摘要：隨著閱歷的增加及修養(yǎng)的進一步提升，晚年的孔子有“其為人也，學(xué)道不倦，誨人不厭，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”之論。這里的“樂”當(dāng)然是因“學(xué)道”“誨人”帶來的。這其實就是孔顏之樂的內(nèi)涵，即把對“道”的學(xué)習(xí)與追求，內(nèi)化為生命的信仰，而后又用于指導(dǎo)實踐。這一生命的信仰超越了功名利祿，故能收拾人心。具體地說，從三個方面影響了士人的行為：第一，給予士人生命的意義。第二，給予士人人生的前進動力。第三，給予士人學(xué)術(shù)的方向。這一思想對后世有深遠的影響。無論是樂廣的“名教中自有樂地”還是范仲淹的“瓢思顏子心還樂”皆是對這一思想的繼承，并深深地影響了當(dāng)時及后來的士人。宋明理學(xué)的主題其實也由范仲淹開啟。
無論是生活上還是事業(yè)上，孔子的一生都極不得志。在生活上，出生不久父親便亡故（《史記》曰：“丘生而叔梁紇死”[1]317)，十余歲的時候，母親又亡故①，由此便成了孤兒。既貧窮又卑賤，盡受人欺負，如陽虎便公開侮辱孔子說，“季氏饗士，非敢饗子也”[1]317。在事業(yè)上，為了宣傳與推行自己的學(xué)說，不斷向諸侯游說，然而盡管孔子盡力為之，卻不僅到處碰壁，且多次被圍困而有性命之憂。與此同時，孔子事業(yè)上的不順遭到了許多隱士的無情嘲笑。不過，孔子并沒有被種種困境打倒，一直堅守著自己的事業(yè)，因此有“鳥獸不可與同群。天下有道，丘不與易也”[1]323之慷慨悲壯。現(xiàn)在的關(guān)鍵問題是，面對重重打擊，孔子為何能如此堅守自己的事業(yè)？究其根本，原因在于，孔子不僅始終堅信自己的學(xué)說，而且把它當(dāng)作自己生命的信仰。這也影響了其弟子，這種影響體現(xiàn)在與弟子的對談及其弟子的言行中，尤其體現(xiàn)在為后人津津樂道的“孔顏之樂”中。
一、“樂在其中”與“不改其樂”
孔顏之樂（又稱孔顏樂處），首先見于《論語》。《述而》曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”[2]465《雍也》載：賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也![2]386從字面上看，似乎師徒兩人的“樂”屬于“傻樂”“窮樂”。因為前者好像是自恃清高，寧愿過著窮日子，對于不義之財分文不取；而后者更是窮中作樂。其實，這都是極大的誤解。
孔子極力肯定人情的正當(dāng)性，如云：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。”[3]232在此，既肯定了追求富裕、厭惡貧窮的合理人情，又指出了追求富貴時所要堅持的原則：以“道”求“富”。《述而》中的另則記載，表達出孔子同樣的態(tài)度：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”[2]453如此解釋，仍只是字面之意，并沒有涉及關(guān)鍵問題，即孔子何以為“樂”。如果“樂”只是建立在通過合理手段獲得富貴的基礎(chǔ)上，那么此“樂”的內(nèi)涵與外延的范圍都是相當(dāng)狹窄的，根本無法完全應(yīng)對現(xiàn)實的各種問題。現(xiàn)實生活的常態(tài)往往是，追求者盡管采用合理的途徑，付出了百倍的努力，但就是無緣于富貴。從哲學(xué)上來說，能夠從容應(yīng)付諸種問題或現(xiàn)象的東西，必然是超越具體問題或現(xiàn)象的東西。孔子把這一東西稱之為“道”。在這方面，他有許多言論，如“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已”[3]52。在此，孔子雖然沒有把“求道”與“樂”聯(lián)系起來，但他有“仁者樂山”[2]408及“不仁者不可以長處約，不可以長處樂”[3]228之語。而“仁”是孔子所說的“道”的最核心內(nèi)容，正如曾子說“仁者樂道，智者利道”[3]228。
