基本需求，保證人們的生存權(quán)和生命權(quán)，使他們?nèi)松聿皇軅Γ哂邪踩校瑸樗麄儎?chuàng)造各種條件，使他們能夠謀生，能夠安居樂(lè)業(yè)。然后在此基礎(chǔ)上去發(fā)展人們更高的精神需求和更高的生活目標(biāo)。如果連這些基本的方面都做不到，而去設(shè)想奢侈的高遠(yuǎn)理想，那就一定是不真實(shí)的承諾。
“正德”“利用”“厚生”（《左傳·文公七年》）是對(duì)此一個(gè)很好的表達(dá)。這里的道德價(jià)值可以是一般標(biāo)準(zhǔn)，它同人們基本的“利用”和“厚生”標(biāo)準(zhǔn)相協(xié)調(diào)。“厚生”的“厚”當(dāng)然有伸縮性，它的下限是人們不能忍饑挨餓，要達(dá)到衣食無(wú)憂，上限可以是富裕一些。將這同孔子所說(shuō)的“足食”（《論語(yǔ)·顏淵》）的概念結(jié)合起來(lái)，兩者的標(biāo)準(zhǔn)差不多。孟子提出的保證人民生活條件的標(biāo)準(zhǔn)也是基本標(biāo)準(zhǔn)，這是孟子稱為“仁政”的首要內(nèi)容，落實(shí)在具體的經(jīng)濟(jì)政策中就是“明君制民之產(chǎn)”，它的基本內(nèi)容是：“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。”如何具體保證呢？孟子還設(shè)計(jì)了一個(gè)以五畝宅地為中心的農(nóng)民生活基本保障制度：“五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無(wú)饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒。”（《孟子·梁惠王上》）這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)也被孟子認(rèn)定為物質(zhì)生活的“充足”或“富足”：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也；谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也；養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，孟子所說(shuō)的四種不幸的人（“天下之窮民而無(wú)告者”），即“老而無(wú)妻”“老而無(wú)夫”“老而無(wú)子”和“幼而無(wú)父”等的基本生活也能夠得到保障。孟子相信這樣的生活標(biāo)準(zhǔn)和保障肯定符合民眾的意愿和愿望，這是孟子向治理者建議的保障人民生活的基本措施。
早期儒家的禮義和禮制同滿足民眾的基本生活和需求是一致的。《禮記·禮運(yùn)》將人們的基本生活欲望概括為“飲食男女”（同告子將人性說(shuō)成“食色”一致），并說(shuō)這是“人之大欲”，而“死亡貧苦”則是“人之大惡”。這樣的兩大“欲惡”，是人心的“大端”。這是人的兩種基本性情，它們包括在《禮運(yùn)》所說(shuō)的人的七情——“喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲”中，是人生而就有的（“弗學(xué)而能”）先天情感和欲求。對(duì)于人的自然欲求和需求，《禮運(yùn)》并不否定，它只是要求用道德規(guī)范加以節(jié)制和調(diào)節(jié)。因?yàn)槿绻患庸?jié)制，就會(huì)發(fā)生爭(zhēng)奪。為了避免爭(zhēng)奪，用“禮”進(jìn)行規(guī)范就是需要的：“故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭(zhēng)奪。”這同《禮記·坊記》所說(shuō)的“禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也”一致。“禮”根據(jù)“人情”使之“有節(jié)文”，主要是讓人的自然欲求在滿足的過(guò)程中不能“放縱”和“無(wú)度”。特別如同《禮記·樂(lè)記》說(shuō)的那樣：“好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣……是故，強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所，此大亂之道也。”