曾子以“忠恕”[3]263作為孔子“道”的核心內(nèi)容，盡管《論語》未有孔子是否贊同的記載，但孔子對“仁”的界定是較為明確的，如“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”[2]428，“己所不欲，勿施于人”[4]824。前者是“仁”的積極意義，后者則是“仁”的消極意義，這其實就是所謂的“恕”[5]1106。“忠”也是“仁”的內(nèi)容，《子路》篇載：“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。’”[4]926據(jù)上所述可知，雖然孔子未明言其“樂”的具體對象，但一方面孔子已經(jīng)把“仁”與“樂”合在一起，另一方面其弟子又以“忠恕”作為“夫子一以貫之”的關(guān)鍵，與此同時，“仁”在《論語》中出現(xiàn)的頻率最高②，因此，有充分的理由可認為，孔子所“樂”的對象就是“道”。
顏回是孔子最喜歡與看重的學(xué)生，按常理來說，他應(yīng)該最忠實于孔子并繼承孔子的思想與氣質(zhì)。但遺憾的是，《論語》中并無其“樂”內(nèi)容的記載。固然從“無伐善，無施勞”[3]353之語中可知曉其政治理念，從孔子的“顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過”[2]365之評價中亦可知其較高的修養(yǎng)，但并沒有與“樂”聯(lián)系起來。不過，對其所樂的內(nèi)容，漢代孔安國已有明確的解釋：“顏淵樂道，雖簞食在陋巷，不改其所樂。”[2]387孔氏如此解釋，應(yīng)受到《韓詩外傳》的影響。該書載：
孔子嘗謂顏回曰：“家貧居卑，何不仕乎？”對曰：“有郭外之田五十畝，足以給饘粥。郭內(nèi)之田四十畝，足以為絲麻。鼓琴足以自娛，所學(xué)于夫子之者足以自樂，回不愿仕也。回愿貧如富，賤如貴，無勇而威，與士交通，終身無患難，亦且可乎？”孔子曰：“善哉，回也！夫貧而如富，其知足而無欲也；賤而如貴，其讓而有禮也；無勇而威，其恭敬而不失于人也；終身無患難，其擇言而出之也。若回者，其至乎！”[2]386-387
前半段與《莊子·讓王》的記載基本一致，而后半段則與之有根本區(qū)別。從來源上說，這里有兩種可能：第一，《外傳》抄襲了《讓王》；第二，《外傳》《讓王》有共同的文獻來源，但根據(jù)引用者的需要，各自作了取舍。兩者相較，后者的可能性更大，因為后半段的文字根本不同。這就表明，早在先秦時期，對于顏回之樂的內(nèi)容就已有明確的記載。
孔子求“道”的志向，在15歲的時候就已經(jīng)確定下來了。到17歲的時候孔子已小有名氣，因為此時已經(jīng)有士大夫開始問學(xué)于他了。《史記》載：“今孔丘年少好禮，其達者歟？吾即沒，若必師之。”[1]317到了40歲的時候，他對自己的“道”已不懷疑，正所謂“四十不惑”③。換言之，此時的他堅信自己的“道”，并把它轉(zhuǎn)化為生命的信仰，而這既是其堅持不懈、持之以恒地向諸侯游說希望他們采納自己主張的前進動力，也是撫慰其因事業(yè)不順帶來的煩惱的良藥。
以動力來說，孔子一生中的不少事例都有所反映。如公山不狃因與季氏之間存在不可調(diào)和的矛盾，于是起兵造反季氏。成事后，公山欣賞孔子的才能，欲重用孔子。孔子想前往，因為費地雖小，但若能采用自己的主張治理，必然有一番大的成就，于是有“蓋周文、武起豐鎬而王，今費雖小，儻庶幾乎”“如用我，其為東周乎”[1]319之語。又如，衛(wèi)靈公老了，不用孔子了，但孔子依舊堅信：“茍有用我者，期月而已，三年有成。”[1]321
以撫慰良藥來說，孔子在向統(tǒng)治者推行學(xué)說的過程中，成功與失敗相比，后者是常態(tài)。學(xué)說不被采納，導(dǎo)致孔子多次陷入巨大的困境，而他對“道”的堅定信仰，使自己度過或擺脫了一個又一個的危機。孔子在衛(wèi)國得不到受用，路過匡國，前往陳國，但因與陽虎長得像，便被匡人拘留，且有生命的危險。弟子們都很害怕，孔子卻表現(xiàn)得很沉穩(wěn)，他說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何！”[1]320在孔子看來，自己是“道”的真正繼承者，上天如果沒有打算讓文明斷裂，那么匡人能拿我怎么樣呢？面對如此嚴峻的形勢，對“道”的信仰給予了他戰(zhàn)勝困難的信心與勇氣。在前往宋國遭司馬桓魋的追殺及在陳蔡之間遇絕糧之難時，他也都表現(xiàn)出同樣的勇氣，“天生德于予，桓魋其如予何”[1]321，“君子固窮，小人窮斯濫矣”[1]323。
隨著閱歷的增加及修養(yǎng)的進一步提升，孔子除了有“知天命”“耳順”和“從心所欲，不逾矩”之語外，還有“其為人也，學(xué)道不倦，誨人不厭，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”[1]323之論。這里的“樂”當(dāng)然是因“學(xué)道”“誨人”帶來的。這其實就是孔顏之樂的內(nèi)涵，即把對“道”的學(xué)習(xí)與追求內(nèi)化為生命的信仰，而后又用于指導(dǎo)實踐。
《列子》中也有關(guān)于顏回之樂的記載：“仲尼閑居，子貢人侍，而有憂色，子貢不敢問，出告顏回。顏回援琴而歌……（孔子）問曰：‘若奚獨樂？’……回曰：‘吾昔聞之夫子曰樂天知命故不憂，回所以樂也。’”[6]盡管列子是為了貶低顏回之樂，但從中亦可知，顏回之“樂”與孔子是一致的。因為“知命”的含義之一便是孔子對自己使命的自信與樂觀。這一思想對后世產(chǎn)生了深遠的影響，是不少魏晉士人靈魂的安慰劑，也成為宋明理學(xué)的主題。
二、“名教中自有樂地”
面對“任自然”行為的極端化與片面化，西晉清談領(lǐng)袖樂廣對這一社會風(fēng)氣提出了嚴重的批評。《世說新語》載：“王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達，或有裸體者。樂廣笑曰：‘名教中自有樂地，何為乃爾也？’”[7]14這里的“名教”當(dāng)然是指儒家的道德倫常。以王澄、胡毋輔之為代表的元康士人，仿效竹林七賢的“放蕩不羈”而玩世不恭、任職不作為。樂廣認為士人此種精神狀態(tài)完全違背了常理，對社會正常的秩序造成了嚴峻的挑戰(zhàn)。樂廣雖為清談領(lǐng)袖，但對此現(xiàn)象深感痛心，于是認為只有儒家的道德倫常才能拯救他們的頹廢，故而有“名教中自有樂地”之論。