荀子論說(shuō)“禮”與人的欲求及其滿足的協(xié)同，與《樂(lè)記》一致并更為引人注目。一是荀子用“生養(yǎng)”去界定“禮”，說(shuō)“禮者養(yǎng)也”（《荀子·禮論》）。根據(jù)這一界定，“禮”是對(duì)人的需求的調(diào)養(yǎng)，是為了保證人的生存。荀子對(duì)人性和人情的解釋主要也是基于人的生存本能和生存欲求，如說(shuō)人“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”（《荀子·榮辱》），這是“人之所生而有也，是無(wú)待而然者也”（同上）的東西。荀子論說(shuō)的“禮”不是禁欲論和苦行論，治理者也不應(yīng)該這樣做，因?yàn)?ldquo;所欲為可得而求之，情之所必不免也……故雖為守門(mén)，欲不可去，性之具也”（《荀子·正名》），荀子還特意批評(píng)了宋榮子等人的“情欲寡淺說(shuō)”，認(rèn)為如果人以此出發(fā)去對(duì)待人的情欲，那就會(huì)被人的情欲所困，因?yàn)槿说那橛聦?shí)上是多而深的。對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，人的欲求應(yīng)該盡可能滿足。這是荀子“禮論”的一個(gè)特點(diǎn)。
二是荀子用“禮”去規(guī)范人的需求的滿足。這是因?yàn)槲镔|(zhì)條件的有限性與人的欲求滿足多多益善之間的矛盾。在這種情況下，如果人們對(duì)自己的欲求沒(méi)有節(jié)制和適當(dāng)限制，就會(huì)因追求欲求的滿足而產(chǎn)生爭(zhēng)奪和沖突：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。”（《荀子·禮論》）因此，“禮”的目的同時(shí)又是為了避免人們的爭(zhēng)奪，以使人的欲求只能在適當(dāng)、適度的程度上得到滿足，以使物質(zhì)條件和人的欲求之間保持平衡：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）如果人們?yōu)榱藵M足自己的欲求而沒(méi)有規(guī)范約束從而陷入爭(zhēng)奪之中，其中一個(gè)后果就是弱者和不利者的利益得不到保護(hù)而無(wú)法滿足他們的生活需求；財(cái)富不斷被壟斷和集中，造成社會(huì)的貧富、貴賤等不平等現(xiàn)象，這既不符合正義，也不利于社會(huì)的穩(wěn)定。因此，“禮”又是為了避免爭(zhēng)奪、克服“弱肉強(qiáng)食”的叢林法則，以保證讓每個(gè)人都能夠生存并滿足其生活需求。禮對(duì)人們欲求的節(jié)制和適應(yīng)，在荀子那里又表現(xiàn)為“差別”的方式：“雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也。道者，進(jìn)則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也。”（《荀子·正名》）
早期儒家的義利之辨主要是主張人對(duì)物質(zhì)利益的追求和滿足要同倫理、道德價(jià)值相符合，以孔子說(shuō)的“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之惡也；不以其道得之，不去也”（《論語(yǔ)·里仁》）這段話為例，人們對(duì)富裕和地位的欲望這本身沒(méi)有錯(cuò)，但要用合乎道的方式獲得它們，否則就是不應(yīng)該；人們厭惡貧賤和擺脫它們這本身也沒(méi)有錯(cuò)，但同樣要用合乎道的方式，否則也是不應(yīng)該。原則上，孔子不反對(duì)人們對(duì)物質(zhì)利益的追求（“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”——《論語(yǔ)·述而》），他的一個(gè)基本要求是富而仁、利而義。他說(shuō)的“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)·里仁》），以兩者對(duì)“義利”的不同選擇來(lái)區(qū)分君子和小人，有精英主義的傾向，但其中也包含著社會(huì)分工上的不同，就像孟子說(shuō)的“勞心者治人，勞力者治于人”（《孟子·滕文公上》）那樣。