固然元康士人的“放達”源自竹林名士“越名教而任自然”的主張，但從原因上說，此論恰是對三國以來“刑名之術(shù)”與“異化名教”的反動。《晉書》曰：“魏武好法術(shù)，而天下貴刑名；魏文慕通達，而天下賤守節(jié)。其后綱維不攝，而虛無放誕之論盈于朝野。”[8]1317—1318對曹魏指導(dǎo)思想的弊端，早在傅玄之前，就已有桓范、杜恕等人提出了警告。桓范曰：“夫治國之本有二：刑也，德也。二者相須而行，相待而成矣。天以陰陽成歲，人以刑德成治。故雖圣人為政，不能偏用也。”[9]81而杜恕則更進了一步，說：“圣人之修身，所以御群臣也……其求諸己也誠，其化諸人也深……《書》稱君為元首，臣為股肱，期其一體相須而成也……有商鞅、韓非、申不害者，專飾巧辯邪偽之術(shù)，以熒惑諸侯。”[9]131桓范強調(diào)的是儒法結(jié)合，而杜恕則直言用儒家。從整體上看，遺憾的是，曹丕及其兒子曹叡未能從根本上改變因刑名之術(shù)而導(dǎo)致的君臣關(guān)系緊張④，于是“貴無論”玄學(xué)開始興起。劉勰指出：“魏之初霸，術(shù)兼名法……迄至正始，務(wù)欲守文；何晏之徒，始盛玄論。于是聃周當(dāng)路，與尼父爭途。”[10]何晏、王弼的貴無論玄學(xué)，對刑名與名教之治都提出了反對的意見，如王弼說，“行術(shù)用明，以察奸偽，趣睹形見，物知避之。故智慧出則大偽生也”，“六親，父子、兄弟、夫婦也。若六親自和，國家自治，則孝慈、忠臣不知其所在矣”[11]43。王弼所傾向的理想社會是：“是以圣人之于天下歙歙焉，心無所主也。為天下渾心焉，意無所適莫也。無所察焉，百姓何避；無所求焉，百姓何應(yīng)。”[11]130
從結(jié)局上看，曹魏并沒有因何晏、王弼等人學(xué)術(shù)的主張而避免滅亡的命運，“高平陵”政變后，司馬氏集團成功奪取了政權(quán)。為了使政權(quán)來源合法，司馬氏集團反而以“名教”之名控訴曹魏政權(quán)負責(zé)人及其支持者的種種不是，如強迫太后下詔污蔑曹髦：“造作丑逆不道之言以誣謗吾……賂遺吾左右人，令因吾服藥，密因鴆毒，重相設(shè)計。事已覺露，直欲因際會舉兵入西宮殺吾。”[12]司馬氏集團的無恥行為給予了當(dāng)時士人強烈的刺激，他們不僅不再相信名教，甚至開始痛斥名教。如嵇康曰：“季世陵遲，繼體承資。憑尊恃勢，不友不師。宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣路生心。”[13]331-332阮籍也云：“今汝尊賢以相高，競能以相尚，爭勢以相君，寵貴以相加，驅(qū)天下以趣之，此所以上下相殘也……汝君子之禮法，誠天下殘賊、亂危、死亡之術(shù)耳！”[14]
司馬氏集團利用“名教”之名清除異己和以高壓態(tài)勢來對待士人的舉措，促使了士人從理論與實踐上對名教進行了反思。
在理論上，他們提出了“越名教而任自然”的主張。如嵇康說：“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大無違；越名任心，故是非無措也。”[13]231
在實踐上，他們行為放蕩不羈。如《阮籍傳》載：“籍本有濟世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常。”[8]1360由此可見，他們放達其實完全是為了避免禍患，為了求自保，不得已而為之。又如阮籍為了避免與司馬氏聯(lián)姻竟然大醉了兩個月，使司馬昭不得不放棄與其結(jié)為親家的念頭。據(jù)傳，劉伶為了避免朝廷的征召，酩酊大醉，裝瘋賣傻，在村上裸奔，朝廷也不得不放棄，如此，“伶獨以無用罷。竟以壽終”[8]1376。
吊詭的是，竹林七賢為避禍而采取的“放浪”的行為，竟然引起了士人們的爭相仿效。《資治通鑒》載：“劉伶嗜酒，常乘鹿車，攜一壺酒，使人荷鍤隨之，曰：‘死便埋我。’當(dāng)時士大夫皆以為賢，爭慕效之，謂之放達。”[15]王澄等人的裸體之放浪便是如此。實際上，他們只有其形，而無其神。其神就是竹林七賢等是為了避禍自保，而胡毋輔之等則以之作為榮耀。對于他們的不同，東晉的戴逵已經(jīng)看得相當(dāng)清楚：“竹林諸賢之風(fēng)雖高，而禮教尚峻。迨元康中，遂至放蕩越禮，樂廣譏之曰：‘名教之中自有樂地，何至于此。’樂令之言有旨哉！謂彼非玄心，徒利其縱恣而已。”[7]394
針對這種崇尚“虛無”而放蕩越禮的社會風(fēng)氣，有志之士也從理論與實踐兩個方面進行反思。
從理論上來說，裴拋出了“崇有論”。在該論中，裴明言這種風(fēng)氣的危害：“是以立言藉于虛無，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠；奉身散其廉操，謂之曠達。故砥礪之風(fēng)，彌以陵遲。放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘，士行又虧矣。”[16]1045對于解決的辦法，裴除了從有無之辨上進行論證外，還指出了必須崇尚“名教”：“居以仁順，守以恭儉，率以忠信，行以敬讓，志無盈求，事無過用，乃可濟乎！故大建厥極，綏理群生，訓(xùn)物垂范，于是乎在，斯則圣人為政之由也。”[16]1044
在實踐上，綜合儒道信仰，重視孔顏。清談領(lǐng)袖樂廣自覺地從儒學(xué)中尋找生命信仰、心靈慰藉，其他的士人亦是如此。比如涼武王李玄盛在《述志賦》中曰：“幼希顏子曲肱之榮，游心上典，玩禮敦經(jīng)。”[17]“幼希”之語表明“名教”仍是當(dāng)時士人的重要學(xué)習(xí)對象和生命信仰的重要支撐。又如晉時的王沉雖有俊才，但為時豪所抑，郁郁不得志，于是作文以安慰自己曰：“富貴人之所欲，貧賤人之所惡。仆少長于孔顏之門，久處于清寒之路，不謂熱勢自共遮錮。敬承明誨，服我初素，彈琴詠典，以保年祚。”[18]再如東晉名將應(yīng)詹認為韋泓有德行，以顏回比之，曰：“（泓）一身特立，短褐不掩形，菜疏不充朝，而抗志彌厲，不游非類。顏回稱不改其樂，泓有其分。”[19]韋泓是否以名教作為信仰的對象不太明確，但應(yīng)詹以顏回之樂稱之，由此可見名教之樂在當(dāng)時仍有重要的影響。另外，元康時，江統(tǒng)看到太子不作為，于是上書進行勸告，其中也把儒家作為重要的類比對象：“庶人修之者，顏回以簞食瓢飲，揚其仁聲……此皆圣主明君賢臣智士之所履行也。”[20]雖然在此江統(tǒng)以顏回作為“儉德”的例證，但其實也強調(diào)了要以儒家之道作為追求的對象。
由上述所引可知，盡管魏晉時期玄風(fēng)興盛，但儒家或名教在士人中間仍有很大的影響力，依然是許多士人的生命信仰。
三、“瓢思顏子心還樂”
“孔顏之樂”是理學(xué)的主題，曾有很長一段時間學(xué)界認為這一主題是周敦頤引出來的。二程曾明言：“昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。”[21]二程之言符合周敦頤的思想，因為周敦頤認為士人的追求是：“志伊尹之所志，學(xué)顏子之所學(xué)。”[22]但其實，孔顏之樂的話題并非周敦頤率先提出來的，范仲淹已先之[23]。范仲淹在睢陽書院求學(xué)期間寫了一首詩，以表達他的心志：“瓢思顏子心還樂，琴遇鐘君恨即銷。”[24]前句意指傾慕顏回不因其窮而改其樂。范仲淹本人也有類似的經(jīng)歷，如到長白山醴泉寺學(xué)習(xí)時，“劃粥斷齏”的艱苦生活陪伴了他三年[25]。三年后轉(zhuǎn)到應(yīng)天府學(xué)習(xí)，生活依然艱辛：“感泣去之南都。入學(xué)舍，掃一室，晝夜講誦，其起居飲食，人所不堪，而公自刻益苦。”[26]“益苦”生活的不堪并沒有使其趴下，因為儒學(xué)給予了其“求道”的信心與快樂，故有“瓢思顏子心還樂”之說。不過，范仲淹對儒“道”的理解，并不僅僅局限于心靈慰藉上，他還要把這種信仰落實于行動中，外化為經(jīng)世濟民的“動力”，于是有“琴遇鐘君恨即銷”之語。與此同時，范仲淹把這一生命信仰向當(dāng)時最著名的學(xué)府的學(xué)生進行傳達。他說：