孟子整體上主張治理者的施政要以滿足人們的物質(zhì)生活條件為目的（這是我們上文已指出的），強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該愛(ài)護(hù)自己的身體，滿足身體、形體和感官方面的需求：“人之于身也，兼所愛(ài)。兼所愛(ài)，則兼所養(yǎng)也。無(wú)尺寸之膚不愛(ài)焉，則無(wú)尺寸之膚不養(yǎng)也。”（《孟子·告子上》）但孟子反對(duì)人們只追求物質(zhì)生活的滿足而忘記了精神人格和倫理價(jià)值的發(fā)展，正如他批評(píng)的那樣：“飽食暖衣,逸居而無(wú)教,則近于禽獸。”（《孟子·滕文公上》）特別是，人們?yōu)榱宋镔|(zhì)利益、為了物質(zhì)生活的滿足而違背道義和倫理規(guī)范：“飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。”（《孟子·告子上》）在物質(zhì)利益與倫理價(jià)值發(fā)生不能兼得乃至發(fā)生矛盾的情況下，孟子則強(qiáng)調(diào)人格和倫理價(jià)值的重要性和優(yōu)先性。如他將物質(zhì)利益和道義類比為魚(yú)和熊掌的關(guān)系，認(rèn)為兩者如果不能兼得，就應(yīng)該毅然選擇后者而不是顛倒過(guò)來(lái)：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）孟子區(qū)分身體為“大體”與“小體”、“貴”與“賤”、“大”與“小”，區(qū)分“天爵”與“人爵”等都說(shuō)明他對(duì)倫理價(jià)值的注重和強(qiáng)調(diào)：“體有貴賤，有小大。無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”；“從其大體為大人，從其小體為小人”。（《孟子·告子上》）對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，人們不僅要滿足于物質(zhì)生活的需求，更應(yīng)該追求倫理價(jià)值。
五、政治后果承擔(dān)及其反抗權(quán)
早期儒家建立的政治民意論要求治理者的治理和權(quán)力的運(yùn)用充分順應(yīng)、符合民意、民心，這不僅是因?yàn)橛纱怂梢垣@得合法性和正當(dāng)性，更是因?yàn)檎螜?quán)力和國(guó)家本身原本就根源于人民的需求和意愿，因?yàn)樘煲庖苍从谌嗣竦囊庠浮?zhí)行上天意志的天子和君主有什么理由和根據(jù)不去順應(yīng)和服從公眾的意愿和要求呢？根據(jù)上述，如果說(shuō)政治主要是獲得權(quán)力和運(yùn)用權(quán)力的領(lǐng)域，那么權(quán)力就必須以公眾的意愿、利益的滿足和實(shí)現(xiàn)為目的，并以各種制度和公共決策來(lái)達(dá)到這一目的。這是早期儒家具有的強(qiáng)烈的政治理念和渴望。君主對(duì)權(quán)力的運(yùn)用可能沒(méi)有完全以滿足公眾的意愿和需求為目的，出現(xiàn)了權(quán)力的異化和濫用，沒(méi)有建立起良好的政治秩序，或者相反，出現(xiàn)了違背公眾意愿和利益的政治后果，乃至惡政和暴政。在儒家看來(lái)，要如何避免呢？如果避免不了，又如何面對(duì)呢？
儒家首要的一個(gè)承諾是，統(tǒng)治者根本上必須是一個(gè)有美德和賢能的人。原則上說(shuō)，任何治理都必須有制度和規(guī)范（如法律的、倫理的），現(xiàn)代治理也不用說(shuō)了，其法律的復(fù)雜性超過(guò)了歷史上的任何時(shí)期。儒家承認(rèn)硬性尺度特別是刑律和政令在治理中的必要性和作用，“禮”是介于法和德兩者之間的東西。相比于硬性標(biāo)準(zhǔn)，儒家將柔性的“德”及其相應(yīng)的教化作為首要的治道，相信具有道德人格的君子、賢人特別是圣人就是理想的君王，他們能夠造就出良好的社會(huì)生活和秩序，他們相信這不是空想和烏托邦，而是被遠(yuǎn)古堯舜帝王和“三代”圣王證實(shí)了的歷史事實(shí)。儒家一直將天下有道的盛世寄托在典范人格上，這使它具有了賢能政治的特點(diǎn)。這樣的賢能政治在近代以來(lái)一直受到質(zhì)疑和批判，其中一個(gè)理由是這種政治沒(méi)有制度上的保證。但這是對(duì)傳統(tǒng)儒家的過(guò)分要求。