經(jīng)以明道……文以通理……誠以日至，義以日精……若夫廊廟其器，有憂天下之心，進可為卿大夫者；天人其學(xué)，能樂古人之道，退可為鄉(xiāng)先生者，亦不無矣。觀夫二十年間相繼登科，而魁甲英雄，儀羽臺閣，蓋翩翩焉，未見其止。宜觀名列，以勸方來。登斯綴者，不負國家之樂育，不孤師門之禮教，不忘朋簪之善導(dǎo)，孜孜仁義，惟日不足，庶幾乎刊金石而無愧也。抑又使天下庠序規(guī)此而興，濟濟群髦，咸底于道，則皇家三五之風(fēng)步武可到，戚門之光亦無窮已。他日門人中絕德至行，高尚不仕，如睢陽先生者，當(dāng)又附此焉。[27]
“明道”“憂天下之心”“孜孜仁義”“絕德至行”等，都是儒家的基本思想，而現(xiàn)在成了其母校的基本宗旨。這與上詩之意是一致的：“瓢思顏子心還樂”便是“樂古人之道”，“琴遇鐘君恨即銷”即是“有憂天下之心”。
范仲淹以“道”為樂的生命信仰，不僅使其充實地度過了為學(xué)的艱苦歲月，更是維系了他兢兢業(yè)業(yè)而一波三折的一生[23]。不論“居廟堂之高”（朝廷為官），還是“處江湖之遠”（地方為官），從不為一己之私利考慮。范仲淹以“道”為樂的思想與人格魅力對當(dāng)時的士人及后人產(chǎn)生了深遠的影響。可以說范仲淹正是以名教之樂或儒道的信仰來收拾人心，把士人重新聚在儒門之下。
從思想上說，在名教衰微、佛教盛行的情況下⑤，范仲淹重新塑造了以儒道為核心的生命信仰，開啟了探討名教之樂的主題。除此之外，胡瑗、劉敞等思想家對此也都有探討。
胡瑗是范仲淹的門下賢士[28]，受其影響，他早在理學(xué)家之前就已主張以道為樂，“君子雖居窮困險難之時，而能以圣人之道自說樂之，則處險而不改其說，是于困而不失其所以亨通之道”，“君子之心自達于性命之理，不以困躓易其操，不以貧賤變其節(jié)，恬然自樂，以遂其志也”[29]。對范仲淹極為推崇的劉敞⑥也極力推崇此樂。如他作詩云，“少小貴詩書，志業(yè)覬孔顏”[30]，“禹稷稱櫛風(fēng)，孔顏樂閉門。窮通或相背，勞逸足自論。優(yōu)游蓋卒歲，達者嘗有言”[31]。周敦頤之所以能提出孔顏之樂的主題，應(yīng)也與范仲淹有關(guān)系，因為范被貶潤州時（1036年），通過僧壽涯他們兩個人應(yīng)有比較密切的交流，而后周敦頤受范仲淹影響。即使這一段記載屬于附會⑦，但鑒于范仲淹在當(dāng)時的影響力，周敦頤受其影響也是正常的。而周敦頤又直接影響了二程，隨著洛學(xué)逐漸成為學(xué)術(shù)的主流，這一問題也成為理學(xué)家熱衷探討的主題。
在實踐上，范仲淹“名教之樂”的思想直接塑造了一大批仁義之士，如富弼說：“某昔初冠，識公海陵。顧我譽我，謂必有成……始未聞道，公實告之。未知學(xué)文，公實教之。肇復(fù)制舉，我憚大科，公實激之……我聞公說，釋然以寧。既而呶呶，果不復(fù)行。于是相勖以忠，相勸以義。報主之心，死而后已。”[32]又如王安石也說：“君（劉牧）論議仁恕，急人之窮，于財物無所顧計，凡慕文正公故也。”[33]
四、儒家哲學(xué)生命信仰的意義
在含義上，孔顏之樂是以道為樂，也即名教之樂，其實質(zhì)就是以儒學(xué)作為生命的信仰，而這一信仰超越功名利祿，故而能收拾人心。具體可以從三個方面說。
第一，給予士人生命的意義。孔子認為生命的意義或人生的目的就在求道，故有“朝聞道，夕死可矣”[3]244之論。此語不只是說“道”的重要性，更是指出了生命的意義在于“聞道”，因此“求道”遠遠超越了物質(zhì)上的追求，正所謂“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足以議也”[3]246。在求道的過程中，若不是專心于“道”，而是計較物質(zhì)上的條件，必然會背棄理想，偏離有意義的人生方向。顏回認為“求道”遠比“從仕”有意義，故而選擇了耕讀的生活。這一生活給他所帶來的意義、價值與快樂，完全超越了物質(zhì)條件的約束。上述所說范仲淹的“樂古人之道”、胡瑗的“以圣人之道自說樂之”，在實質(zhì)上也與孔子之論一樣，給士人指引了一條理想而充實的生命道路。周敦頤讓二程“尋”顏子所樂何事，其實質(zhì)也是尋求一條能真正實現(xiàn)生命意義的道路。據(jù)傳王陽明11歲的時候，就有“登第恐未為第一等事，或讀書學(xué)圣賢耳”[34]之論。顯然，王陽明所選擇的“道路”正是孔子、范仲淹及理學(xué)家們一直追求的“道”之路。
第二，給予士人人生前進的動力。俗話說人生十有八九不如意，這其實反映了一個歷久彌新的哲學(xué)問題：理想與現(xiàn)實之間永遠存在著某種張力。人與人之間的一個根本不同便在于，在追求理想的過程中遭受殘酷現(xiàn)實的重重打擊時，主體是否選擇了堅持。如果經(jīng)受不住壓力，自暴自棄或中途而廢，這說明主體對理想不堅定，主體抗壓能力不足。反之，如果對理想足夠堅定，那么必然有足夠的勇氣與信心堅持理想。孔子因?qū)?ldquo;求道”堅定不已，故陳蔡之難、桓魋之困都不會摧垮其求道的意志，依然選擇繼續(xù)前行。顏回也不會因為生活的貧困而影響其對“道”的追求。同樣的，在“名士少有全者”的嚴峻形勢下，樂廣仍然保留了對“名教”的信念。《晉書傳》曰：“其（樂廣）居才愛物，動有理中，皆此類也。值世道多虞，朝章紊亂，清己中立，任誠保素而已。時人莫有見其際焉。”[35]“清己中立”其實就與當(dāng)時的“放達派”保持了距離，而“任誠保素”固然缺少漢末李膺、陳蕃的正直剛強，但在“朝章紊亂”的嚴峻形勢下依然以儒者之“誠”來行事，且一直保持著（“莫有見其際焉”）。宋儒范仲淹也不因“劃粥斷齏”的辛苦而影響其“求道”。這些史實表明，他們皆以“道”作為人生前進的動力，故有戰(zhàn)勝困難的信心與勇氣。
第三，給予士人學(xué)術(shù)的方向。固然自漢武帝實行“罷黜百家、表彰六經(jīng)”的文化政策以來，儒學(xué)成了主流的思想，但道佛兩家仍然有重要的影響，并吸引著士人。因此，如何選擇學(xué)術(shù)方向便成為漢以后士人面臨的關(guān)鍵選擇。孔子認為，士人的學(xué)術(shù)方向應(yīng)定為追求崇高的“道”，而不是某種技術(shù)性強的職業(yè)。據(jù)《論語》記載，樊遲學(xué)耕種莊稼，孔子對其進行了較為嚴厲的批評：
子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”[5]896-898