不管如何，從早期儒家開(kāi)始，賢能政治被看成是治道的根本。儒家在這方面有大量的話語(yǔ)和論說(shuō)，這里不需多言。我們舉一個(gè)孔子評(píng)價(jià)子產(chǎn)的例子。為了使鄭國(guó)人能夠表達(dá)自己的意見(jiàn)和意愿，子產(chǎn)在鄭國(guó)設(shè)立鄉(xiāng)校使人們來(lái)到這里議論甚至批評(píng)時(shí)政。但他的臣屬看到這種情況建議撤銷(xiāo)它，子產(chǎn)不贊成，他說(shuō)的理由非常開(kāi)明和明智：“夫人朝夕退而游焉，以議執(zhí)政之善否。其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止？然猶防川：大決所犯，傷人必多，吾不克救也；不如小決使道，不如吾聞而藥之也。”（《左傳·襄公三十一年》）這是一個(gè)非常合乎民心、民意的做法，子產(chǎn)贏得了孔子的肯定。孔子評(píng)論他說(shuō)：“以是觀之，人謂子產(chǎn)不仁，吾不信也。”（同上）
如果君主的治理產(chǎn)生了問(wèn)題和不良的后果，對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，其政治責(zé)任根本上就要由君主來(lái)勇敢承擔(dān)而不是歸罪于民眾。說(shuō)起來(lái)，在《尚書(shū)》的記載中，我們看到了商湯認(rèn)為他要主動(dòng)承擔(dān)政治責(zé)任、不能將之歸咎于百姓的著名言論并被引用。如《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》說(shuō)：“在《湯誓》曰：‘余一人有罪，無(wú)以萬(wàn)夫；萬(wàn)夫有罪，在余一身。’”根據(jù)《呂氏春秋·順民》的記載，這是湯王面對(duì)國(guó)家持續(xù)嚴(yán)重干旱而說(shuō)出的罪己的話，他同時(shí)還進(jìn)行了自我懲罰：“昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林，曰：‘余一人有罪，無(wú)及萬(wàn)夫。萬(wàn)夫有罪，在余一人。無(wú)以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。’于是翦其發(fā)，磨其手，以身為犧牲，用祈福于上帝，民乃甚說(shuō)，雨乃大至。則湯達(dá)乎鬼神之化，人事之傳也。”商湯等三代明王的這類言論和觀念，在《論語(yǔ)·堯曰》被記載：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。曰：‘予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡(jiǎn)在帝心。朕躬有罪，無(wú)以萬(wàn)方；萬(wàn)方有罪，罪在朕躬。’周有大賚，善人是富。‘雖有周親，不如仁人。百姓有過(guò)，在予一人。’”在《孟子·梁惠王下》中，我們也看到了這類引用：“《書(shū)》曰：‘天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝，寵之四方。有罪無(wú)罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？’”儒家的這些引用表明，他們認(rèn)為治理者的過(guò)錯(cuò)決不能轉(zhuǎn)嫁給天下，而必須由治理者承擔(dān)；即使是天下有罪，百姓有過(guò)錯(cuò)，也不要去歸咎于天下和百姓，也要由治理者來(lái)承擔(dān)，民眾不用擔(dān)心會(huì)受到懲罰。孔子擔(dān)任司法職務(wù)時(shí)，他處理一對(duì)父子的訴訟案，將他們抓起來(lái)然后又釋放了，這樣做的原因是，他認(rèn)為這是治理者失去教化造成的后果。
如果公眾遇到了暴君和邪惡的君主，又應(yīng)該如何去看待和面對(duì)呢？儒家決不主張讓人們?nèi)ト淌苓`背民意、民心的暴君統(tǒng)治，公眾又有誰(shuí)內(nèi)心里愿意忍受。同樣，“三代”政治傳統(tǒng)已有革命的思想。儒家頌揚(yáng)“湯武革命”，不僅是因?yàn)橹苋苏J(rèn)為他們的革命是正當(dāng)?shù)模寮乙舱J(rèn)為是正當(dāng)?shù)模寮蚁嘈胖苋说母锩哂许槕?yīng)“天”（“天意”）與響應(yīng)“人”（“民意”）的雙重正當(dāng)性根源（“順乎天而應(yīng)乎人”——《易·革·彖辭》）。《左傳·襄公十四年》記載了晉悼公和師曠有關(guān)衛(wèi)國(guó)逐其君的一次對(duì)話：