雖然孔子以“不如”“老農(nóng)”與“老圃”作為回絕樊遲的理由，但其實關(guān)鍵的問題是，孔子認為在“禮壞樂崩”的時代，通過學(xué)習(xí)農(nóng)業(yè)是無法從根本上改變?nèi)绱藝谰纳鐣F(xiàn)實的，只有通過對“德”與“禮”的學(xué)習(xí)與倡導(dǎo)，才能扭轉(zhuǎn)這一局面。所以孔子說，統(tǒng)治者如果“好禮”“好義”“好信”，那么老百姓自然也能夠遵守各種社會規(guī)范，如此，和諧社會才能夠建立。孔子的“志士道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[4]443之語表達了同樣的意思。孔子的學(xué)生及后來的真儒在從事學(xué)術(shù)研究時，也是以此為標(biāo)準(zhǔn)的。如范仲淹對理學(xué)家張載有“儒者自有名教，何事于兵！因勸讀《中庸》”[36]381之勸告。對于戰(zhàn)斗力虛弱的宋朝廷來說，軍事當(dāng)然是很重要的。范仲淹深知此點，因此其本意并非否定軍事的重要性，而是想表明：第一，“名教”是“體”，“兵”為用，真正的儒者需要由明體到達用[37]；第二，與“兵”相比，“名教”才能給予士人更為長久的追求與信仰。張載便聽從其勸告，走上了研究、信仰儒學(xué)的嶄新之路，后來也提出了與范仲淹相類似的主張。如張載認為，在現(xiàn)實生活中，如果出現(xiàn)了德福不一致的情況，士人仍要有道義的擔(dān)當(dāng)。他說，“富貴貧賤者皆命也……道義則不可言命，是求在我者也”[36]374，“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事；沒，吾寧也”[36]63。這與周子“夫富貴者，人所愛也。顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求，而異乎彼者……見其大則心泰，心泰則無不足。無不足則富貴貧賤處之一也”[22]33之語有一致之處，皆將“道義”作為士人的最高追求，超越了個人對功利的計較。但相對而言，張子此說不僅超越了功利的尋求，更是超越了生死的牽掛，以期達到“民吾同胞，物吾與也”的“仁者”之天地境界[38]。這既是一種學(xué)術(shù)的立場，也是一種生命的信仰與境界。
余論
人如何活得更有意義與價值，這是一個歷久彌新的哲學(xué)話題。不同的人有不同的選擇。對于孔子及其弟子以及后來的真儒來說，他們所選擇的是“求仁”“行仁”的生活模式。這就是說，為學(xué)、為人、為事等生活的方方面面必須用仁義之道來貫穿。
在為學(xué)上，以“求仁”或“求道”作為目標(biāo)，孔子除了說“夕死可矣”之語外，還講了不少類似的話，如曰，“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”[2]439，“篤信好學(xué)，守死善道”[2]539，等等。
在為人上，以“成仁”或“成道”作為追求，在這方面，孔子也有不少的言論，如云，“茍志于仁矣，無惡也”[3]230，“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省焉”[3]269，“為仁由己，而由人乎哉”[4]817，等等。
在為事上，以“行仁”或“行道”作為指南，對此，孔子亦有不少的言說，如云，“殺身以成仁”[5]1073，“為政以德”[3]61，等等。
這些思想得到了他的弟子及其后儒的繼承與弘揚。以弟子來說，如曾子曰：“士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”[2]527又如子張曰：“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。”[5]1301以后儒而言，如裴有“居以仁順”之語，范仲淹有“孜孜仁義”之論等。這些儒者無不是以“仁義之道”作為人生的最高追求與行動指南。與此同時，孔顏之樂也不只是在魏晉、宋明得到了弘揚，其實在漢、唐等時期也得到了繼承，至今仍為人們津津樂道。
作者：張培高，四川大學(xué)哲學(xué)系特聘研究員