晉侯曰：“衛(wèi)人出其君，不亦甚乎？”對(duì)曰：“或者其君實(shí)甚，良君將賞善而刑淫，養(yǎng)民如子，蓋之如天，容之如地，民奉其君，愛(ài)之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎，夫君，神之主也，民之望也，若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無(wú)主，將安用之，弗去何為，天生民而立之君，使司牧之，勿使失性，有君而為之貳，使師保之，勿使過(guò)度。……天之愛(ài)民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性，必不然矣。”
這段話其中的少量部分前文已有引用，從整段話可以看出，師曠明確為衛(wèi)國(guó)人推翻其君主統(tǒng)治的行為進(jìn)行了辯護(hù)，認(rèn)為這是完全應(yīng)該和正當(dāng)?shù)摹０凑赵缙谌寮业睦砟睿麄円矔?huì)接受師曠的革命思想。孟子發(fā)展了這種反抗和革命的思想。梁惠王同孟子的一次會(huì)見(jiàn)是在池沼邊上，他得意地問(wèn)孟子有沒(méi)有欣賞鳥(niǎo)禽的樂(lè)趣。主張與民同樂(lè)的孟子不會(huì)迎合他，孟子毫不客氣地引用《尚書(shū)·湯誓》的一句話“時(shí)日害喪，予及女偕亡”，并引申說(shuō)“民欲與之偕亡，雖有臺(tái)池鳥(niǎo)獸，豈能獨(dú)樂(lè)哉”！（《孟子·梁惠王上》）當(dāng)人民憤怒、怨恨到要同君主一起死去的時(shí)候，君主還能保持他的什么特權(quán)？同這一思想完全一致，對(duì)于失去了合法性、正當(dāng)性的政治，對(duì)于失去了民心、民意的君主，孟子認(rèn)為誅伐暴君完全是正當(dāng)?shù)摹｝R宣王詢問(wèn)孟子有關(guān)商湯流放夏桀、武王征伐商紂的真實(shí)性，并將它看成是臣屬對(duì)君主的大逆不道，而孟子則完全肯定其正當(dāng)性，認(rèn)為他們的做法不是弒殺，而是討伐和懲誅：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）孟子的這一論斷非常著名，并成為儒家傳統(tǒng)非常有影響的政治敘事之一。
結(jié) 語(yǔ)
我們已經(jīng)非常習(xí)慣于儒家的“民本論”了，對(duì)這里提出的儒家“民意論”很可能不以為然。這很正常，要讓人適應(yīng)異論總是需要一個(gè)過(guò)程。如果進(jìn)行深入細(xì)致的考察，我們就能發(fā)現(xiàn)，儒家的“民意論”同儒家的“民本論”確實(shí)是既有聯(lián)系同時(shí)又很不相同的另一種形態(tài)的政治話語(yǔ)和論說(shuō)，是對(duì)基于民意、民心的政治權(quán)力的正當(dāng)性和合法性基礎(chǔ)的思考和認(rèn)知。它為政治權(quán)力確立了根本的目的，同時(shí)確立了為實(shí)現(xiàn)這一目的如何行動(dòng)而要遵循的原則。在上述五個(gè)部分的探討中，我們可以清楚地看到，儒家的“民意論”解釋政治權(quán)力（化身為“君主”）的起源，認(rèn)為上天（天意、天義）設(shè)立君主的目的和初衷，就是為了公眾的利益和福祉，而絕非為了君主本身（那只是私天下的結(jié)果）。與此相關(guān)聯(lián)，儒家進(jìn)一步認(rèn)為，天下是公眾的天下，天意來(lái)自民意。這就意味著，君主無(wú)條件地服從天意就是無(wú)條件地服從民意，意味著君主對(duì)權(quán)力的運(yùn)用必須服務(wù)于公眾的目的，君主必須最大限度地滿足公眾的生存、安全和自我人格發(fā)展等重要需求；這也同時(shí)意味著，如果君主權(quán)力被不正當(dāng)?shù)厥褂貌a(chǎn)生異化和政治后果，就要由君主來(lái)承擔(dān)，不能歸咎于社會(huì)公眾，也意味著公眾有基于政治正義的反抗權(quán)來(lái)改變惡政和暴政。
原載：《學(xué)術(shù)月刊》2021年第3期
作者：王中江，北京大學(xué)哲學(xué)系教授（北京 100871）